天主教（Catholicism）、正教（The Orthodox church）、新教(Protestantism)並稱爲基督教（Christianity）的三大教派。而基督教傳入中國共有三次。第一次是唐貞觀九年（635），由基督教聶斯脱裏派（Nsctorians）主教、叙利亞人阿羅本（Olopen）傳入，唐人稱爲景教，至武宗會昌五年（845）便銷聲匿迹了。第二次是元朝至元三十一年（1294），由羅馬教廷方濟各會修士約翰·孟特·高維諾（John Monte Govino）傳入中國，並在北京、泉州等地設立教堂，當時蒙古人稱之爲“也裏可温教”（Arcoum）。到至正二十八年（1368）元亡而再次消失。第三次是明朝萬曆年間（1573-1620），天主教會士來澳門入内地傳教，歷時200多年，其殘餘活動至清光緒二十年（1894）。這次天主教在中國傳播時間長、範圍廣、影響深。本文擬將明代天主教在中國傳播的進程及其文化效應作一探索，以求教於專家學者。

　　一、澳門是天主教在中國傳播的基地

　　16世紀，歐洲經歷着一次大規模的宗教改革運動。馬丁·路德（Martin Lu ther）於1517年發表抨擊教皇出售贖罪券的《九十五條論綱》，否定教皇權威，反對羅馬教廷，另立新教（Protestantism）。新教迅速在歐洲國家傳播開來，對羅馬教廷産生了極大的威脅。爲了挽救羅馬教皇的危機，西班牙人依納爵·羅耀拉（Ignatius de Loyola）於1534年8月15日，在法國同西班牙貴族方濟各·沙勿略（Francis Xavier）等7人，組織一個旨在向新航綫經過的國家和地區尋求新教區的傳教團體，各曰耶穌會（The Society of Jesus）。1540年，羅馬教皇保羅三世（Paul III）批準耶穌會成立，並成爲官方教會組織。第二年4月，任命羅耀拉爲首任會長。於是，他十分積極組織耶穌會傳教士到東方國家來傳教。時適逢葡萄牙國王約翰三世（John III）向羅馬教皇保羅三世申請委派傳教士與新任果阿（Goa）總督同行去印度。教皇將此事委托於羅耀拉。羅即派方濟各·沙勿略作爲“教庭遠東使節”隨總督同赴果阿。沙勿略於1541年7月從裏斯本出發，翌年5月6日扺達果阿。1543年，沙勿略去馬六甲，後在日本逃犯安日禄陪同下，於8月間到達日本鹿兒島商埠傳教。但當他看到日本很多人信仰佛教的情况後，認爲“在日本傳教最好的法子就是先到中國傳教，因爲它是日本的文化和思想的策源地”〔1〕。他回到果阿向葡王提出到中國傳教的報告，獲准後於1553年4月14日離果阿前往中國，8月到達廣東臺山縣的上川島。他謀求入廣州傳教未成，於12月9日晚，因患瘧疾發高燒，次日躺在一塊大石上死去了。後來，耶穌會士稱他爲“遠東開教之元勛”。

　　自嘉靖三十二年（1553）葡萄牙人用賄賂手段進入和租居澳門後，隨着廣州——澳門——果阿——裏斯本貿易航綫的開通和東西方貿易的發展，耶穌會士紛紛隨商船來到澳門傳播天主教，並謀求入中國内地傳教。1555年7月中旬，葡萄牙耶穌會士巴萊特（Melenior Nunez Barreto）東來到沙勿略到過的上川島。8月至11月，他兩次進入廣州，目的去援救先到廣州而被廣東政府視爲奸細”逮捕成爲“廣東葡囚”的公匝勒斯（Gregorio Gonzales）。未果，即取道上川島移居澳門。1556年，公匝勒斯獲釋放後亦回到澳門傳教，對300葡萄牙人舉行聖祭。不久，在日本養老的神父巴達爾·撒加高（Balthasar Zagago）、狄野高·貝勒拉（Diego Pereire）、方濟各·貝勒兹（Franosols Perez）、代宰牢（Emmannel Teiteira）和蒙德滋·平托（Mendez Pinto）等人於1562年7月相繼來到澳門傳教，並得廣東政府允準，在今聖安多尼堂（俗稱花王廟）附近用稻草建築一間小教堂，名曰天主聖母堂，作爲傳教活動的場所。但他們並不滿足於澳門傳教，即於1565年向中國政府提出進入内地傳教的要求，遭到拒絶，當貝勒兹在澳門議事亭謁見明朝的守澳官時，守澳官委婉地拒絶，問他：

　　你會説中國話麽？

　　不。

　　那麽，頂好你先去作學生，學習我們中國的話，以後你再作我們的老師，給我們講解你們的教理。〔2〕

　　雖然耶穌會士未能進入内地傳教，但澳門的傳教畢竟是開展了。據統計，嘉靖四十四年（1565），全澳門已有天主教信友5000人了。有鑒於此，教宗庇護五世（Pinos V）即於1566年任命卡内羅（Melchior Carneiro）爲澳門主教，並於1568年5月扺澳門任職。但此時澳門未正式建立教區，故卡内羅不是職衔上稱爲澳門教區的第一位主教，而實際上他已執行第一位主教的職務了。所以，可以説卡内羅實際上是以公開的主教身分到澳門傳教的首任主持人。

　　卡内羅到澳門後，曾兩次赴廣州向廣東政府請求入廣州建立會所傳教，未得批準。他旋即回澳門於1569年建立仁慈堂（Santa Casa da Misericordia）、辣匝禄麻瘋院（Hospital de Lazaro）和拉法醫院（Hospital de Rafael），用收容棄嬰孤兒和爲人治病等手段，引誘及號召澳門的中國居民信仰天主教。同時，將辣匝禄麻瘋院改建爲澳門第一個正式教堂望德堂（Igreja de Lazaro）進行傳教活動。澳門從此變成了天主教在遠東的基地。

　　當卡内羅在澳門傳教取得進展的情况下，教宗額爾略第十三世（Gregorius XIII）於1576年頒佈召令，成立澳門教區，管理中國、日本和安南（越南）的傳教事務，隸轄於果阿宗主教。由於澳門教區的建立，耶穌會士更加紛紛而來澳門傳教，而且進展很快。至1640年，澳門的天主教友已發展到40000人之多〔3〕。並從1562年起到1746年，陸續建立聖保禄堂（Igreja de Sao Paulo）、聖望德堂（Igreja de Sao Lazaro）、聖老楞佐堂（Igreja de Sao Loureneo）、聖方濟各堂（Igreja de Sao Francisco）、聖澳斯定堂（Igreja de Sao Agsatinho）、聖多明我堂（Igreja de Sao Antonio）、聖嘉勒修院教堂（Canventoe Igreja de Santa Clara）等教堂，以廣泛開展傳教活動。這表明，明朝末年，澳門已經成爲天主教在中國傳教卓有成效的基地，和天主教在遠東活動的中樞。

　　二、天主教在中國内地廣爲傳播

　　耶穌會士雲集澳門的更高目標是進入中國内地開展更廣泛的傳教活動。鑒於上述貝勒兹等人因不懂中國語言而難於打入内地傳教的窘境及教訓，耶穌會總會决定派主張用中國語言在中國傳教的羅明堅（Michel Ruggiere）前來澳門和入内地傳教。羅氏即於1578年7月29日扺達澳門，請一個中國畫師教他學習中文。史稱：

　　羅明堅神甫之第一授業師爲一中國畫師，利用其毛筆教授中國文字形義。迨彼自信所學已足之時，遂欲入中國内地。〔4〕

　　同時，卡内羅又教羅明堅學習中國的禮儀：

　　在謁見（中國）長官的時候要跪着，要磕極深而又經過工夫很長的頭；在提到别人的時候，要用贊美的口吻；在説到自己的時候，却要用很謙卑的詞句。〔5〕

　　羅明堅經過兩年又兩個月的漢語學習，掌握12000個漢語單詞和中國的主要禮節。於是，他即於1580-1583年隨葡萄牙商人三次到廣州參加定期市（交易會），從中實踐講中國話和接近中國廣東地方政府的官員。由於他彬彬有禮，搏得兩廣總督陳文峰的好感，於1582年承總督之請到肇慶（總督駐地）去長住，從而揭開了天主教進入中國内地傳教的序幕。接着，耶穌會派遣懂得中國話的意大利會士範禮安（Alexandre Valignani）爲遠東教務視察員來澳門視察傳教情形。當他聞悉羅明已打入中國内地傳教的門路，即派剛從印度來澳門的會士巴範濟（Francis[DD(X-1*3]　[KG*6]　,　[DD)] Pasio）陪羅明堅於1583年同往肇慶開展傳教活動。總督迎爲上賓，撥天寧寺給他們居住。但不久陳文峰因罪被革職，羅、巴只好回到澳門。後新任總督郭應聘和肇慶知府王泮却又派人到澳門請羅、巴兩氏再到肇慶。時因巴氏已調往日本，耶穌會旋即派1582年8月7日剛扺澳門的意大利會士利瑪竇陪羅再到肇慶，仍住天寧寺。於是，羅、利兩人便在肇慶開始傳教活動。此爲耶穌會士進入中國内地進行正式傳教之濫觴。

　　羅、利兩氏到肇慶定居後，即向中國廣東地方官府“請求一塊小小的空地建築一處寓所和一座教堂，以便在那裏唸經和祈禱，隱居和默想”〔6〕。後在郭應聘、王泮的幫助下，於1584年在肇慶城東崇寧塔附近，耗資250兩銀子建立一座教堂和寓所，進行傳教活動。這是耶穌會士在中國内地建立的第一座西式天主教堂。一天利氏見到城墻下有一位年老病者，便叫入寓所爲之診治，病愈後受洗禮入教。這是内地洗禮的第一個天主教徒。爲了吸引民衆的歡心和接近民衆，以宣傳教義，他們將自己帶來的西洋奇器如西洋鏡、日晷、自鳴鐘、三棱鏡、油畫聖母象等擺在教堂内陳列公開展覽，供更多民衆參觀。頓時，不少達官貴人和民衆出於好奇心，紛紛前來參觀，熱鬧非常。特别是瑪竇繪製的《山海輿地全圖》，更吸引不少觀衆。大家認爲此是今古奇觀。最後，利氏索性把這些西洋珍品統統送給肇慶府的官員，從而搏得官紳的支持、尊重和信任。他們還聽從住在南雄的瞿太素（禮部尚書瞿景淳之子）的勸説，放棄袈裟，改穿儒服，以利傳教活動。史稱：

　　瑪竇初至廣，下船髡首袒背，人以爲西僧，引至佛寺，摇手不肯拜，譯言我儒也。遂僦館延師，讀儒書，未一二年，四書五經皆通大義，乃入京。〔7〕

　　羅、利兩人在肇慶雖然花大氣力傳教，但效果並不理想。至1585年底，所得教徒僅20人。於是，在新任總督劉繼文同意下，利瑪竇於1589年遷往韶州（今韶關）傳教。並得總督免費撥給光孝寺前靠河邊的官地，建築一座中式教堂進行傳教。此時，範禮安又從澳門選派鐘鳴仁和黄明沙兩個中國籍青年會士來韶州幫助利氏工作。可見，此時的利瑪竇實際上已成爲中國内地開展傳教活動的創始人和領導者了。

　　利瑪竇在韶州傳教時，不僅入教者寥寥，而且還睹見1592年7月發生的一起酒賭徒夜間襲擊教堂的事件。於是他决心尋找機會去北京謀求皇帝對傳教的認可。後得禮部尚書王忠銘和南京禮部尚書祝石林的幫助，幾經周折，於1601年1月24日再次進入北京，並在太監們的精心安排下，向明神宗進呈貢品，包括古畫天主聖母象一幅、時畫天主聖母象一幅、天主經（日課經）一册，聖人遺物、各色玻璃珠鑲嵌十字架一座、《萬國圖》一册、自鳴鐘大小二架、五彩玻璃石二方、大西洋琴一張、玻璃境及玻璃瓶大小共八器、犀角一角、沙刻漏二具、干羅經（福音聖經）一册，大西洋各色袋共四個、大西洋行使大銀錢四個〔7〕。明神宗收了貢物，雖然未接見利氏，但却允準他在北京居住，並由禮部安排於禮部接待外國使節的“四夷館”住宿。後又經禮部趙拜靖翰旋，於1605年在宣武門買了一座有40個房間的大宅院作爲“北京會院”（今南堂），開始在北京進行傳教活動。他以尊儒奉佛爲名，經常與馮應京、李之藻、徐光啓等名流巨卿討論學術，深得官員士大夫的推崇，來訪問者絡繹不絶，每天達20多人次。他身爲中國傳教區區長，除北京外，還要負責南京、南昌和韶州三地的教務。在他領導下，各地傳教事業日益開展。信仰天主教者日益增加。據統計，從利氏到肇慶接收第一名教徒開始，到他逝世的1610年的27年間。國内天主教徒已發展到2500人〔9〕。其中包括徐光啓、李之藻、楊廷筠、馮應京、李天經、張燾、孫元化、王征、韓霖、段衮、金聲、瞿式耜、張庚等高級官員和士大夫。

　　利瑪竇雖然死了，但他在中國内地傳教總算是開展起來了。這使得耶穌總會更充滿信心。於是任命龍華民（Nicolas Longobardi）繼任中國傳教區區長，並不斷派遣大批耶穌會士經澳門入内地傳教。耶穌會總會長吸收羅明堅、利瑪竇的成功經驗，規定凡入華傳教的耶穌會士，一律先在澳門集中學習中國語言文字和禮儀。爲此，範禮安向羅馬耶穌會總會長建議在澳門創辦一間大學，專門培訓入中國内地傳教的耶穌會士。經批準，果阿耶穌會長魯德拉斯（Antonius de Luadros）於1594年12月1日委托貝勒兹、代宰拉和平托等3人，將澳門原來只有小學規格的聖保禄學院（Ccollgio de San paulo）擴大和昇格爲大學，按傳教的需要設置中文、拉丁文、神學、哲學、數學、醫學、物理、音樂、修辭等門課程。其中以中文課程爲最重要的必修課，人人要學，學時最多。招生對象是歐洲的耶穌會士及中、日的修生。1600年，“在這裏規模宏大的聖保禄學院居住的耶穌會士，竟有六十、八十或八十以上之名額〔10〕。曾先後在學院任教的耶穌會士有30多人，其中著名的有：教數學的艾儒略（Julius Aleni）、畢方濟（Francois[DD(X-1*3]　　, 　[DD)] Sambiasi）、鄔若望（Jean Uremon）；教哲學的孟儒望（Jean Monteiao）、安文思（Gabriel de Magalhaens）、教神學的王豐肅（Alphonsuo Vagnoni）、李若望（Joamnes Pereira）、陽瑪諾（Emmanuel Diaz Junior）等。曾在學院攻讀畢業的會士達到200多人。其中年代、姓名可考者122人左右,占1583——1770年間入華傳教的467名會士的26%左右。可見聖保禄學院已成爲耶穌士入華傳教的培訓基地。

　　在澳門經過聖保禄學院培訓的耶穌會士紛紛入地内傳教後，傳教活動得以在全國的南北直隸、山東、山西、陝西、河南、四川、浙江、江西、廣東、廣西等12個省區迅速發展起來，信仰天主教者不斷增加，據不完全統計，從1585年的20人，增加到1615年的5000人，到1636年的38200人和1644年的15萬人〔12〕。教區在兩京八行省建立傳教會所13處。其中，不僅一般人信教，而且連明朝的宗室内臣、皇親眷屬信教者也不乏其人。如崇禎末年，宗室親王信教者達到144人，内宫信教者40人，皇帝賜封的誥命夫人信教者80人。地方政府的“許多重要的官員，如督憲 、縣知事、總兵等，因爲好奇心所衝動，公然到小聖堂裏參加彌撒祭禮”〔12〕。可見，明代末期，耶穌會以澳門爲基地向内地傳播天主教實在相當廣深矣。

　　三、明朝政府對耶穌會傳教士的政策

　　羅明堅、利瑪竇等耶穌會士初經澳門入内地傳教時，由於他們把天主教中國儒學化，從而迎合了中國人的民族傳統心理。因此，他們所到廣東、江西、江蘇、北京等地的地方官員以至明廷的官員直至明神宗對耶穌會士采取了容教的政策，給他們以居住等方便，使天主教得到廣泛傳播。但是天主教畢竟是西方國家的宗教思想和神學文化，從根本上與中國以寺廟爲代表的泛神信仰和傳統思想文化相牴牾，使後者備受衝擊和挑戰，而且隨着這種衝擊和挑戰的擴大和激烈，使得明朝政府改變初衷，不得不采取禁教政策。於是不斷發生教案，據神父曾德昭（Alvare de Semedo）統計，明代共發生教案54起，尤其以發生在廣東省爲多〔13〕。

　　事實上，正當天主教在内地廣爲傳播的時候，不少官吏、儒者已大造輿論，攻擊和反對天主教。先是黄貞撰寫《不忍不言》，《破邪集》；王朝式寫《罪言》，鐘始聲寫《天學初征再征》；虞淳熙寫《利夷欺天罔世》；林啓陸寫《誅夷論略》；許大受寫《聖朝佐辟》；李生光寫《儒教正》；陳候光寫《辨字刍言》等著作，宣揚佛教儒學，非難天主教。特别是黄貞最爲積極。他在致其教師顔茂獻的《請顔壯其先生辟天主教書》中，列舉天主教可患可憤的五條罪狀，指責天主教破壞中國倫理綱常，暗傷王化，陰謀不軌，鼓動佛教徒組成聯合陣綫，共同聲討天主教，以致驅逐出境等。於是發生了“南京教案”，把非難天主教付諸行動。

　　萬曆三十八年（1610），龍華民接任會長執掌中國教務之後，一反利瑪竇尊儒奉佛的傳教做法，嚴行禁止天主教徒舉行尊孔祭祖的傳統禮儀，直接與中國傳統思想和風俗習慣相對抗，激起了社會各界人士的强烈反對。禮部侍郎署南京禮部尚書沈淮於5月至12月間，連續三次向萬曆皇帝上疏，論説禁止天主教的四大理由：西方教士散處中國，時有窺伺之嫌，當禁者一；西士勸人信奉天主，不可祭祀祖宗，是教人不孝，有背中國名教，當禁者二；西士私習曆法，有乘律例習天文之禁，恐創爲邪説，淆亂聽聞，當禁者三；西士勸入信奉夷教，擦聖油，灑聖水，聚男女於一室，易敗風俗，亂綱紀，當禁者四〔14〕。他伏乞萬曆皇帝“敕乞下禮、兵二部，會同復議。……合將爲首者，依律究遣，其餘立即驅逐”〔15〕。南京都城諸大臣如暈文輝、餘懋孽、徐如珂等，也共同附和，一時反天主教之聲甚囂塵上。沈淮第一次上疏雖未得皇帝批準，但却得到在朝的禮部尚書兼内閣大學士方從哲和太監魏忠賢的支持，本着先逮捕教士和教徒監禁，然後請旨治罪的先斬後奏的辦法，於7月21日派巡城御史孫光裕率兵包圍南京教堂，逮捕耶穌會士王豐肅、謝務録（Semedo）和中國教徒鐘鳴仁、曹秀、姚如望、游禄、蔡思命、王甫、張元、王文、劉二、周可鬥、王玉明、三郎、仁兒、龍兒、本多、熊良等16人；8月14日，又逮捕鐘鳴禮、張寀、餘成元、方政、湯洪、夏玉、周用、吴南等8人。沈淮的兩次逮捕天主教會士及教徒，均未得皇帝批準。於是他又再次上疏，重申禁止天主教的主張，並强調指出：“伏戎於莽，爲患叵測”。還以閩海士民所説的教士曾借天主教義襲奪吕宋國土和已捕鐘鳴禮等的審詢情形作爲證據。當時萬曆皇帝雖不大相信他的上疏，但終於經不起那些仇教人士的控訴，結果於1617年12月8日頒佈驅逐耶穌會士的命令。於是，龐迪我、熊三拔、王豐肅、謝務録等俱於次年被押解送至澳門。龐、熊二人於第二年相繼去世。而王豐肅則改名爲高一志、謝務禄改名爲曾德昭，分别重新潜入山西、浙江、江蘇一帶傳教。至於北京的耶穌會士龍華民和畢方濟（Francois[DD(X-1*3]　　, 　[DD)] Sambiasi ），因爲没有被具體指控而隱居在徐光啓的家中。在廣東韶州、南雄和江西南昌的傳教士却未受累及。所以，南京教案並不徹底。到1620年，神宗去世，由16歲的兒子熹宗繼位，宦官魏忠賢利用皇帝年幼無知，把持朝政。宰相方從哲引薦同鄉沈淮爲禮尚書兼内閣大學士，於是又在南京再次發動對天主教的圍剿。直至後來對天主教比較友好的葉向高當了宰相，聲稱不斥逐沈淮不足以平民憤，才於第二年把沈淮革職隱退，教案始得平息。到了明朝的最後20年，天主教的傳教活動又復蘇起來，使以耶穌會士爲溝通的中西文化得以接觸、交流和互補。

　　四、耶穌會士是中西文化交流不自覺的載體

　　中西文化交流源遠流長。但略具近代意義的中西文化交流，則是16世紀中葉的耶穌會士東來傳教爲契機。當時，耶穌會士來澳門並進入内地傳教，需要通曉中國語言文字和中國的傳統文化、信仰以至風俗，因而不得不加强對中國文化的學習和對儒家經籍的翻譯、注釋和研究。於是，中國的傳統文化得以在歐洲各國廣爲傳播和流行，傳誦一時，對歐洲國家的文化産生强烈而深遠的影響。與此同時，“耶穌會利瑪竇等，以傳播科學知識爲佈道手段，他們帶來的科學知識不僅爲中國所無，而且在西方也還是很新穎的”〔16〕。這麽一來，一個不以耶穌會士的意志爲轉移的客觀效應和社會功能得以實現。這就是：耶穌會士努力瞭解、熟悉和研究中國傳統文化，並向他們自己的祖國介紹和傳播，誘發着歐洲國家近代資産階級啓蒙思想運動的開展，爲歐洲國家的近代文化提供了養料；而中國有識之士，又通過耶穌會士學習和吸收西方國家的科學技術文化知識，促進中國略具近代意義的科學技術的發展，彼此互相影響，互相吸收，互相補充，共同提高，不斷進步。

　　第一，中國傳統文化在歐洲各國廣爲傳播和産生深刻的影響。16世紀中葉後，由於中國文化的西傳歐洲，使歐洲國家掀起了研究漢學（Sinology）的熱潮。1593年，利瑪竇率先將“四書”翻譯爲拉丁文寄回意大利出版發行，使中國儒家經籍第一次傳至歐洲，以後與日俱增。同時，耶穌會士編著介紹中國文化的著作七、八十種。1779年，法國會士傅聖澤（Jean Francois[DD(X-*3/4][HT5"]　[KG*6]　s 　[DD)] Fouequet）從中國帶回經籍3980種，全部捐獻給法國皇家圖書館〔17〕。這些中國經籍西傳歐洲國家，以豐富的養料催促着近代歐洲文明的誕生和成長。1681年，比利時會士柏應理（Philippus Couplet）著《中國之哲學家孔子》《（Confueius Sinarum Philosophus）》一書，向歐洲國家介紹了儒家的哲學思想。接着，比利時會士衛方濟（Franciscus Noel）著《中國哲學》（《Philosophus Sinica》）和翻譯《孝經》、《幼學》等書，向法國介紹他研究儒家哲學的心得和體會。德國古典哲學家（也是同牛頓並稱爲微積分的創始人）萊勃尼兹（Gofuried Wilhelm Leibniz）於1687-1690年間，在羅馬邂逅結識意大利會士閔明我（Philippus Maria Grimaldi）等一批從中國傳教回歐洲的耶穌會士，並從他們手中得到不少中國儒家的經籍資料。他從此發奮誦讀孔子、老子等人著作，接受中國儒、釋、道教的思想，於1697年編著成《中國近事》（《Novissima Sinica》）一書，通俗而全面地向德國和歐洲各國介紹中國儒家自然神學的思想和文化，高度讚揚中國哲學文化的偉大，説：

　　我們從前誰也不相信在這世界上還有比我們的倫理更完善，立身處世之道更進步的民族存在，現在從東方的中國，竟使我們覺醒了。

　　他在書中還着重指出，中國儒家哲學是超越於歐洲哲學的，説：

　　歐洲文化的特長在於數學的、思辨的科學，就是軍事方面，中國也不如歐洲；但在實踐哲學方面，歐洲人就大不如中國人了。

　　於是乎，他向歐洲國家的有識之士呼吁：

　　我幾乎認爲有必要請中國遣派人員來教導我們關於自然神學的目的及實踐。〔18〕

　　萊勃尼兹極力吸收中國儒家哲學思想，特别是他的單子學説（Monden-Lehre）更具直接吸收了儒家思想的精華，開創了德國古典思辨哲學。後來又傳授給他的學生克裏斯提安·沃爾夫（Chris-tian Wolff）。沃爾夫進一步從事研究中國儒家哲學，於1722年在哈勒大學發表題爲《論中國的實踐哲學》（《De Sinarum Philiosophica practic》）的演説，把孔子的倫理學同基督教的倫理學相提並論。他還把思辨哲學進一步系統化、理論化，首次將哲學分爲本體論、宇宙論、心理學、自然神學，倫理學、經濟學、政治學七部分，認爲哲學的一切原理均可用數學或演繹的方法建立起來。沃爾夫的思辨哲學又爲他的學生康德（Immanue Kant）所接受，進而創立了德國古典哲學。以後，菲希特（Fichte）、謝林（Schelling）黑格爾（hegel）等人，在萊勃尼兹思辨哲學影響下，創立了德國古典哲學的辯證法思想。這説明，德國古典哲學是受到中國儒家哲學思想深刻影響的。

　　以此同時，中國的重農思想傳到歐洲後，被馬克思稱爲“現代政治經濟學的真正鼻祖”〔19〕的18世紀法國資産階級重農派（Physiocartis）的形成提供了條件。當時被譽爲“歐洲孔子”的重農學派創始人魁斯奈（Francois Quesnay），從傳至歐洲的中國古典經籍中研究伏羲氏、堯、舜和孔子的思想，於1758年著《經濟表》（《Tableau Econmicqure》），1767年出版《中國的專制制度》（《Le Despotisme De La Chene》）一書，以七章的篇幅系統地介紹中國文化。在第一章導言中，介紹了中國的起源、疆域、繁榮、社會等級、軍事力量；其它各章分别介紹中國的基本法、實在法、租税、行政管理等；第八章又列舉24條道理呼吁歐洲國家向中國學習按自然法則建立國家的重農制度，提倡以農爲本。他高度贊賞中國歷代君主的重農政策，請求法國政府重視農業，倡導“中國化”。他利用自己充任路易十五（Louis XV）情婦龐巴杜侯爵夫人的御醫的方便，極力鼓動法王路易十五於1750年傚仿中國皇帝舉行春耕“籍田大禮”的儀式。他深受《周禮》一書的均田貢賦法的啓迪，主張法國應象中國一樣向土所有者征收田賦，以提供國家所必須的賦税。重農學派的改革家、法國財政部長安·羅伯特·雅克·杜爾哥（Anne Robert Jacques Turgot），繼承和發展了魁斯奈的思想，認爲農業勞動是一切財富的唯一源泉，是一切勞動得以獨立存在的自然基礎和前提。爲了更好地瞭解中國重農思想，他委托在法國留學的兩名中國學生（也是耶穌會士）楊德望、高類思回中國後，爲他收集中國的土地、勞動、資本、地租、賦税等農業經濟資料30條，以便他在法國進行財政改革作參考。杜氏最後寫成了《關於財富形成和分配的考察》專著，系統地全面地闡明重農主義學説，第一次在農業勞動領域内正確地回答了剩餘價值問題，把地租看成剩餘價值的唯一形式。其時，英國古典經濟學家亞當·斯密（Adam Smith）於1764-1766年到法國旅遊，認識了魁斯奈和杜爾哥，從魁、杜兩氏那裏獲悉和得到了中國重農主義經濟思想的有關資料，吸收了孔子“天然自由”和司馬遷的“自由經濟”的思想，於1776年寫成和出版其著名的代表作《國民財富的性質和原因的研究》（《An Inquity Into the Nature and Causes of the Wealth of Nations》），簡稱《國富論》（The Wealth of Nations），再一次抨擊當時流行於歐洲國家的重商主義理論和政策，對英國經濟政策的改革起過重大的作用。可見，法英古典經濟學受中國重農思想影響是很深的。所以，德國歷史學家利奇温（Adelf Reichwein）説，英、法“重農學派則主要根據中國古代情形，搆成他們關於國家經濟基礎的學説”〔20〕。事實確實如此，我們細讀《國富論》，可知其内容涉及到中國資料者達到30處之多。此外，中國的語言文字、古典文字、中醫學、工藝美術、建築術、數學和風俗等優秀傳統文化，也因耶穌會士的勾通而在歐洲各國傳播開來，影響和推進歐洲文明的發展。

　　第二，西方國家的科學技術文化也經耶穌會士傳到中國來，補充中國傳統文化的不足。1620年，金尼閣（Nicolaus Trigault）來澳門時，將“有裝滿（璜）圖書七千餘部”〔21〕運經澳門進入中國内地，至今仍有500多部留存在北京圖書館。這七千部圖書的内容：

　　“有水法之書，……有算法之書，……有萬國圖志之書，能載各國風俗山川，險夷遠近。有醫理之書，能論人身血脈之故，與其醫治之方。有樂器之書，凡各種琴笙管弦，皆别有一種機巧。有格物窮理之書，備能物理事理，用以開導初學。有幾何原本之書，專究方園平直，以爲製作工器本領。以上諸書，非吾國書傳所有”。〔22〕

　　這些書包括了近代的天文、曆法、水利、地理、物理、幾何、醫學、數學、音樂等科學文化知識，而“得以在中國立足唯一所依持的是數學”〔23〕。1605年，利瑪竇爲了用數學來籠絡中國人心，以利宣教，輯著了《干坤體義》二卷，下卷專論數學，以邊、綫、面積、面圜、橢園互相容較，詞簡義賅，是爲近代西方數學傳入中國之始。1606年，由他口授、徐光啓筆譯歐幾裏得所著的《幾何原本》六卷，“卷一論三角形，卷二論綫，卷三論圓，卷四論圓内外切，卷五、卷六俱論比例”〔24〕。1613年，又由利氏口授，李之藻筆録《同文算指》一書，論述比例、級數、開方等。繼利氏之後，艾儒略所著《幾何要法》、鄧玉涵的《大測》、《割圜八統表》、羅雅谷的《測量全義》、《籌算》、穆尼閣的《比例對數》等書，對推動中國近代數學的發展均有重要而深遠的影響。到了清朝，出現了會通中西數學的數學家112人〔25〕，寫出不少中西結合的數學專著，成爲中國近代數學的啓蒙之作。利瑪竇第一個把1582年3月1日由教皇格裏高裏十三世頒佈的依據“儒略歷”修訂而成的現行公曆傳入中國；他在肇慶傳教時，繪製地圖，製作渾天儀、地球儀、考時略、報時器等，向中國介紹天文曆法的科學知識。這是近代西方天文學傳入中國之始。據不完全統計，自16世紀中葉後的200年中，由耶穌會士所著的天文學著作達50多種，製作天文曆法儀器34件，説明西方近代天文曆法在中國傳播影響之廣深。而利瑪竇到澳門及肇慶時，以《萬國輿圖》爲藍本重新摹繪並附有中文説明的《山海輿地全圖》，此爲西方地理學和地圖學傳入中國之始。1602年，利氏爲迎奉神宗之請，測量南京、北京、杭州和西安等地的經緯度，特别繪製一幅符合神宗心理的《坤輿萬國全圖》，把中國畫在地圖的中央，此爲中國有世界地圖之始。全圖把西歐經緯製圖法，有關世界五大洲（亞細亞、歐羅巴、利未亞〔非洲〕、南北墨利加〔南北美洲〕、墨瓦蠟尼加〔南極〕）和五帶（熱帶、南北温帶、南北寒帶）的科學知識介紹給中國，使中國人周知世界大勢，擴展世界眼光。其它如西醫學、西醫藥、物理學、建築學、語言學、音韵學、美術、音樂等西方國家的文化知識，也經由耶穌會士傳入中國和發生影響。這猶如一塊石頭扔進一池古老的深潭，激起了初步的然而是真正的反響，成爲中國近代文化的濫觴。這對於中國科學文化的近代化無疑是起着催化作用的。

　　注　釋：

　　〔1〕〔5〕〔12〕 裴化行著、肖濬華譯：《天主教十六世紀在華傳教志》第69、188、191頁，商務印書館1936年版。

　　〔2〕 Cros， Saint Fan Cois de Xavie, Vol. II. P.103、109（克羅斯：《沙忽略傳》）

　　〔3〕 潘日明：《殊途同歸》第38頁，澳門文化學會出版，1989年。

　　〔4〕 費賴之著、馮承鈞譯：（《入華耶穌會士列傳及書目》上）第24頁，中華書局1995年版。

　　〔6〕 高龍信：《江南傳教史》上編第1卷，第169頁。

　　〔7〕 張爾岐：《蒿庵閑疾》。

　　〔8〕《洪業論學集》第162頁，中華書局1981年版；羅光：《利瑪竇傳》第116頁，學生書局印行，1983年。

　　〔9〕 德禮賢：《中國天主教傳教史》第60頁，臺灣商務印書館1970年版。

　　〔10〕魏特著、馮承鈞譯：《湯若望傳》第78頁。

　　〔11〕根據Intercetta （殷鐸澤)： Compondleii, Naiiatione，1672年刊本，和德禮賢：《中國天主教傳教史》一書的數字統計。

　　〔13〕Alvare Semedo, Semedo Historre，P317

　　〔14〕《遠夷闌入都門暗傷王化》，轉引張力、劉鑒唐著：《中國教案史》，第42頁，四川省社會科學院出版社。

　　〔15〕《行實》，轉引樑家勉：《徐光啓年譜》第112-113頁，上海人民出版社1981年版。

　　〔16〕周揚：《三次偉大的思想解放運動》，載《光明日報》1979年5月8日。

　　〔17〕維特克（Witek）：《傅聖澤與王家圖書館的中國書籍》，載《第二届尚蒂伊國際漢學討論會論文集》，巴黎，1980年版。

　　〔18〕利奇温（Adolf Reichwein）著、朱杰勤譯：《十八世紀中國與歐洲文化的接觸》，第71頁，商務印書館1991年版。

　　〔19〕馬克思，《剩餘價值理論》第1册第15頁，人民出版社1975年版。

　　〔20〕利奇温（Adolf Reichwein）著、朱杰勤譯：《十八世紀中國與歐洲文化的接觸》，第129頁，商務印書館1991年版。

　　〔21〕楊廷筠：《代疑篇》，見楊振鍔：《楊淇園先生年譜》。

　　〔22〕《徐文定公集》卷60。

　　〔23〕Vath（魏特）著、楊雨辰譯，《湯若望傳》第422頁。

　　〔24〕《四庫全書總目提要》卷106，《子部十六·天文算法類二》。

　　〔25〕諸可寶：《疇入傳三編》。

　　（原載《史學集刊》1994年第2期）