樑釗韜教授是振興中國人類學的先行者之一，由於他在中山大學率先復辦人類學係及對中國人類學的卓越貢獻，1986年被美國傳記協會列入《世界名人録》（第二版）。樑釗韜先生在大學本科和研究生時代，先後師承考古學家兼歷史地理學家鄭德坤、文化人類學家林惠祥、先秦哲學史專家朱謙之、百越史學家羅香林、人類學家楊成志等國内外知名的教授，精心研讀，因而學識淵博，研究領域寬廣，治學嚴謹，運用多學科研究的理論和方法，造詣很高。他一生勤勤懇懇地耕耘在教育和學術園地上，碩果纍累，自本世紀三十年代以來，不但桃李滿門，而且發表和編寫了不少譯著、論文、專著和教材。其著作所涉及的領域有民俗學、宗教學、民族學、民族史、考古學、人類學和文化人類學諸學科，因而贏得了教育學家、考古學家、民族學家、人類學家、文化人類學家的稱號。綜觀他一生的著作所探索的豐富的内容，其學術思想的發展，大體上可以劃分爲三個階段，即早期（1938—1948）、中期（1949—1978）和晚期（1979—1987），現試作初步分析研究，欠當之處，請同志們指正。

　　一

　　本世紀三十至四十年代，我國經歷了極其艱辛而偉大的抗日戰争和解放戰争時期。1937年，樑釗韜教授從厦門大學歷史社會學係轉入中山大學歷史學係，在戰火紛飛和輾轉遷移的艱難年代渡過了一段清苦的寒窗歲月，先後完成了大學本科和研究生學業。1941年秋，先是以研究生畢業論文《中國古代巫術——宗教的起源和發展》〔1〕的優异成績獲中山大學碩士學位而留校任社會學係講師，繼而經許崇清校長介紹任廣東省邊政指導委員會（少數民族教育工作指導機構）研究員，兼任廣東省地方行政幹部訓練團邊政班的業務教官，講授《民族學概論》及業務實習課。盡管歲月長河時現陰霾，因家道中落而歷盡坎坷，然在“成一家之言”的宏願驅使下，這時期先後發表了：《檢討歐戰德國失敗原因，證明日本必敗》（載《更生評論》1948年第4卷第2期）、《宗教生機觀與陰陽干支五行的研究》（刊《中山學報》1942年第1期）、《曼那觀與中國“氣”的研究》（載《國立中山大學研究院文科研究所集刊》1943年10月第1卷第1期）、《陽山縣上峒邊民社會》（刊《大同雜誌》1943年第1卷）、《粤北乳源瑶人的宗教信仰》（載《民俗》季刊1943年第2卷第1、2期合刊）、《祭禮的象徵和傳襲——民族學的文化史研究》（刊《文訊》1944年第5卷第1期）、《古代的饋牲祭器及祖先崇拜》（載《文史雜誌》1945年第5卷第9、10期）、《中國古代巫師的種類》（刊《民族學研究集刊》1945年第5期）、《民族學與民俗學及其在我國的展望》（載《文史雜誌》1945年第5卷第9、10期）等10多篇論文，並翻譯了F·博厄斯（Franz Boas，1858—1942）《普通人類學》中的《神話學與民俗學》（載《文訊月刊》1946年新1號）等。這些學術論文中有關巫術與宗教諸問題，不少是從其碩士論文《中國古代巫術——宗教的起源和發展》一書（以下簡稱《巫術——宗教》）中的章節加以修改、增删而成的，故對他的早期學術思想的分析應以此書爲主要綫索，而民族學方面則以《陽山縣上峒邊民社會》爲代表。

　　樑釗韜教授這時期的論著是試圖運用西方人類學一些著名學術流派（如文化進化學派、文化功能學派）的理論和方法，結合我國浩如烟海的歷史文獻（尤其《十三經》及其《注疏》等）和自己通過人類學田野工作在雲南澂江一帶與粤北連陽三屬實地調查所得的第一手材料，探究中國古代的巫術、宗教的起源和發展，巫師的種類，祭祀的儀式，祭品和占卜的類别，以及邊疆民族的政治、經濟、教育、信仰和風俗習慣等重要問題，并力圖爲當時的“邊政”服務。樑釗韜教授對宗教問題的研究，據他在《巫術——宗教》一書中説，旨在破除封建迷信，並非是爲學術而學術（第57頁）。

　　由於樑釗韜教授在攻讀碩士學位時，特别注意西方人類學理論與方法的鑽研和大量披覽先秦群書及二十四史，加之又得到幾位名家指點，注重實地調查，故其論著顯示出理論基礎扎實，材料豐富，論证有力三大特點。

　　本世紀二十年代初開始，隨着西方人類學的東來，文化進化學派、文化傳播學派、文化功能學派、文化歷史學派、法國民族學派等相繼傳入我國，並逐漸形成南北兩大學派〔2〕。樑釗韜教授的上述著作，主要是有所鑒别地應用文化進化學派和文化功能學派的理論和方法考察中國古代宗教文化和邊疆民族社會的歷史與現狀，其中受泰勒（E·B·Tylor，1832—1917）、弗雷澤（J·G·Frazer，1854—1941）和馬凌諾斯基（B·K·Malinowski，1884—1942）等人著作的影響尤大，並經常在自己的著作中提及他們。諸如在調查粤北乳源烏坑瑶族的神廟時他立即聯想到：“乃至我們進烏坑的時候，由巫師趙志學帶我們去參觀一個神廟，這個神廟是建在烏坑最低的山坑流水旁邊，這裏樹林深鬱，蔓藤滿地，我曾讀過《金枝》集（The Golden Bough），一時使我想起乃米（啓新按：今譯内米，即内米湖畔）的神秘森嚴情景。”（見《粤北乳源瑶人的宗教信仰》）衆所周知，弗雷澤的名著《金枝》乃是運用民俗遺留（Survivals）的分析方法，力圖解决巫術早於宗教的重大問題之作，其基本理論公式爲：巫術——宗教——神。樑釗韜教授的《巫術——宗教》就是在這種理論和方法的指導下開展研究和撰寫的。同時他還贊同文化具有社會功能的觀點，但又與馬凌諾斯基有所不同，認爲應利用文化的功能爲民族社會的進步服務。他不苟同馬凌諾斯基認爲研究文化“起源是一般人類學家的危險”的説教，而指出“社會功能學派應有其偏頗的地方，他們過於看重‘功能’方面，而完全不提一切文化的源流，所以馬凌諾斯基的學説只適用於文化發展的中段，而不能解决文化的起源。”從歷史與現狀的辯證關係看，樑釗韜教授這種既有批判又有吸收的看法，較之那種全盤肯定文化功能學派的觀點無疑是中肯的。爲瞭解中國遠古巫術與宗教起源之謎，樑釗韜教授認爲必須采取歷史文獻學與人類學田野調查相結合的手段，同時運用人類學的歷史文化殘餘分析方法、比較方法和以今证古的方法，才“有成功的可能”。所以，他聲言：“本書的主要方法，是以泰勒這個論點（啓新按：指民俗遺留）爲根據，例证則大部分取材於《十三經》及其《注疏》。這也許可以説是一個大膽的嘗試吧。”（《巫術——宗教》第2—4頁）這是樑釗韜教授早期學術思想受文化進化學派而不是文化歷史學派影響的力证。當然，樑釗韜教授對西方人類學理論和方法的運用是有篩選的，並根據中國民族的具體文化材料而得出自己的結論。例如：他綜述了弗雷澤爲首的三十年代的人類學家對巫術所提出的原理與定律後，便試圖給巫術作如下界定：“巫術是由於原始人類聯想的誤用，而幻想有一種不變的或同一的事物，依附於各種有潜勢力的物品和動作，通過某種儀式冀能達到施術者的目的的一種僞科學的行爲或技藝。”（《巫術——宗教》第14—15頁）又如：關於巫術的起源，人類學中的“智慧學派”、“意識或社會學派”、“情感學派”均各持相异的見解，樑釗韜教授對這些派别的觀點均作了評述，並提出自己的看法，認爲“三者各有他們的基礎：智慧學派是以進化論爲其基礎；意識或社會學派是以社會學爲其基礎；情感學派則是以心理學爲其基礎。三派的觀點和立場各不相同，當然三種説法也就互有差别。施密特對這三派加以批評，並指出各派的缺點，只不過力圖溝通三派的主張，以充當一個調和者而已。”再如，他爲了闡釋中國古代巫術的基礎觀念，運用文化進化學派的歷史文化殘餘概念及文化歷史學派的文化刺激與傳播理論作綜合分析，從而在豐富的文獻資料的旁证下得出中國的“氣”與美蘭尼西亞人的“馬那”相吻合，是中國巫術基礎觀念的結論，並進而論证陰陽是“氣”的觀念的進一步發展（《巫術——宗教》第32—55頁）。同時從《淮南子》、《抱樸子》、《易緯》、《吕氏春秋》諸書中列舉大量事例，以論证“馬那”的功能是驅除招灾致病的精靈和一切怪物，並能招致幸運，故它是中國巫術的要素。此種看法，在當時無疑是新穎的。在將考古學與歷史文獻學相結合方面，他對“巫”字的解釋即其中一例，他認爲：“説文解Ω形爲‘象巫在幄中’，但若以考古學的例证爲例，應作面具的解釋爲當，進而言之，甲骨文或古文巫字，乃是象形巫師的面具的條紋。”（見《中國古代巫師的種類》）我國不少論者認爲，古代巫師祀神起舞時，大都帶上各種獸形面具，以增强神秘的色彩氣氛；今天流行在我國貴州、江西、廣東、西藏等省區某些地方的儺舞，就常常以面具作爲特殊化妝表現手段。筆者認爲，這種融匯着民俗、宗教的舞蹈實際上是起源於古代巫師祀神的面具舞。這些都是樑釗韜教授試圖用西方人類學理論解釋中國古代宗教文化的嘗試。誠然，這種嘗試就恰如弗雷澤的名著《金枝》不可避免地蒙上時代的塵垢一樣，也難免具有時代的局限性。

　　樑釗韜教授對巫術——宗教的研究，其目的不是純粹爲了學術，而是爲了破除迷信。諸如，他爲了揭示巫術“法術”的隱秘，曾於1937年秋只身深入廣州市内和郊區的二三百所“齋堂”進行細緻的調查考察，對齋堂的頭頭（“師公”）、“堂規”、“貢款”、和齋堂的社會功能等，均進行了透徹而精彩的分析。指出：“所謂‘法術’和‘道行’，只不過是堂主和師公的自欺欺人的勾當。”一語道破了這種似乎是社會需要的民間慈善組織——齋堂的性質，從而達到破除迷信的目的（《巫術——宗教》第56—57頁）。這種考察無疑是人類學的一種爲社會現實服務的應用研究。

　　《巫術——宗教》一書，還運用西方人類學所謂宗教生機觀的理論爲中心，分析中國古代的陰陽、干支、五行觀念的起源及其産生的先後；用民族學考察報告和古代的預兆、占卜相比較，找尋它們的進化階段及其特點，再以文化功能學説爲參考，略述古代占卜的社會意義，運用人類學的巫師起源的理論，引述中國古代巫師的産生、種類及其發展；最後綜合麥士·米勒（Max Müller）、庫恩（Kuhn）、斯賓塞（Spencer）、泰勒、杜爾干（Durkhein）及馬凌諾斯基等人的理論，論述中國古代祭祀犧牲的演變、進化和社會功能。樑釗韜教授對這些問題的論述，旁征博引，不但學科知識廣博，文獻功底扎實，而且不墨守成規，時有新見。例如，認爲干支的産生早於五行，前者代表植物和動物的生長狀態，這是干支所表現的生機意義。而五行思想則源於原始人對宇宙間的事物發生了分類的要求。在巫師問題上，樑釗韜教授不但指出巫師的社會性，而且認爲巫師（巫覡）産生於原始社會時代，歷夏商兩代到周代便發展爲特殊階層的宗、祝、史，並由於他主持的儀式具有社會功能，逐步爬上仕林，只有在民間才能看到遺留下來的粗俗的巫覡。同時指出中國也曾有過巫術的宗教混合的時代。這個混合時代，筆者認爲實際上就是巫術向宗教過渡的時代〔3〕。

　　在《粤北乳源瑶人的宗教信仰》一文中，樑釗韜教授通過對親自調查所得的第一手材料的分析，就瑶族宗教與漢族道教的關係問題率先提出了自己的看法，認爲瑶族宗教“受道教影響的部分，只不過是他們信仰中的軀殻而已，骨子裏他們的特質，却是心靈崇拜（Spirtworship）、有靈崇拜（Animism）和妖物崇拜（Feeishism），而並非是道教。”從而較爲準確地判斷了乳源瑶族宗教信仰的内容、形式和性質。這一觀點無疑是對的。據筆者八十年代先後對粤北連南排瑶、乳源過山瑶和廣西壯族自治區富川縣平地瑶的文化人類學田野考察，瑶族宗教不但受漢族的道教影響，而且還存在程度不同地受漢族佛教影響的痕迹。這是瑶漢宗教文化相互交流中一個值得探討的問題。只不過是因時間（只有10天）和調查的倉促的局限，樑釗韜教授當時尚未充分發現而已。此外，樑釗韜教授通過對粤北瑶民宗教的調查，還發現瑶民的五行配方向與漢人的五行配方向的差异，正確地指出瑶族對漢族文化的吸收是有取舍的。這與民族之間文化交往的歷史事實是相符的。

　　樑釗韜教授上述關於巫術宗教問題的著作，由於歷史和時代的局限，理論方法帶上西方人類學某些派别的色彩，論點或失之偏頗，甚或受唯心史觀（例如“生機觀”又稱“活力論”就是一種有關生命現象的唯心主義觀點）的影響都是在所難免的。但正如著名的歷史學家、民族學家和教育學家戴裔煊教授所説：“樑釗韜先生過去一向是研究民俗學的，對原始社會巫術與宗教的研究曾下了不少功夫，國内從事這方面研究的人寥寥可數，樑先生可以説是先驅者之一。在過去各種學科研究都比較落後的中國，從事研究像民俗學這樣一門新的科學，開闢新的園地，‘篳路藍縷，以啓山林’，樑先生有一定的勞績，這是可以肯定的。”這個評價是十分中肯的。筆者認爲，在中國民俗學尚處在幼年時期，樑釗韜教授運用西方人類學（尤其民俗學）的理論解釋中國的民俗事象，試圖從原始社會的人們對超自然力量的基本觀念來探究宗教的起源，其精神是可嘉的，研究方向也是對頭的，尤其他結合破除封建迷信的應用研究更是難能可貴。

　　民族學龢民俗學在文化人類學領域是研究文化的幾個學科中兩個重要分支學科。樑釗韜教授的早期學術著作中已注意到這些學科互相結合的綜合研究方法。這一學術思想主要反映在他1945年爲《文史雜誌》第5卷第9、10期撰寫的社論——《民族學與民俗學及其在我國的展望》中。樑釗韜教授指出：以研究人類的體質與文化兩方面的人類學，其範圍雖廣大無垠，然其中心的對象則是以整部“人類自然歷史”的探求爲目的。他既不贊同“大陸派”以人類學專指體質，以民族學專指文化，也不同意“英美派”中的某些學者視民族學爲文化人類學或社會人類學之别名。認爲民族學也應有體質和文化兩部分，但因其注重於“現存人種”（Living Race）的研究，故對於近代種族或民族等問題，其關係最爲密切，又因其以民族文化彼此關係爲研究目標，故常爲政治科學所采用，而有助於政治上解决民族間的問題。這一見解正是他日後主張民族學爲“邊政”服務的指導思想。由於民族學分析現存人種體質的搆成和差异，剖辨文化演變的現象，故民族學雖出自人類學，但其歸宿却間有不同。至於民俗學，樑釗韜教授贊同英國民俗學家湯姆斯（W.J.Thomas，1803—1885）1846年所提出的概念，即意爲“人民的知識或學問”。但認爲民俗學中所指的“人民”與“人的科學”的人（man）有别：前者實指有政治組織有國借的“人民”，後者則泛指一切文明和原始人的人。故民俗學的定義不言man，而言 People，實與人類學的“人”有别。他認爲民俗學所研究的風俗習慣往往隨時代而轉變，時易而境遷，意義也隨之而改，因此提倡必須時時注意加以搜羅，庶可知其淵源之所在，與其嬗變的迹象。樑釗韜教授針對四十年代國人盛倡開發邊疆，普及社會教育的移風易俗提高民智的呼吁，竭力主張運用民族學龢民俗學的方法，對邊疆各民族間的生活狀况龢民間社會的習俗加以研究，方能早日達到目的，而這兩門學科也得以發揚光大。時光雖已流去半個世紀，他的這種學術思想，如今仍給人以新鮮的感覺。

　　樑釗韜教授爲了實現其民族學爲“邊政”服務的目的，1942—1943年在任廣東省政府邊政指導委員會研究員，並擔任廣東省地方行政幹部訓練團邊政班的業務教官期間，曾前後兩度赴連陽上峒排瑶聚居區進行民族學田野考察，利用所獲材料撰寫了《陽山縣上峒邊民社會》一文，論述排瑶的政治、經濟、戰争（械鬥）、婚喪、宗教諸問題，試圖直接爲當時的邊政教育和少數民族的社會發展服務。他從人類學的應用觀點出發，向當局提出發展瑶區經濟，舉辦教育和改革其政治組織的建議。此文包含極爲寶貴的學術思想是對瑶族社會結構所作的符合階級分析法的分析，即：指出瑶民内部貧富的懸殊，乃是富者（地主）對貧者（佃農、半自耕農、雇農）的鋒利的高利貸剥削。樑釗韜教授在上峒考察之日，正值瑶民内部劇烈械鬥之時，他認爲邊疆地方政府的官員，對邊民的争端、械鬥不應僅限於調解、懲處，更不能用治漢人的方法治理，而貴在清晰地研究械鬥根源之所在、社會因素等等。他主張運用人類學的觀點詳細分析械鬥的政治、經濟、人口和習俗等方面的原因，然後作出合乎實際的平息争端的措施。在發展瑶民經濟方面，他提出：奬勵扶助邊民手工業；擴大貸款數額；興築交通道路；建設墟市及瑶民寄宿所；嚴禁漢商剥削，督飭漢瑶公平交易；舉辦瑶民習藝所，建設瑶民手工業如竹器、打繩、茶葉、鎅木、釀蜜、香粉等等，均可由政府以少本興辦。由於歷史的局限性，樑釗韜教授不可能從治本的立場提出徹底解决瑶民社會經濟文化發展的革命方式，只能從治標的角度提出一些暫解燃眉之急的建議。

　　總之，樑釗韜教授的早期著作，是試圖運用文化進化學派、文化功能學派、文化歷史學派等西方人類學的理論和方法探討中國古代文化，尤其着重探討夏、商、周三代和粤北現存民族的精神文化，並以巫術——宗教爲中心，旁及饋牲祭品、祖先崇拜、巫師種類、占卜，以及神話、歌謡、故事、藝術、信仰習俗等等。其目的則在於探索這些文化的社會功能，以進行破除封建迷信和對邊疆民族的“利導”與“改革”。這些著作雖然無法避免要帶上時代的烙印，或某些論述有不周和欠妥之處，但他力圖用西方人類學理論之矢，射中國古代文化之的的方向是對的，在觀點和材料上都有不少獨到之處。從方法上看，他已初步意識到，對中華古今文化的考察，必須進行歷史文獻學、考古學、民族學、民俗學等多學科的綜合研究方可奏效，這點也是不可忽視的。

　　二

　　解放初，我國高等院校實行全國院係調整，樑釗韜教授在中山大學人類學係撤銷後被調到歷史學係執教，並歷任該係副教授、教授、考古學教研組主任，兼負責古文物室的考古、民族文物整理、陳列、研究工作，直到1978年。

　　五十年代，樑釗韜教授一方面配合中央人民政府爲執行民族政策而對廣東北江各地的瑶族和海南島的黎、苗、回族進行訪問、徵集民族文物和開展民族社會歷史調查研究；一方面擔任考古學、原始社會史等基礎和專業課程的教學任務，開始接觸馬克思主義的辯證唯物主義和歷史唯物主義，鑽研了馬克思、恩格斯關於歷史學，史前史和人類學、民族學的論著。六十年代初，爲了響應國家教育部提出由國内專家、學者培養研究生的號召，招收了考古學、民族學、原始社會史副博士研究生。七十年代初，爲創建考古學專業，開展南方民族考古學研究，給國家培養專業人才而奔走南北，輾轉省内外文博基層，向同行專家學者、文物幹部和早已建立考古學專業的高等學校吸取經驗。這一時期他的學術代表作有：《舊石器時代的人類及其文化發展體系》（刊《香港大公報》“新史學”1951年4月3日）、《北江瑶族的來源》、《連南縣“南江事件”及其前後命案調查》、《黎族的歷史和傳説》（前兩篇均收入《廣東北江瑶族情况調查》（廣東省人民政府民族事務委員會1951年9月印，第1—6、150—159頁）、《海南島黎族社會史初步研究》（載《中山大學學報》哲社版1955年第1期）、《原始社會史教材綱要》（1963年編）、《馬壩人發現地點的調查及人類頭骨化石的初步觀察》（與李見賢合作，載《中山大學學報》哲社版1959年第1、2期合刊）、《廣東原始社會初探》（由樑釗韜教授指導撰寫以中山大學歷史係考古教研組名義發表於《理論與實踐》1959年第12期）、《廣東南海縣西樵山石器的初步調查》（與方瑞濂、李見賢合作，刊《中山大學學報》自然科學版1959年第4期）、《我國東南沿海新石器時代文化的分佈和年代探討》（刊《考古》1959年第9期）、《關於原始社會史的幾個問題——讀恩格斯：〈家庭、私有制和國家的起源〉》（載《中山大學學報》哲社版1962年第3期）、《氏族的起源及其早期發展》（刊廣東《學術研究》1963年第4期）、《人類學、考古學、民族學與階級鬥争的關係》（載雲南《學術研究》1964年第6期）、《滇西有關民族原始社會史調查材料初釋》（刊《中山大學學報》哲社版1964年第3期）、《中華民族的民族融合與混血》（1974年在中山大學歷史係、經濟係演講稿）、《羈縻州、土司制與改土歸流》（1975年對在廣西進行考古學田野實習的學生講演稿）等。

　　從上述學術著作的内容看，涉及的學科領域有史前考古學、原始社會史、民族學、民族史等。

　　樑釗韜教授這一時期的學術思想，主要體現在對馬壩人頭骨化石的鑒識，以及對石器時代考古、原始社會史、民族史中一些重大争論問題提出具有學術價值的見解之中，他進一步强調並運用考古學、民族學、歷史文獻學三結合的綜合研究方法，從而在人類學的各分支學科領域内作出很有學術價值的多種貢獻。

　　（一）對史前史的研究

　　其一，《舊石器時代的人類及其文化發展體系》，是樑釗韜教授解放後運用辯證唯物論和歷史唯物論觀點闡釋人類早期文化的第一篇學術論文。他從地質學、生物學、解剖學、體質人類學和歷史學的多學科角度，綜合中外古人類學和考古學的材料，論述了人類的起源、發展變化的詳細的演進過程，即論述了人類體質與文化同步進化發展的辯證關係。他在闡述勞動創造了人的本身及其文化時指出：“馬克思和恩格斯早將人類學、哲學和社會科學之間，建築了堅固的橋樑，使人類學永不孤立，同時使歷史哲學得到更多的科學證明。”文章最爲寶貴之處是得出了“在史前人類的身體發展和文化發展上，兩者是互相配合”的正確結論。他指出：在人類進化上，由於居無定處，“從猿到人的發展是先變身體才發展智慧，所謂‘意識先於存在’，是全無科學根據的，但穴居生活開始後，腦量發達，加速了文化的進步。”從而反駁了人類起源論中的主觀唯心論。這篇文章有些觀點或細節盡管由於五十年代初期以後國内外新的古人類學和考古學資料的不斷涌現而需加以修訂，但其中的主要論點是迄今仍能站得住脚的。尤其早期人類的體質與文化相輔相成關係的看法，正是他日後復辦人類學係時强調體質人類學重要性的學術思想的基礎。

　　其二，對馬壩人頭骨化石的鑒識。1958年夏，廣東省曲江馬壩鄉農民在馬壩墟西南面的獅子山石灰岩洞穴挖磷肥，從堆積層中挖出一塊殘斷的人類頭骨化石和一批古脊椎動物化石，向當時在馬壩視察的廣東省委書記陶鑄同志報告，陶鑄同志即指示當地黨委書記進行保護。稍後省文化局派人把人類頭骨化石及部分動物化石帶返文化局。同年8月26日，廣東省文物管理委員會副主任商承祚教授轉請樑釗韜教授鑒别所發現的頭骨化石碎片，他即運用辯證唯物論從猿向人過渡的理論以其豐富的古人類學識和敏鋭的觀察力，斷定爲“屬於猿人（Protoanthropic）或古人（Palaecanthropic）階段的人類頭骨化石。”同年8月30日至9月2日，中山大學派樑釗韜教授及李見賢講師參加由廣東省文物管理委員會、廣東省博物館、廣州市文物管理委員會共六人組成的現場調查工作組。樑釗韜教授又在馬壩區黨委書記所保管的一批化石中，檢出了兩塊人類頭骨化石，一爲右顳骨，另一爲頂骨，並斷定和前些時候所發現的同屬於一個頭骨化石。樑釗韜教授旋即寫成《馬壩人類頭骨化石的初步觀察》報告，作爲向學校領導的書面匯報，此文後與李見賢寫的《馬壩人發現地點的調查》合爲《馬壩人發現地點的調查及人類頭骨化石的初步觀察》。同年9月14日至18日，中國科學院古脊椎動物與古人類研究所的裴文中、吴汝康和周明鎮先生從北京專程扺馬壩進行復查，樑釗韜教授也參加了這一工作。復查證實了樑釗韜教授的鑒定的正確性。後經科學技術準確測定爲距今十三萬年前的古人類頭骨化石。

　　馬壩人的發現，在學術上具有十分重要的科學意義，它對我國乃至世界的古人類學研究都是一個重大的貢獻，因爲這一發現填補了從猿人到新人的中間環節，找回了人類進化史長鏈中失落的古人類型的一環；同時，它又是華南地區乃至新中國成立後首次發現的重要的人類頭骨化石，從而促進了我國古人類的學術研究。對馬壩人的鑒識，是樑釗韜教授這一時期學術思想的重要結晶，它不但以辯證唯物主義及歷史唯物主義哲學思想爲指導，而且具有豐富的考古學、古人類學的學識，其中還包含了田野發掘、考察實踐的寶貴經驗。由此而形成的關於馬壩人的發現的論文在海内外很有影響。

　　其三，倡導並運用多學科綜合分析的方法去研究人類的史前史和没有文字記載的少數民族的早期歷史。這一人類學的科學方法，在樑釗韜教授於五十年代中期所寫的《海南島黎族社會史初步研究》一文中就已較爲系統地形成。他認爲：“要鑒别少數民族文物和社會遺留制度所屬的時代——社會發展階段，又必須按照馬克思列寧主義的原始社會史原則進行分析；因爲科學的原始社會史原則是用歷史唯物論的觀點和方法綜合了人類學、考古學龢民族志的一切科學成果總結出來的。運用這個原則進行研究没有文字記載的少數民族歷史，是可能的，也是可靠的方法。”正如戴裔煊教授所説：“《海南島黎族社會史初步研究》一文，從黎族社會中文物制度的必然關係與聯繫，分别出類型，並從而决定其發展的順序，定出黎族的社會發展階段，這種方法在研究没有文字的少數民族的歷史是必要的而且是可用的，同時，樑先生的研究是結合實際調查研究所得資料來作説明，並不是教條主義式來處理問題……我認爲是一篇有價值的著作。”這一評價，筆者認爲是十分恰切的。樑釗韜教授這種研究人類史前史的學術思想的發展，隨着他根據自己長期的人類學田野工作和理論研究的經驗，到六十年代初便進一步明確地提出考古學、民族學、歷史學三結合的方法。他用這一學術思想經常教導自己的研究生和青年教師：考古材料無疑是珍貴的，但它是静態的東西；文獻記載過於簡略，其中難免有錯漏和被歪曲；民族學材料則是活的“社會化石”，是活生生的動態的東西，三者結合起來，互相印证，就可以解開人類早期歷史之謎。這種方法論思想還常見於他後來所寫的考古學、民俗學龢民族考古學的論文中。

　　其四，對史前史中的一些激烈争論的重要問題提出有學術價值的見解。例如在《論“曙石器問題”争論的學術背景與中國猿人及其文化的性質問題》（刊《學術研究》1962年第11期）一文中，樑釗韜教授認爲：“1．‘曙石器問題’的争論，在西方是進化論和反進化論（種族主義論）所争論的一部分；在我國目前對中國猿人及其文化的性質問題討論是屬於學術上探討，應該嚴格區别開來。2．劃分人和動物的界綫是勞動，勞動開始於能製造和使用工具；有了人就有了社會和有了語言；人之前只有猿（古猿），只有動物，並無所謂‘生物人’（或‘前人’）。3．中國猿人及其文化都不是最原始的人類和文化，在他之前一定有更原始的人類及其文化存在。4．中國猿人及其文化的性質是相互適應的；中國猿人屬於猿人階段的較晚期，其文化屬於舊石器時代初期的後一階段。5．石器制法的實驗和鑒别只是考古技術方法的一種，有一定的局限性，還須把人類化石和文化及其社會發展的關係綜合起來研究，才能决定其文化性質；决定文化性質的另一重要根據是地質學年代。” 樑釗韜教授這篇論文寫於1961年11月，距今整整三十年了，但其中的觀點並没有因歲月的流逝而失去光輝，相反，却爲不斷涌現的新的考古材料證明其正確性，如中國猿人及其文化不是最原始的人類和文化就是其中明顯的一例。又如在《氏族的起源及其早期發展》一文中，樑釗韜教授指出：“與舊石器時代狩獵經濟相適應的按年齡差别的勞動分工是血緣家庭龢氏族相繼産生的原因”，並對原始人群轉化爲氏族的社會生産力狀况及途徑作了詳細的闡釋與圖解。同時認爲四等級群婚制的形式是早期氏族的發展形態；而“普那路亞”群婚的形成是氏族繼續發展的表現；對偶家庭的出現則是氏族發展的全盛時期。這些無疑都是在歷史唯物論的生産力决定生産關係、經濟基礎决定上層建築的思想原則指導下得出的結論。衆所周知，氏族起源問題，由於年代湮遠，可供利用的古人類學、考古學和歷史文獻資料又極其缺乏，因而使不少中外的史前學者望而却步，但樑釗韜教授則敢於冲破禁區，提出值得我們重視的探索性的意見，其創新精神無疑是可貴的。再如，在《關於原始社會史的幾個問題——讀恩格斯：“家庭、私有制和國家的起源”》一文中，樑釗韜教授不但對原始社會史分期問題、家庭在原始社會發展中的作用問題、家族制度與親族制度的相互關係問題作了有見解的論述，而且還實事求是地反駁了某些西方學者借否定進化論者摩爾根《古代社會》的一些觀點以責難恩格斯研究原始社會史的方法論。他指出：“恩格斯關於‘社會化石’——‘歷史文化殘餘’的歷史分析，是貫串在《起源論》一書的辯證唯物主義的新舊事物矛盾統一發展的方法論。而摩爾根的《古代社會》一書，所論述的家族制度與親族制度的普遍矛盾及其相互關係的學説，客觀上是符合於辯證唯物主義、歷史唯物主義方法的。在這個方法之下所得出的人類家族發展體系及氏族起源於群婚的學説，迄今仍是不可以動摇的。”這些評述都是十分中肯的。

　　其五，對廣東原始社會、西樵山遺址性質及東南沿海新石器時代文化的年代等問題提出自己的看法。五十年代後期，廣州市考古學界在中山大學歷史係考古教研組主持下，就廣東原始社會問題展開了學術討論。在討論會上，以考古教研組名義提出《廣東原始社會的探討》論文。該文對廣東歷史的開端、馬壩人時代的社會性質，西樵山遺址的文化内涵，廣東原始社會母權制向父權制的過渡和原始社會解體及向封建制過渡等重大問題，均提出了精闢的見解。諸如認爲西樵山遺址所發現的大批石器，“按其性質，一部分是新石器時代初期的工具；另一部分中的一種是明顯地保存着舊石器時代晚期的特徵，而早於新石器時代初期的；還有一種是不屬於舊、新石器類型的，這兩種石器可能是屬於中石器時代的文化遺存。”1958年，樑釗韜教授曾組織歷史係師生調查西樵山石器時代遺址，發現了分佈地點共九處之多，并發表了調查報告，引起了國内考古學界的矚目。五十年代以來，西樵山一直成爲中山大學歷史學係、人類學係師生實習和科研的基地，并發現了大量製作精美的不同類型的細石器，從而也吸引了國外考古學家的關注。可見，西樵山石器時代文化的發現，實得力於樑釗韜教授和中山大學師生。樑先生的上述論文，確是科學理論與豐富實踐經驗相結合的體現。關於東南沿海新石器時代文化的年代問題，樑釗韜教授運用考古學區域文化比較的方法，統攬整體，縱横分析得出如下結論：“愈接近中原或愈靠北邊的地方則結束愈早，其下限年代也愈早。南京陰陽營遺址的第四層文化，應屬新石器時代晚期，當時與仰韶文化和龍山文化的人們共同在中原争逐大平原發展着農業；到了第三層時，應和中原的商代同時，可能受中原銅器技術的影響進入青銅時代。”並指出粤東及廣州地區新石器時代遺址的下限及於西漢。同時，他還指出，“印紋硬陶”只是東南沿海新石器時代晚期的特徵，此外還另有一種文化特徵，即夾砂素面陶和細泥質的彩陶及少量黑陶。他還論证了中原文化對海南地區由環海地帶逐步向腹地五指山的呈現層次的影響，如今結合民族學資料看，這已是一種不可抹煞的歷史事實。

　　（二）對民族史的研究

　　樑釗韜教授除着力於史前史的研究外，對民族史的研究也相當注重，他先後撰寫過《我國少數民族的族源、遷徙與融合》（1975年7月在編寫《簡明中國通史》古代部分學習班的講演稿）、《中華民族的民族融合與混血》（在中山大學歷史學係、經濟學係的演講稿）、《西甌族源初探》（載廣東《學術研究》1978年第1期）、《“濮”與船棺葬關係管見》（載雲南《思想戰綫》1985年第6期）、《百越對締造中華民族的貢獻——濮、萊的關係及其流傳》（載《中山大學學報》哲社版1981年第2期）等。這些論文雖然大都側重於對南方民族的源流及彼此的關係的探究，但也貫穿着以人類學理論和方法爲指導，從考古學、民族學、歷史學、民俗學等多學科相結合的科學角度作綜合研究的寶貴的學術思想。在這種學術思想的指導下，他勾畫了民族融合的歷史過程、方向和原因，指出：“從農村公社時期開始，人類打破了氏族血緣關係，不同的氏族和部落按地域關係雜居在一塊地方共同生産勞動。人類社會按照這種循環式的外婚制度，不同氏族和不同部落的人，互相混血、融合而成爲一個民族。雜居越擴大，血統混合也越廣，民族也越發擴大。”而“民族之間的經濟、文化交流是促進民族發展擴大的一個原因。”因此，他强調族係的研究，認爲：“我國是一個多民族的統一的社會主義國家，無論歷史和現狀如何復雜，只要能掌握他們的族係，則對我們研究民族史是會有一定的幫助的。”從中華民族“多元一體格局”（費孝通語）的歷史與現狀看，樑釗韜教授的這些觀點都是很有學術價值的。

　　樑釗韜教授關於民族史方面的論文，尤其值得一提的是《西甌族源初探》一文。他在此文中，引证了中外豐富的民俗學、民族學、考古學和歷史文獻資料，可以説是其多學科綜合研究方法的代表作。該文論述了我國東南沿海諸島嶼民族與西甌的族源關係，並涉及它對太平洋諸群島民族、文化的影響。樑釗韜教授認爲只有采用多學科相結合的方法，才能研究清楚古代民族的遠距離遷徙和相互交往問題。他通過多方面的考證，指出流傳在我國南方的銅鼓、及航行於江海之上的雙身船均爲越國的産物；認爲聚居閩海中的甌（東甌）就是乘雙身船溯西江而上遷至廣西貴縣地區的，後來稱爲西甌，與東甌相對舉。這在國内學術界無疑是一種有關西甌族源的新見解。此外，他在講授民族史時常對研究生指出，秦漢以來，中原文化通過靈渠水道對南方民族文化的强有力影響，西江兩岸漢墓的存在就是有力的佐证。

　　總之，五十至六十年代，是樑釗韜教授學術思想焕然一新的年代；他無論是對史前史的探討，抑或是對民族的研究，都鮮明地體現出以馬克思主義歷史學龢民族學的基本理論爲指導，運用考古學、民族學和歷史文獻三結合的方法剖析問題，兼以田野調查考察所得真實生動的材料爲證據的特點。從而在學術研究上自成一家之言，作出多種貢獻。

　　三

　　黨的十一届三中全會後，迎來了科學的春天，我國教育事業和學術研究呈現出一派蓬勃的生機。樑釗韜教授心情格外舒暢，一方面將心血傾注在爲國家培養人才上，從1979年起招收以民族考古爲方向的文化人類學碩士研究生和博士研究生，並開始醖釀復辦中山大學人類學係，以適應國家改革開放新形勢的發展需要；另一方面，爲建立具有中國特色的人類學而開展學術研究，親自撰寫或組織力量編寫有關人類學理論和方法的論文、專著。他晚期的學術思想的一個明顯特點，是關注國外人類學發展的動態，以及如何在馬克思主義人類學的基本思想指導下一分爲二地對待西方人類學各種學術流派的理論和方法，通過深入的分析研究，以摒棄其糟粕，吸取其精華，建立適合國情和具有自己的特色的中國人類學。樑釗韜教授認爲：“我們偉大的祖國是世界上歷史最悠久、多民族的文明國家，擁有异常豐富的人類學研究資料，中國應該建立自己的人類學。”這種學術思想較爲系統地反映在他晚期的建係活動，以及教學和論著中。

　　這一時期的主要論文及專著有：《關於中國民族學教學内容的設想》（1980年昆明民族學學術研討會發言提綱）、《我國應有自己的民族學》（刊《民族學研究》第1輯，民族出版社1981年8月出版）、《試論民俗形成的社會根源》（與張壽祺先生合作，刊《社會科學戰綫》1982年第2期）、《黎族社會經濟發展的文化教育因素》（刊《民族研究》1983年第3期）、《論“民族考古學”》（與張壽祺先生合作，刊《社會科學戰綫》1983年第4期）、《人類學的研究内容與作用》（刊《人類學研究》，中國社會科學出版社1984年1月出版）、《中國民族學概論》（與陳啓新、楊鶴書合作，雲南人民出版社1985年5月出版）、《文化人類學》（樑釗韜主編、由人類學係陳啓新［副主編］、張壽祺等九位教師分章節撰寫，中山大學出版社1991年10月出版）等。

　　（一）對人類學學科體系的構想

　　“文化大革命”剛結束，樑釗韜教授鑒於我國是一個多民族的統一的社會主義國家，必須有自己的民族學，於是便首倡在高等學校恢復民族學課程，編出一本具有中國特色的教材，供文科的一些專業使用。爲實現這一願望，他指導筆者和另一位教師着手編寫《中國民族學概論》。1978年冬，樑釗韜教授還親自帶着《概論》的編寫提綱與這兩位教師一道到中國社會科學院民族研究所和中央民族學院召開學術座談會，徵求專家學者的意見。1979年夏《中國民族學概論》脱稿。1980年冬首届全國民族學學術討論會在貴陽召開，樑釗韜教授寫了題爲《我國應有自己的民族學》的學術論文，向與會的同行們呼吁：“對於世界各國的民族學，應按照馬克思主義創始人的治學精神，致力研究，一分爲二地予以批判和繼承”各個學術流派的理論和方法，總結經驗，建立具有中國特色的民族學，並將這門學科的基本知識普及到中小學生中去。會上樑釗韜教授被選爲中國民族學研究會副會長。同年冬將《概論》書稿交雲南人民出版社審查、付梓。該社編輯部認爲：“民族學概論的版本也很少，特别系統研究我國民族學理論和實踐的，以中國民族爲中心内容，具有中國特色的民族學概論的版本，這還是第一本”；“在此書的寫作中，作者從調查資料到理論研究都進行了艱辛的工作”；“此書還具有理論聯繫實際的特色，更宜於普及”；“不僅可作爲大專院校龢民族學院係的教材，也可以作爲民族地區幹部培訓或學習民族學基礎知識之用”。此書貫穿了樑釗韜教授一貫主張的學術思想，即：以馬克思主義民族學理論和方法爲指導，緊密結合中華民族的實際，突出區域文化研究的特點；從地域而言，不局限於研究少數民族，而把視野擴展到中國的主體民族——漢族，從而使中國民族學成爲名實相符的中國民族學，而不是“中國少數民族學”。由此，該書於1985年5月初版問世，旋即被送往香港、廣州、北京、日本等地參加書展，不久便銷售一空，並獲1984—1985年度廣東省哲學社會科學研究成果二等奬和獲中山大學優秀教材奬。

　　人類學係復辦後，樑釗韜教授深爲没有一本以辯證唯物主義、歷史唯物主義的哲學思想爲指導，並運用中國各民族豐富的文化資料編寫的《文化人類學》教材而遺憾，他在《文化人類學課題申請論证稿》中認爲：“自1934年我國文化人類學家林惠祥教授著《文化人類學》（大學叢書）以來，迄今我國尚未見這門學科的第二本專著。林教授這本著作受當時歷史條件所局限，只能濫觴歐美而成，没有接觸我國豐富的文化史料和國内各族人民形形色色的生活文化的現狀和歷史。故以本國材料爲主，闡述人類文化的起源和發展的理論的教科書或專著還是空白。”故樑釗韜教授主編的《文化人類學》一書乃是試圖填補這一空白之作。關於中國人類學的理論搆架問題，樑釗韜教授不但在總體理論上提出不少有價值的主張，而且對其各個分支學科中的重要學術問題也進行了探索，使其人類學的學術思想體系更爲完整。他認爲：社會科學或人文科學的任何一門學科，其理論都是建立在某種哲學思想的基礎上的；“我們要吸收西方人類學的精華，但我們的人類學與西方又不一樣，我們必須以辯證唯物主義、歷史唯物主義作爲指導。”他竭力主張通過分析批判博採西方人類學各個學派的精華，並將之融合到自己的理論框架中，形成具有中國特色的人類學理論體系。在人類學的分科上，樑釗韜教授贊同中國人類學也涵蓋研究人類體質的體質人類學和研究文化的文化人類學兩大分科，但他認爲這兩大學科之間的關係，以及它們各自包括的分支學科之間的關係，應該是辯證的結合，而不是凑合，從而强調了人類學分科體系的整體性。在方法上，樑釗韜教授贊同多學科的綜合研究和文理滲透，但他認爲這種研究必須體現出馬克思主義的發展觀、聯繫觀和制約觀，而在研究人類有史以來的文化現象時必須堅持階級分析的觀點。在研究目的上，他主張“發揚中國古代文化的優秀傳統，探索中國社會發展的道路，加强民族團結，維護祖國的統一，促進國際和平，反對種族主義。”由此可見，樑釗韜教授所主張的中國人類學，無論從理論、方法和研究目的看，都與西方的人類學有别而更具中國的特色。這種學術思想，集中反映在他的《人類學的研究内容與作用》一文和《文化人類學》一書中。

　　樑釗韜教授在《人類學的研究内容與作用》一文中，在回憶中國人類學的過去和現在的基礎上對人類學的界定，對體質人類學和文化人類學兩大分科的研究内容與各自的任務，尤其對後者所包含的分支學科的研究作用、相互關係，以及文化人類學與民族學的聯繫和區别等重要問題均作了詳細的闡釋，並提出自己的看法。這些觀點對如何建立具有中國特色的人類學無疑是很有學術價值的。所以，此文是其晚期學術思想成熟的代表作。

　　對我國的文化人類學，樑釗韜教授也提出了自己的主張，認爲：“科學發展上的分工，使文化人類學必須從歷史學分化出來；同時，它又必須與有關學科結合起來，相互滲透，成爲邊緣學科。今天的文化人類學，從知識領域中的深度和廣度，必然要求今勝於昔；同時也要求我國文化人類學者面向世界，取世界各國文化人類學學説之精華，而去其糟粕，貫以馬克思主義關於人類及其文化的起源和發展的學説。這不僅豐富了馬克思主義理論寶庫，且使人類學本身在正確的道路上繼續向前發展。” 樑釗韜教授這種學術思想無不給人以新鮮、鼓舞的感覺。他主編的《文化人類學》一書完全體現了這一學術思想。是書對文化的科學概念，文化的起源，文化區域結構與多重性發展，文化之間的關係，中西文化比較，文化與語言和文化與體質的辯證關係，以及文化、心理與社會行爲等方面的論述均有所創新。因此，此書無論從理論搆架到材料的運用上，與國内外不少同名之作相比，都具有自身的特點。

　　（二）善於吸收新學科的研究方法

　　在如何看待西方人類學的理論和方法上，樑釗韜教授並不反對“拿來主義”，但認爲關鍵在於把拿到的東西進行實事求是的分析、批判和吸收、繼承，使之適合中國的國情，爲我國民族的發展繁榮服務。他極力反對“食洋不化”，認爲我國人類學必須中國化，而不是全盤照搬的西化。因此，他主張既抨擊狹隘的民族中心主義和沙文主義，也批判否定一切的歷史虚無主義龢民族虚無主義。1986年11月28日他向人類學係全體師生作“訪美觀感”專題報告時説：中國人類學需要學習美國人類學的先進方法和實驗手段，但對其理論必須作一分爲二的揚棄，切忌照鈔，否則難以適應國情。

　　七十年代末，西方出現了新的學科“Ethnoarchaeology”，國内一些學者將之譯爲“種族考古學”。樑釗韜教授獲悉後，認爲這個術語具有民族學與考古學相結合而成爲新的一門學科的含意，且又與他多年所使用的“民族考古”這個詞的内容和意義有相互一致之處，而建議將之譯爲“民族考古學”。並與張壽祺教授合寫了一篇題爲《論“民族考古學”》（載《社會科學戰綫》1983年第4期）的論文，專門探討這門新興學科爲什麽會産生，它在民族學、歷史學、考古學研究上能起何種作用，並對這一學科作了展望。此文發表後，在國内學術界雖然引起過争論，但筆者認爲文中對“民族考古學”方法的界定是很有學術價值的：“‘民族考古學’，既不是考古材料臨時附加一點點民族學資料，作牽强性的對比和凑合；也不是民族學資料添加一點點考古資料隨意進行類推。‘民族考古學’之爲‘民族考古學’，乃在於科學不斷向前發展進程中，以‘民族學’的方法和資料，跟‘考古學’的方法和資料，與歷史學的文獻，互相印证、互相補充、互相綜合，對一些歷史性的事物，作出更深入更細緻的説明。”由此可見，樑釗韜教授是很注意有批判有分析地吸收各個新學科的有益成分來建設人類學這一綜合性邊緣性學科的科學體系的。

　　總之，樑釗韜教授晚期學術思想的特點，主要體現在：認爲中國人類學必須以馬克思主義人類學的思想原則爲指導，加强國際間的學術交往，有鑒别地吸收西方人類學各個學術流派的理論和方法的精華，引進其現代化的研究手段；與此同時，强調結合我國各民族豐富的文化資料，開展人類學研究，爲各民族的共同發展繁榮和現代化建設服務，爲推動全人類的文明和進步作出貢獻，從而逐步地使學科的理論體系、分科的完整性和研究的目的諸方面均顯示出自己的風格，建立具有中國特色的人類學。

　　

　　綜上所述，樑釗韜教授的一生是將全部精力奉獻給我國民族教育事業和科研事業的光輝的一生。早期，他有取舍地吸收西方人類學文化進化論派、文化功能學派和文化歷史學派的理論，除將之應用於探討漢族文化外，還積極研究我國邊疆少數民族的政治、經濟、制度、婚喪、宗教、風俗習慣等文化事象，試圖爲當時的“邊政”（尤其教育）服務。爲達此目的，他深入廣州城郊的漢族聚居區和雲南、粤北、海南、桂東一帶的少數民族村寨進行人類學田野工作，將親手搜集的材料撰寫論文和專著。在教學和科研之餘，他還大量閲讀並翻譯了西方人類學的有關著作，以擴大視野。解放後，樑釗韜教授努力學習辯證唯物論和歷史唯物論，以更新自己的學術思想，並把它運用到教學和科研中去，努力撰寫和編著了不少有價值的考古學、原始社會史、民族學、人類學、文化人類學方面的論文、專著和教材。十一届三中全會後，在改革開放的新歷史時期，爲了適應國家現代化建設和對外學術交流，樑釗韜教授以其明確的指導思想和方向率先復辦中山大學人類學係，爲國家培育各種專業人才而嘔心瀝血。與此同時，他還進一步提出在唯物史觀的指導下，有分析有批判地吸收西方人類學和文化人類學的理論與方法，革新學科的研究手段；主張開展多學科的綜合研究，建立具有中國特色的爲中國各民族共同發展繁榮服務的新的人類學和文化人類學，並爲之日夜操勞，置暮年體弱於不顧。“高山仰止，景行行止”，深入研究樑釗韜教授的學術思想，對於考古學、民族學的研究，尤其是對於人類學和文化人類學的發展是很有裨益的。

　　一九九一年春於中山大學

　　

　　注　釋：

　　〔1〕這篇長達134萬字的論文，在樑釗韜教授逝世後第二年（1989）已由中山大學出版社出版。

　　〔2〕南派爲文化歷史學派，北派爲文化功能學派。樑釗韜教授雖然出於南派代表人物楊成志門下，但受文化歷史學派的影響並不如文化進化論派那麽深。

　　〔3〕巫術與宗教的關係，學術界有幾種説法，有論者認爲宗教早於巫術；有論者認爲巫術先於宗教；有論者則認爲宗教包括了巫術。樑釗韜教授是贊同巫術是處於前宗教階段的信仰的觀點的。

　　

　　（原載《樑釗韜與人類學》，中山大學出版社1991年11月出版）