兩名新儒家眼中的思想界十年：上世紀90年代之後，儒學的發展似乎展現出新的特點，特別是在與自由主義及新左派的“對話”中越發顯現出自己的立場。自由主義、新左派都存在自己的短板——自由派講的自由，新左派講的民主某種程度上都是只能說不能練的——這使得儒學具有相對充裕的公共言說空間，也相對容易在各個階層之間達成某種共識或默契，形成熱點。對於人格修養、社會和諧、民族復興這樣一些現實需要的知識、智慧和理念，儒學中也有比較豐富的資源。
幹春松，1965年生，中國人民大學哲學院教授，中華孔子學會秘書長，主要致力於制度儒學與中國近現代哲學研究。主要著作有《中國文化的新統》、《制度化儒家及其解體》、《現代化與文化選擇》等。
陳明，1962年生，首都師範大學哲學系教授，儒學思想刊物《原道》主編，是當前比較活躍的新儒家代表人物。著有《儒學的歷史文化功能——士族：特殊形態的知識份子研究》、《浮生論學——李澤厚、陳明2001年對談錄》等。
兩個人的儒學思想史
幹春松：檢索中國近十年思想界，新儒家的熱以及關於儒學的爭論是一個顯眼的標誌。這些熱和爭議參與者甚眾，不但有主要的儒學研究的重量級的人物，也包括普通的讀者，而網路的盛行則使得這些爭論有著前所未有的普遍性。
我注意到，近幾年與儒學有關的所有爭論都能看見你的影子，有人說你是“四面樹敵，八面威風”，證據是百度的搜索，關於你的資訊據說已經超過了那個與你同名的歌星。
陳明：的確，近年來儒學的問題較多地受到媒體的關注，這可能跟整體的傳統文化熱有關係。
我從博士論文寫作開始轉向儒家立場，1994年創辦《原道》，今天它被一些人稱為文化保守主義的陣地；後來互聯網興起，在幾個社科院同事的支援下又辦了“原道”網站，再後來又建立“儒學聯合論壇”。這樣，儒家立場的聲音基本可以保證“不絕如縷”吧。
2005年我在社科院宗教所工作的時候，在有關方面支持下，把“儒教文化研究中心”整了起來。前面這些活動都有自己的傾向性。同時，對於思想界一些觀點也經常撰文批駁，像朱學勤、李零等等。近些年圍繞施琅問題也加入了論戰，有人說是“四面樹敵，八面威風”——這談不上，實際很多情況下我都只是“路見不平一聲吼”而已。跟自己心裏的關注相比，這些都只是雞毛蒜皮的小事，之所以也攪得風生水起，一是因為儒學今天可能真的已經成為一個話題，再一個也是今天的媒體實在太過發達了。
幹春松：《原道》創辦的時候，我已經在哲學所工作，當時我在編《哲學動態》，對於你辦的這種“雜誌”還是很感新奇的。
在經歷了研究生畢業之後最初幾年的茫然之後，大約也是在1995年前後，我決心把自己的精力集中到儒學上。但我這人，哲學思辨能力不算強，加上當時受西方一些討論對耶穌形象變化的著作的影響，我就試圖梳理孔子形象的變遷。但在收集資料的過程中，卻逐漸把注意力轉變為儒學與中國傳統政治的關係的層面上。所以，承接余英時、金耀基等人對於“建制化儒學”和“制度化儒家”等概念，認為儒學在歷史的發展過程中，逐步通過“制度的儒家化”和“儒家的制度化”的雙向互動，確立起儒家知識和政治權力(科舉和社會升遷)和真理體系(經學)之間的結合。
近年來，我的興趣主要集中在康有為和近現代儒學的變遷中，主要是從學術層面來討論儒學與現代中國的政治和學術發展的意義，其核心的角度可以用我2006年在上海人民出版社出版的《制度儒學》這樣一個書名來概括。
總體來講，我的工作還是偏學術的，記得你還說過我對儒學的處境有些幸災樂禍。
陳明：呵呵，我說過這個話。你把自己這幾年的文章和前幾年的文章比較一下，朝保守方向的移動非常明顯。我是真的希望你成為“制度儒學”一家！
這十年新儒家何以崛起
幹春松：我們來談談這十年來新儒家何以崛起的問題吧。
陳明：要我看，“新儒家”似乎改為“大陸新儒家”，“崛起”也換為“影響力加強”才比較準確合適。港臺新儒學的著述和研究在上世紀90年代初已經開始大量推出，影響主要在特定學科的專業範圍內。當然，這種影響是方法和方向性的，具有向思想界和社會滲透擴展的意義。就我感覺，大陸認同儒學的人們在其心路歷程上多多少少都受到熊十力、錢穆、牟宗三、徐複觀等新儒家大師的啟發和接引。雖然同屬民族生命需要的表達和文化傳統生機的展現，社會上這十年的儒家聲音卻不能視為港臺新儒家的簡單迴響，而是大陸社會在現代性和全球化語境下的反應，具有新的理論邏輯和時代義涵。
幹春松：就我個人的瞭解而言，當下儒學復興的理論源頭來自於20世紀80年代對於儒學和現代化之間關係的討論。80年代文化熱的主流傾向是認為儒學是中國現代化的障礙。但是亞洲四小龍的經濟崛起，在國際的理論界生髮出“儒家資本主義”的論題。當時杜維明先生還受邀到新加坡去總結“新加坡經驗”。雖然，關於儒學如何促進東亞經濟奇跡的問題是一個難有定論的問題，但是似乎韋伯關於儒家文化中缺乏資本主義的動力的結論卻被越來越多的人所質疑。
就理論本身而言，1985年杜維明先生在北京大學開設“儒家概論”的課，他所提出的儒學第三期發展的說法被很多人所重視。張岱年、龐朴和李澤厚等人關於孔子的帶有同情色彩的分析，改變了1949年之後，特別“批林批孔”之後習慣性的對孔子和儒學的大批判式的討論。而方克立先生所主持的“現代新儒家”研究專案，以一種成規模的方式介紹港臺地區新儒家的一些代表性人物的思想和觀念。這樣牟宗三、唐君毅等人的名字和他們的一些著作逐漸為我們所熟悉。大概1960年代出生的一代學生，對於儒學的同情和敬意的產生，主要得之於“港臺新儒家”的“反哺”。
但是上世紀90年代之後，儒學的發展似乎展現出新的特點，特別是在與自由主義與新左派的“對話”中越發顯現出自己的立場。
陳明：大陸新儒家的確是在對上世紀90年代後問題的應對中發生發展起來的，主要是現代性和全球化語境的凸顯。我把這些問題概括為政治重建、文化認同和身心安頓三大塊。三者矛盾糾結，很難設想有一攬子解決的方案。
自由主義、新左派以及其他一些思想流派在談論這些話題的時候似乎都自信滿滿，實際卻都存在自己“水桶”的長板和短板，非常明顯。例如文化認同問題，幾乎是它們共同的理論盲區——自由派是普遍主義者，新左派是世界主義者。雖然儒學不只是在這一點上有自己歷史和現實的優勢，但這一問題在後冷戰與WTO時代的緊迫性以及相對地遠離政治——自由派講的自由，新左派講的民主某種程度上都是只能說不能練的——使得它具有相對充裕的公共言說空間，也相對容易在各個階層之間達成某種共識或默契，形成熱點。此外，對於人格修養、社會和諧、民族復興這樣一些現實需要的知識、智慧和理念，儒學中也有比較豐富的資源。所以，一旦與生活、與傳媒結合，加上一些人插科打諢，就自然表現出某種勢頭，給人“崛起”的印象。
當代社會是多元的，問題也是多元的，思想文化自然也應該是多元的。從“五四”到“文革”到改革開放，我們的潛意識裏都是西方中心的單線進化論者，都是以西方某種模式籌畫自己的發展，儒家的聲音自然邊緣而弱小。現在，那些關於傳統阻礙經濟發展、文化趨於同化的偏見已經消除，主流意識形態也在轉型調整，儒學自然也就能夠在社會生活中獲得自己的一席之地，得到客觀的評價。我認為儒學無所謂崛起，也不必追求什麼崛起——自說自話、多元並立才是常態。對儒學來說，即使回到它的“常態”都還不知道有多少內部和外部的問題需要去面對解決呢！
新儒家對當下中國的影響
幹春松：“大陸新儒學”這個詞的可能是方克立先生在1989年前後提出來的，在給2005年武漢大學的新儒學大會的賀信中，他對“大陸新儒學”這個概念做了進一步的闡明，並將你和蔣慶、康曉光、盛洪作為“大陸新儒學”的代表人物。他認為大陸新儒學直面中國當下所面臨的問題，試圖在儒學的脈絡中提出一些在政治和觀念上解決合法性和正當性問題的思路，並開始建構不同於港臺新儒家的思想體系。
現在，似乎儒學重新進入了中國人的生活。或許我們不再像30年前那樣對儒學一臉的鄙視，我們的領導人在發表演講和文章中，也越來越多地引用孔子和其他儒學核心人物的言論，來顯示“再中國化”的決心。
陳明：我覺得對於大陸儒學發展狀況的評估應該冷靜。儒學之所以在過去的歷史進程中扮演重要角色，是因為它與社會結構有內在關係。作為一種價值，它反映社會的利益與需要；作為一種方案設計、一種制度安排，它有自己的技術和智慧。所以秦始皇純任霸道而二世而亡，漢武帝接受董仲舒忠告，吸收一些王道因數進入體制，霸王道雜之，終於成就兩漢輝煌、奠定中華格局。現在，整個社會發生了翻天覆地的變化，儒學內部的思想更新雖然一直在做，但目前來看並沒有什麼成熟成型的成果出現。再從外部看，無論當局還是社會，對儒學的意義價值還沒有形成清晰通透的自覺，基本是被動猶疑的狀態——這是最關鍵的。所以，總體上講，儒學對當下中國社會與政治現在還談不上什麼特別影響。
但它作為社會和人們心理需求的表達反映，是一種“趨勢”，存在轉化或促成某種“時勢”的可能。記得十年前在文采閣開討論社群主義的會，我說儒學就是一種社群主義，二者對勘可以大有收穫，就幾乎沒有回應。而現在，許多的自由主義者開始重視本土資源，甚至試圖在儒教與憲政間建立超驗性的意義聯繫。新左派則不僅在對國際資本的警惕中注意到文化問題的政治維度，而且對現代性本身的反思基本上就是依賴於本土經驗和資源。儒學為主幹的保守主義目前與自由主義、新左派鼎足而三已經成為事實。由雙峰對峙變成三足鼎立不只是結構上的改良，儒學還具有為其他兩派提供本土化基礎的意義和功能——它們是外來的，需要這樣一個轉換仲介。
正是以此為基礎，儒學成為主流意識形態在新形勢下調整轉換的重要資源和依託。由共產主義、社會主義初級階段到小康社會，到和諧社會，再到中華民族的偉大復興，我們可以看到這些目標和口號後面論述體系的重心一步步向本土轉移，方式也由知識論向價值論轉換。這是革命黨和執政黨對政治合法性理解不同的必然反應或結果。雖然官方理論家與儒家學者並無聯繫，但應該說，至少在這一點雙方是有共識甚至默契的。我很喜歡王夫之的這段話：“儒者之道與帝王之統並行於天下而互為興替。其合也，天下以道而治，道以天子而明。及其衰，而帝王之統絕，儒者保其道以孤行而無所待，以人存道而道不可亡。”王夫之這裏有點抽象樂觀、具體悲觀的味道吧？
幹春松：我的想法，沒有你們這麼遠。我是覺得要找到一個適合儒學在現代生活中發揮作用的合適途徑。除了繼續深化對儒學理論的研究之外，儒學在制度和習俗中的影響應予以注意。說到底這是關於制禮作樂的問題。
儒學運動的走勢如何
陳明：我對大陸儒學運動的“走勢”抽象樂觀，具體悲觀。“抽象樂觀”，是相信這麼多的人口、這麼久的歷史，它必然有自己獨特的利益目標和價值偏好，必須得探索一條自己的道路。這樣，儒學作為民族自身經驗和智慧的結晶，因其不可替代的價值和意義必然成為主要的選擇。看看“五四”、“文革”和上世紀80年代，現在儒學的“崛起”是可以想像的麼？這就是天不欲喪斯文的奧秘所在。“具體悲觀”，是感覺現在還只是處在貞下起元的初級階段，這一園地目前的狀況是“可喜共可悲一色，荒誕與嚴肅齊飛”。從儒門到思想界，從當局到民間，對於儒學究竟應該承擔發揮什麼功能？應該如何調整更新以承擔發揮這些功能？不僅沒有共識，金錢與權力、市場與體制的巨大引力甚至使得連充分討論這些問題的平臺和氛圍也不具備。
具體到學理上，正如港臺新儒學是多元的，既有熊十力、牟宗三的心性儒學，也有錢穆、徐複觀注重歷史或社會史的文化儒學、政治儒學，大陸新儒學雖然只是“小荷才露尖尖角”，可也存在理論旨趣和進路上的不同，例如蔣慶被叫做“政治儒學”，康曉光被叫做“策論儒學”，我被叫做“文化儒學”。實際上此外還有許多的探索和嘗試，如“制度儒學”、“生活儒學”等，應該說這正反映了當今問題的多面性複雜性，反映了儒學資源的豐富性和生命力。
幹春松：作為一名儒者，你對大陸這些新儒家有什麼評價？
陳明：蔣慶的政治儒學在學理上需要梳理與“修齊治平”理論的關係——把它作為心性儒學否定掉是否可取？把漢代制度看成儒家甚至孔子的設計，是不是符合事實？究竟會給儒學帶來光榮還是恥辱？會給今天的政治重建帶來啟發還是桎梏？我覺得還很難說——但它已經開出了一條本土化的政治哲學思路。
康曉光的策論儒學極具衝擊力，這種力量不是來自理論邏輯，而是現實針對性。偉大的思想是敏銳的問題意識和直接的現實感受經過理論提純的產物。我的文化儒學現在還只是一個“空框”，需要具體的落實和充實，“即用見體”的方法論和公民宗教的儒教說也只是初步的嘗試，還要走著瞧。
幹春松：毫無疑問，蔣慶、康曉光、盛洪與你幾個對於儒學在當下中國的發展起到很大的影響，但是如果僅僅以你們四個作為大陸新儒學的代表恐怕不夠全面。我想大概應該將學術層面的討論也作為大陸儒學的一個重要的組成部分。
一個大約能被人接受的說法認為，大陸的儒學研究已經超越了港臺和海外，以陳來、郭齊勇、陳少明等人為代表的新一代儒學研究者，無論是從研究的層次還是問題的開掘上，都有一些突破性的成果。
而更應被人關注的是，一些儒學研究者開始擺脫僅僅將儒學作為哲學的一部分的做法，而是放在更為跨學科和以現實問題為出發點的研究中，比如法學領域中的梁治平、朱蘇力、馮象，做倫理學的何懷宏等人。劉小楓和甘陽等人的一些作品也很有啟發性。
我自己關注的還有盛洪和趙汀陽對於“天下問題”的關注，他們是站在全球化的背景之下，對古代中國的“天下觀點”做了一種新的轉化性的思考，認為儒家天下觀對於不同文明、不同的民族國家之間的關係的思考對於理解當下嚴峻的國際間關係，建立新的世界秩序有很大的意義。
學術的問題大概不會太被人所關注，那麼結合現實，許多學者也提出了自己的設想，比如蔣慶提出的“三重合法性”的重建、“立儒教為國教”的主張；康曉光的“仁政”；你和楊鳳崗等人提出的“公民宗教”等。對了，你認為“儒教化”是大陸新儒家不同理論旨趣和進路上的交叉點，是這樣嗎？
陳明：大陸新儒家之間如果說有什麼交叉的話，應該就是儒教問題了。要說勢頭，這裏蘊藏著較大的潛能。因為它既是一個理論問題，也是一個現實問題，官方和民間有比較大的利益交集，也有比較尖銳的分歧、衝突。我個人比較關心儒教當下該如何尋建自己合適的組織形式這個問題。因為城市化進程中孔廟、宗祠、書院這樣一些民俗的根基日趨式微，中秋、清明、春節這樣一些時間節點的文化內涵日趨弱化，而它們正是儒教、儒學生根發芽的土壤。
幹春松：在我看來，如果儒學一定要在當下的情景下切入中國人的生活，在禮儀的領域和重建民族認同等觀念層面應是突破口。
現在有很多人在提倡禮儀文化的事，而促使我進一步思考這個問題的刺激是2006年美國前總統福特去世所舉辦的“國葬”儀式，當時我正好在華盛頓訪友，在連續一周的活動過程中，對我的衝擊是，我們是否有一個國葬的儀式。引申地說，我們是否還存在著神聖感。一個並沒有自己明確的禮俗的國度，是否有損于培育民族認同和道德意識，答案是很明顯的。
“禮”是儒家文化中最具標誌性的內涵。辛亥革命之後，我們開始了新的禮俗生活，這種新禮俗的重要背景就是對於傳統的習俗的拋棄。1949年之前，我們在採用西元紀年的時候，同時也將沉澱著民族文化精神的民俗和節日，視為文化糟粕。而1949年之後，同樣將這些看作是“封建殘餘”等，民間節日被革命節日所完全替代。而在國家的禮儀上也是完全模仿西方的禮儀。這在特定的歷史時期有其必然性。但客觀的結果則是使現有的禮儀體系與文化脈絡是完全脫節的，因此導致中國的文化象徵和民族認同資源的缺乏。因此，在傳統的脈絡下，重建國家的禮儀體系是十分迫切的。
(對話由幹春松先生筆錄，並經陳明先生審訂)（來源:南都週刊）
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