恩格斯的《家庭、私有制和國家的起源》（以下簡稱《起源》）自一八八四年十月在蘇黎世問世至今，正好一百週年了。一個世紀以來，這部光輝著作一直是各國馬克思主義史學家研究原始社會史的指南。在《起源》卓越理論的指導下，人類遠古曆史中一系列難解之謎被揭開了，資産階級學者爲論证一夫一妻制家庭、私有制和國家的永恒性而對史前史所作的種種歪曲和編造被戳穿了。惟其如此，摩爾根《古代社會》中爲馬克思和恩格斯所肯定的觀點、原則，却遭到西方資産階級學者的猛烈攻擊。這種攻擊表面上指向摩爾根，實質上是對着馬克思和恩格斯的。本世紀初葉，有些蘇聯學者對西方學者的這種攻擊，曾予以有力的駁斥，在捍衛馬克思主義原始社會史學説方面作出了貢獻；但也有少數自稱爲摩爾根學説擁護者的人，在西方學者“史前史”觀點的影響下，對《古代社會》和《起源》中的一些基本觀點提出了非難。近幾年來，這種非難也波及到我國民族學界，引起了對某些問題的争論。在争論中，有些民族學工作者提出：對《起源》一書的基本觀點，第一要堅持，第二要發展。這種提法本身當然是對的。但是堅持什麽，如何發展？定然有很大的分歧。本文不擬全面涉及這兩大問題，只就原始社會史研究中必須堅持的幾個基本觀點略抒淺見，作爲引玉之磚。根據國内外學術界的争論情况，我以爲《起源》在下列幾個問題的基本觀點是必須堅持的：一、血緣家庭的存在及其歷史作用；二、氏族産生於普那路亞家庭；三、母系氏族的普遍性及其爲父系氏族的先驅；四、動産私有先於不動産私有的規律。

　　一、血緣家庭的存在及其歷史作用

　　十九世紀六十年代以前，資産階級學者總要把作爲私有財産繼承形式的一夫一妻制家庭與父權家長制家庭等同起來，看作是家庭的最古形式，企圖以此論证資本主義私有制的永恒性。然而，六十年代以後，摩爾根《古代社會》的面世，徹底揭破了這種荒誕無稽的説教和謬論。該書用大量的材料證明：一夫一妻制家庭不是從來就有的，在它定型之前，曾經歷過血緣家庭、普那路亞家庭和對偶家庭等歷史發展階段。這樣，摩爾根便從發展的觀點給人類家庭史確立了一個由血緣家庭到一夫一妻制家庭的完整的分期體系。恩格斯對這個體系十分贊賞，並在《起源》第二章“家庭”中加以采納和發展。

　　在這個分期體系中，血緣家庭是極爲重要的頭一環，“是社會的第一種有組織的形態”〔1〕。但是，原生形態的血緣家庭，甚至在當時最蒙昧的民族中間也已經絶迹了。它是摩爾根依據遺留在夏威夷人和洛圖馬人中的馬來親屬制，以及與之相一致的散得維齒群島上的血緣群婚風俗的文化歷史殘餘推演、復原的。摩爾根還考察了當時太平洋一些島嶼的土著中流行的、將所有的遠近血親均分爲五種範疇的親屬制度，發現其第一範疇的男子都是該範疇内女子共有的丈夫，而女子都是該範疇内男子的妻子，子女則爲共有的子女，並統統分别被置於同一的親屬稱謂之中〔2〕。他據此得出結論説，這種親屬關係只有在一群兄弟姐妹（包括同胞和旁系）相互婚配的前提下才會産生，它表明在繼實行雜亂性交的原始群團之後存在過一種以同輩婚爲基礎的血緣家庭。摩爾根認爲，作爲記録血緣家庭親屬關係的馬來親屬制，不但流行於大洋洲諸島的土著民族中，而且在美洲、非洲和亞洲的民族中間也可以找到它的現存形態。

　　摩爾根的血緣家庭學説，受到了那些試圖把一夫一妻制家庭和私有制推向人類歷史最前端的西方學者的群起圍攻。他們把摩爾根據以立論的馬來親屬制，説成是圖蘭夏威夷制的簡化，是隨着氏族解體而産生的一種次生親屬制〔3〕，不能以之説明血緣家庭的存在。在非難馬來親屬制問題上，某些蘇聯學者亦步亦趨，除贊同西方學者的觀點外，還指責摩爾根對當時波利尼西亞人的社會性質判斷有誤。他們以那些因受外族影響較深而社會發展較快的波利尼西亞人中間“不存在馬來親屬制”爲例证，來反駁摩爾根對血緣家庭的論证。這種反駁是缺乏説服力的。

　　翻開大洋洲各民族的有關材料可以看出，散居在遼闊的太平洋中的各個群島上的波利尼西亞人的社會發展是極不平衡的，有關他們的材料大都是包括不同歷史階段的。摩爾根當年用以論证血緣家庭的馬來親屬制，當是來自社會發展緩慢而保存母權制殘餘較多的夏威夷人中間。因此，我們絶不能以某些波利尼西亞人中已不存在馬來親屬制，作爲否定人類早期歷史存在過血緣家庭的理由。退一步説，即使整個波利尼西亞人的馬來親屬制都已湮滅，也不等於世界上其他地區没有這種親屬制的存在。因爲摩爾根曾指出，馬來親屬制還廣泛流行於亞、非、美三大洲的廣闊地區。我國解放後搜集到的大量的民族學材料，不但證明這種親屬制在帶有原始公社殘餘的民族中普遍存在，而且在某些早已進入奴隸制和封建制的民族中間還有不同程度的殘留〔4〕，從而大大豐富了摩爾根的論证。

　　由上可見，只要我們將一夫一妻制家庭看作是一定歷史階段上的産物，就無可否定在它以前存在過不同的胚胎形式。只要我們承認一夫一妻制家庭有其産生、發展變化的歷史過程，就不必將它出現以前的歷史形式譯作家族。其實，在漢語中，家庭與家族是有區别的，後者常常是前者的擴展。這與西方人將家庭這個術語既用於一對父母及其子女，又用於一個較大的親屬集合體（即家族）〔5〕是截然不同的。如果將一夫一妻制家庭以前的發展形式一律譯作家族，就勢必顛倒了家庭和家族的關係，違反這兩個詞的習慣用法。

　　歷史事實證明，血緣家庭不但存在於人類歷史早期，而且在原始社會中還具有重要的歷史作用。

　　首先，血緣家庭是恩格斯闡述國家産生的歷史的起點。列寧一九一九年七月十一日在斯維爾德洛夫大學講演時曾指出：《起源》“是從叙述國家産生的歷史開始的”〔6〕。我們要讀懂《起源》，就必須先弄清楚什麽是國家産生的歷史。馬克思主義認爲，國家萌芽於氏族制度衰亡的原始社會末期，是階級鬥争不可調和的産物。爲了追溯國家産生的歷史，就得先探討氏族的起源、發展和消亡的歷史過程，而闡述氏族歷史的全過程，又必然要牽涉家庭的起源和發展。這是恩格斯從家庭龢氏族入手去叙述國家産生的歷史的根本原因。這種叙述方法是符合歷史邏輯的。

　　其次，血緣家庭在摩爾根家庭史學説中具有承前啓後的重要作用。馬克思在《摩爾根〈古代社會〉一書摘要》中指出：由血緣家庭所指明的社會狀態，證明在原始群團時期有一種雜亂性交存在，而普那路亞家庭就是通過逐漸把同胞兄弟姐妹排除出婚姻關係的途徑而從血緣家庭中産生出來的〔7〕。恩格斯在論述普那路亞家庭時説：“在這種情况下（指禁止父母和子女間的性交關係——引者），當前的狀態就表明在它（即普那路亞家庭——引者）以前曾經存在過血緣家庭，而它是走出血緣家庭的第一步”〔8〕。説明血緣家庭恰好處在原始群團和普那路亞家庭的中間，搆成了一個與其前後相續的重要發展階段。

　　再次，從由近及遠、由親及疏地次第排除兄弟姐妹婚配而最終産生出氏族的趨勢看，在原始群團向氏族發展的中間，血緣家庭與普那路亞家庭是其中不可缺少的族外婚逐漸形成的過渡階段。這個過渡階段乃是馬克思主義氏族學説的基礎。因此，否定這兩種家庭形式，就無從談論氏族的起源。這是研究原始社會早期歷史必須審慎地考慮的極端重要的問題。

　　二、氏族産生於普那路亞家庭

　　摩爾根運用殘留在澳大利亞人和夏威夷人中的群婚典型材料，解開了氏族導源於婚姻級别和從普那路亞家庭直接發展起來的千古之謎，從而使那些總把氏族看作是家庭集團的他的前輩同行望塵莫及。盡管摩爾根在寫作《古代社會》的時候，由於對群婚的知識還很有限，致使他將普那路亞家庭强調爲唯一的群婚形式而“走得太遠了”（恩格斯語）。但普那路亞家庭畢竟是各種群婚形式之中最發達最清楚的一種，所以恩格斯仍然以它作爲分析氏族所由産生的家庭形式，從而通過對摩爾根氏族起源論的批判、繼承和發展而形成了馬克思主義的科學的氏族起源學説。

　　關於氏族起源問題，恩格斯作瞭如下概括：“看來，氏族制度，在絶大多數場合下，都是從普那路亞家庭中直接發生的。誠然，澳大利亞的級别制度也可以成爲氏族的出發點：澳大利亞人有氏族，但他們還没有普那路亞家庭，而只有更粗野的群婚形式。”〔9〕 氏族起源的時間則在蒙昧時代中級階段（相當於舊石器時代中晚期）〔10〕。推動氏族産生的是原始社會早期狩獵業的高漲和捕魚業的出現，其途徑則是逐步排除近親通婚和縮小婚姻範圍。

　　從一個世紀以來大量增加的考古學、民族學和古人類學的材料看，氏族導源於普那路亞家庭的觀點是無可非議的，但問題在於如何解釋恩格斯的“澳大利亞的級别制度也可以成爲氏族的出發點”的提法。蘇聯學術界有少數學者片面理解這句話，認爲兩個互相通婚的級别一經形成便立即轉化爲氏族。因此，他們把澳大利亞的婚姻級别作爲原始氏族，而將普那路亞家庭中包含的婚姻級别當作發展的氏族。我認爲只要仔細分析澳大利亞的級别制，就不難看出恩格斯的話是從發展的觀點來談氏族起源的。

　　從婚姻形態考察，血緣家庭和普那路亞家庭的婚姻均屬集團内群婚，如果不排除一切兄弟和姐妹間，甚至母方最遠的旁系親屬間的性交關係，婚姻級别就不可能轉化爲氏族。從排除同胞兄弟姐妹通婚的角度看，澳大利亞的級别制無疑已走出了血緣家庭，朝着普那路亞家庭發展，但是由於旁系兄弟姐妹的婚配還未成爲主導的婚姻形式，所以恩格斯説它没有普那路亞家庭。澳大利亞人之所以有氏族，是因爲他們從十八世紀八十年代開始，爲了扺禦歐洲殖民主義者入侵的需要，把婚姻級别迅速轉變爲氏族。

　　然而，在氏族起源問題上，本世紀七十年代蘇聯學術界有些學者在否定血緣家庭和普那路亞家庭的前提下，又提出一種與摩爾根和恩格斯氏族起源學説截然相反的觀點，這就是以Ю·И·謝苗諾夫爲代表的所謂“兩合氏族群婚”説〔11〕。謝苗諾夫斷言：氏族是由兩個原來毫無關係的互相通婚的原始群轉變而成的，促使它們通婚的直接原因則是爲瞭解决男人争奪女人而造成的火拼。他認爲爪哇猿人和北京猿人化石顱骨上被棍棒或石制工具打擊的傷痕，就是這種“争奪戰”的證據。謝苗諾夫解釋説，男人之所以争奪女人，是因爲原始群内存在着“生産禁忌”和“性禁忌”，即：人們爲了進行物質生産，必須嚴禁男女之間的性交往；而男女在進行性交往時又必須解散群體、停止生産活動。當“性禁忌”時間延長時，就會激起原始群内男人争奪女人的瘋狂場面。謝苗諾夫深深地意識到，這種男人彼此打得頭破血流的“争奪戰”，是會把人類導向滅絶的深淵的。爲拯救人類的厄運，他挖空心思，終於給人類找到了一個“絶處逢生的機會”：兩個素不相識的原始群不約而同地在某地相遇了。這樣，在從猿向人過渡的“原初時刻”，不同的原始群便由於异性之間的性交往活動而轉化爲氏族了。這就是謝苗諾夫在否定血緣家庭和普那路亞家庭的前提下炮製出來的氏族起源論。我認爲這種學説無論從論點到論據都是站不住脚的，它只不過是脱離歷史實際的向壁虚構而已。

　　第一，從猿向人過渡中的生物是否可以稱爲人，學術界尚有歧見〔12〕，姑且置而不論。就此過渡狀况而言，我認爲是不可能出現氏族的，因爲氏族從其結構和職能看，是原始人一種很嚴密的社會組織。它只能産生於舊石器時代中晚期，而不可能形成於以前，更不會出現於從猿向人過渡的時期。

　　第二，原始群時代生産力極端低下，人們不但無隔宿之糧，而且還常常受到飢餓的威脅，他們不可能停止生産（哪怕是短暫的）來進行性交往活動。從民族學材料看，許多帶有群婚殘餘的民族，如衆所周知的我國解放前雲南永寧一帶的納西族，其兩性生活往往是采取暮去朝回的男子拜訪女子的方式實現，根本無需停止生産來進行。

　　第三，謝苗諾夫對猿人顱骨傷痕的解釋是牽强附會的。我國學者認爲北京猿人顱骨破裂的主要原因是由於當時食物來源經常没有保证，而流行食人之風所造成的〔13〕。我認爲這種解釋是對的，因爲就已發現的約四十個北京猿人個體的骸骨化石看，顱骨破裂的既有男性也有女性，而其中死亡十四歲以下的占總數的百分之三十九點五。從遺址中大量的灰燼堆積看，北京猿人已是會使用火的人類，並非從猿向人過渡時期的生物。可見，謝苗諾夫用北京猿人顱骨的傷痕推斷出原始群時代男人因争奪女人而火拼的論點是不能成立的。其實，謝苗諾夫這種只會導致群體解散的男人争奪女人的説教，只不過是一百年前西方學者提出的“嫉妒”論的翻版而已。恩格斯對此曾作過嚴肅的批判，指出“嫉妒”是一種後起的觀念，在原始群婚家庭時代是不存在的〔14〕。世界某些國家如尼日利亞、印度的土著民族以及我國解放前西藏藏族和川滇交界瀘沽湖畔納西族的一妻多夫制的存在，就是對這種“嫉妒”論的最好駁斥。因此，我們絶對不能將“嫉妒”這種私有制産生後才出現的一種變形的感情强加於群婚時代的原始人。

　　第四，原始群不需要任何過渡階段而直接轉變爲氏族的觀點是違反原始社會史的發展規律的，因而從理論上也是講不通的。不言而喻，兩個原始群的固定通婚永遠也只能是血緣群婚。謝苗諾夫爲了彌補這個理論上的漏洞，於是便把群婚看作是伴隨氏族始終的婚姻形式。這是違反歷史事實的，因爲氏族進入繁榮時期以後，群婚基本上已爲對偶婚取代而成爲殘餘形態。

　　第五，謝苗諾夫對“兩合氏族群婚”的起源盡管做了各種荒唐的解釋，但始終談不出氏族起源的具體過程和細節，也無法解釋原始民族中保存的關於氏族起源的文化歷史殘餘。

　　由此可見，謝苗諾夫的“兩合氏族群婚”論是無法成立的，氏族只有産生於不斷排除旁系兄弟姐妹通婚的普那路亞家庭才是順理成章的。世界不少民族中保存的姨表婚、姑舅表婚和單方姑舅表婚，或隔代姨表婚和姑舅表婚等婚姻風俗，就是氏族産生於普那路亞家庭的不可争辯的歷史事實〔15〕。

　　三、母系氏族的普遍性及其爲父系氏族的先驅

　　摩爾根認爲在知母不知父的普那路亞群婚之下産生的氏族只能是母系氏族，而不可能是父系氏族；這種母系氏族是世界上任何民族都曾經歷過的普遍的歷史發展階段。這樣，摩爾根便指出了母系氏族的普遍性及其爲父系氏族先驅的歷史事實，從而指明瞭先前一向被所有歷史學家視爲啞謎的希臘和羅馬父系氏族的實質，並駁斥了所謂母權制與父權制毫無先後的歷史謊言。恩格斯高度評價這一發現並指出它的重要性和偉大意義，認爲它“在原始歷史的研究方面開闢了一個新時代。母權制氏族成了整個這門科學所圍着旋轉的軸心；自從它被發現以後，人們才知道，應該朝着什麽方向研究和研究什麽，以及應該如何去整理所得的結果”〔16〕。

　　然而，在母系氏族是否具有普遍性的問題上，我國學術界近年來也出現了一些相反的看法，有人認爲：“母系氏族可能不是很普遍的絶對必經階段”；甚至有人以我國的怒族和傈僳族爲例，進而認爲：“不能説今天所有的各民族在歷史上都曾經歷過氏族制。應該説有些民族是跳越過來的”。這些觀點雖然頗爲新穎，但筆者不敢苟同。

　　馬克思主義經典作家雖然説過“歷史常以跳躍和曲折前進”的話〔17〕，但所指並不是原始社會早期的歷史。因爲恩格斯説過，在野蠻時代低級階段（相當於新石器時代早中期）以前，“可以把發展過程看做是一般的，適用於一定時期的一切民族，不管他們所生活的地域如何”。但是，隨着野蠻時代的到來，由於自然條件發生了差异，東西兩半球的居民從此以後才“各自循着自己獨特的道路發展”〔18〕。一百年來，世界各地發現的舊石器時代文化的一致性和新石器時代文化的多樣性，有力地證明瞭恩格斯這一論斷的正確。據此，所謂有些民族躍過氏族制（尤其是母系氏族階段）的論點是難以成立的。

　　恩格斯在《起源》第三章論述易洛魁人的氏族時指出：“氏族，直到野蠻人進入文明時代爲止，甚至再往後一點（就現有資料而言），是一切野蠻人所共有的制度”〔19〕。並在第七章專門以自己所掌握的克爾特人和德意志人氏族的材料爲例，進一步闡明各民族存在過氏族制度，乃是人類社會發展史上的一條普遍規律。從今天的世界民族志看，摩爾根和恩格斯逝世後，世界民族學工作者似還没有發現社會發展階段低於澳大利亞人的部落。因此，認爲今天世界上有些民族没有經歷過氏族制（尤其母系氏族階段）的説法是不符合歷史事實的。

　　認爲怒族、傈僳族不曾經過氏族制的主要理由，是這兩個民族解放前雖已基本上實行一夫一妻制家庭，但在婚姻形態方面却保存着濃厚的初期普那路亞群婚殘餘，因此斷定它們越過氏族制，直接由普那路亞家庭躍入父系（不是父系氏族）大家庭。我認爲在判定怒族和傈僳族是否經歷過氏族制問題時，不但要考察它們解放前夕展現在我們眼前的社會現狀（婚姻家庭只是其中的一個方面），更重要的還在於考察此種現狀之所以能够存在的歷史原因。

　　列寧告訴我們：“對氏族組織的説明，不要在思想關係（例如法律關係或宗教關係）中而要在物質關係中去尋找”〔20〕。只要根據列寧這個指示向上追溯怒族和傈僳族的歷史，就不難找出它們的氏族的踪迹。本世紀五十年代，民族學工作者在怒江地區進行民族調查時，曾在福貢縣的某些怒族村寨附近搜集到數十件屬於新石器時代晚期的農耕工具，如穿孔的石刀，有柄的石斧、石鋤、石錛，以及石錐和石鏇等。據該族老人説，他們的祖先在二十五代以前還使用石斧、石鋤和石刀砍樹、鋤地和剥獸皮〔21〕。説明這些生産工具是怒族祖先的遺物。馬克思認爲，勞動手段是人類勞動力發展程度的測量器，而且是勞動所在的社會關係的指示物；研究勞動手段的遺物——生産工具，對於判别已經滅亡的社會形態，具有重要的意義〔22〕。標誌着生産力發展的新石器時代晚期的農耕工具的發現，有力地説明怒族先民在距今約五百年前已進入父系氏族社會；而現實生活中父子連名制的存在，則説明怒族還經過家長制家庭公社這一歷史發展階段。那麽，這種父權制氏族是不是從普那路亞家庭直接跳躍而來的呢？不是的。據歷史唯物主義原則，社會發展從此一階段躍過彼一階段的前提，必須有外族的强大影響作爲外因，否則就不能産生飛躍。從怒族的社會歷史調查材料可以窺見，其先民在進入怒江地區以前，並没有受過那樣的影響，他們受傈僳族奴隸主的統治是距今約八代以前的事。這一歷史事實充分説明，怒族早期歷史發展並未産生過跳躍，其父系氏族仍然是從母系氏族過渡而來的。筆者六十年代初在怒江地區進行民族社會調查時，同樣發現過怒族氏族（包括母系氏族和父系氏族）的活生生的殘餘〔23〕。

　　傈僳族也是歷史悠久的民族，其社會發展水平總的來説比怒族高，保存的氏族殘餘比怒族少，但其先民曾經歷過氏族制也是不容懷疑的。筆者當年在怒江地區調查時，除知道尚保存有婦女調解糾紛等母權制遺風外，還發現有少數的妻方居住婚，但更多的仍然是村寨公有地、伙有共耕等父權制家庭公社方面的殘餘〔24〕。

　　怒族和傈僳族在婚姻形態上之所以保存如此濃厚的普那路亞群婚風俗，我認爲應從怒江地區的民族關係史方面去尋找主要原因。怒江峽谷是世界有名的峽谷之一，遠古時代，我國北方民族向南遷徙時，有不少是沿着怒江峽谷移動的，因而這一地區成爲民族同化、混血龢民族關係錯綜復雜的大熔爐。怒族和傈僳族的歷史調查材料説明，其先民相繼進入怒江地區後，均與後來遷入的先進民族發生過密切的關係。怒族除受傈僳族奴隸主統治外，還受納西、藏、白等族土司的統治；傈僳族既淪爲納西族土司的農奴和奴隸，又受藏族領主的壓迫、剥削〔25〕。民族的壓迫和剥削帶來了民族之間頻繁的械鬥，使社會發展較低的怒族和傈僳族的人民深受其害，加之怒江兩岸山高林密，危崖千仞，交通閉塞，械鬥常使村寨之間斷絶聯繫，處於長期孤立的狀態，從而使怒族和傈僳族早已實行的氏族外婚難以實現，不得不以氏族内婚來維係民族的生存。據怒族老人説，約在距今一百年前後，怒族族内婚最盛行之日，正是怒族與傈僳族械鬥最激烈之時；其後，械鬥稍减，族内婚也相應减少〔26〕。這説明怒族和傈僳族的普那路亞群婚的殘留乃是一種歷史倒退的現象，它主要是由民族壓迫、統治再加上特殊的地理環境所造成的，並不是這兩個民族未曾經歷過氏族制的反映。如果只就一個民族殘留的群婚形態就輕易地作出它不曾經歷過氏族制的結論，世界上這樣的民族實在太多了，我國五十五個少數民族中又何止怒族和傈僳族！

　　四、動産私有先於不動産私有的規律

　　馬克思主義經典作家認爲：“無論在古代或現代民族中，真正的私有制只是隨着動産私有的出現才出現的”〔27〕。動産私有的産生則刺激交换的發展，而交换的發展又導致土地、森林、牧場、荒地等不動産的私有。從我國民族學材料可以看出，動産和不動産的財産私有都是循着一定的規律進行的。在動産私有方面，其進程是私有物品從小件到大件，從價值低到價值高；在不動産私有方面，其進程是由近而遠，由質量好到質量差，具體言之，就是從宅地到其附屬地——園地，再到水田和山地〔28〕。

　　關於動産與不動産私有孰先孰後的問題，國内外學術界同樣存在着不同的看法。有論者認爲“私有財産的第一種形式是土地的私有制”〔29〕；“今天土地私有，明天工具私有”〔30〕。這是不動産私有先於動産私有的典型觀點。這種觀點是值得商榷的。

　　從發展的角度考察，財産私有是一定歷史階段上的産物，决非那些維護資本主義私有制的資産階級經濟學家所斷言的那樣，在人類歷史的最前端也可以發現“資本的起源”〔31〕。他們如此慷慨地將資本贈送給野蠻人，是對野蠻人和一切原始民族風俗的全然無知〔32〕。

　　財産私有的過程是與公有制範圍的漸次縮小和一夫一妻制家庭的逐步確立相一致的。在人類歷史初期，人們不知道財産私有爲何物，一切生産資料和生活資料均歸集體所有。個人財産最先只限於裝飾品和衣服（獸皮）一類貼身之物，接着是歸個人使用的工具和武器〔33〕。但這僅僅是形式而已，他們並不懂得佔有的意義。從民族學材料看，財産私有觀念的萌芽始於母系大家庭的出現，但只限於家畜、家禽、生産工具、生活用品和房屋一類的動産，而且不是歸個人所有，而是歸整個母系大家庭所有；此時除宅地外，土地、森林、牧場和捕魚的河段等不動産則仍舊歸氏族所有，並由氏族定期按相等的面積分給各個母系大家庭耕種和使用。當母權制過渡到父權制之後，母系大家庭所有才爲父系大家庭〔34〕取代。可見，母權制向父權制的過渡是與氏族所有制向父系大家庭所有制的發展相一致的。恩格斯在談到這一過渡時所説的財富“一旦轉歸各個家庭私有”〔35〕是指父系大家庭所有，並不是各個人或各個一夫一妻制家庭的私有。

　　人類進入家庭公社以後，隨着金屬工具的使用，犁耕農業的出現，制陶、編織、織布等家庭手工業的發展，交换的日益發達，依附在家庭公社中的夫方居住婚的對偶家庭（因其人口只有一夫一妻及子女，故又稱小家庭）愈來愈産生試圖擺脱家庭公社的離心傾向，並最後挣斷父系氏族的血緣束縛，經過（或越過）農村公社向階級社會（奴隸制或封建制）過渡，逐漸成爲一夫一妻制家庭，從而加速財産私有的進程，逐步形成財産私有制度。從我國民族學材料看，財産由家庭公社所有發展爲一夫一妻制家庭私有，其間經歷了與伙耕生産形式相一致的合伙所有過渡階段。這種伙有者最初是屬於一個家庭公社的有血緣關係的幾個小家庭，後來發展爲非血緣關係的不同家庭公社的幾個小家庭；合伙者的數目隨着家庭公社的日趨解體而逐漸减少。

　　這些與家庭公社處於分離狀態的小家庭竭力要求將財産權歸屬於自己，首先要求動産所有，接着要求佔有不動産。在我國解放前還殘存家庭公社的雲南省樑河、鎮康、雙江、耿馬、滄源、瀾滄、孟連等縣的崩龍族、布朗族和某些拉祜族，獨龍河流域的獨龍族以及廣東省海南五指山地區的黎族等民族中，均可不同程度地見到這種發展過程。如耿馬縣福榮區的拉祜族，凡與家庭公社處於分離狀態的小家庭，都擁有鐵刀、鐵鋤等生産工具，以及狗、猪、鷄等家畜家禽。裝飾品、衣服、毯子和用手工業品交换來的貨幣則歸個人所有。他們稱爲“歐米歐則”，意即私有財産。一些大型工具如鐵犁鏵等則仍由家庭公社購買，各個小家庭共同使用；大牲畜耕牛由幾個小家庭以占多少條牛腿的形式伙有〔36〕。在不動産方面，那些已在家庭公社住宅旁邊另建房屋居住，但經濟上還與家庭公社藕斷絲連的小家庭，慢慢開始擁有宅地及其附屬物——園圃、水田；山地、森林等則仍屬氏族公有。然而，在家庭公社已經解體的拉祜族中，已經析産分居的小家庭，動産已完全私有，不動産除零星貧瘠的山地及村落後山的森林外，也已基本上私有。

　　在財産私有過程中，動産之所以首先私有，根本原因在於它是人們首先使用之物；房屋被認爲是動産而最後歸個人所有，是因爲小家庭是它的修建者和住居者。不動産的私有之所以始於宅地，原因也在它是最先被小家庭使用。恩格斯説過：“住所的不可侵犯性——一切個人自由的基礎，開始於遊牧民族的篷車，經過定居農民的木屋，然後逐漸變爲一種對於家宅和園地的完全所有權”〔37〕。這段話精闢地指出了宅地在不動産中最先成爲私有財産的真正意義。

　　由上可見，在財産私有過程中，馬克思主義經典作家發現的動産先於不動産私有，乃是一條普遍的歷史規律。動産與不動産的私有，哪個先哪個後，是不能隨心所欲地顛倒的，否則就不符合歷史事實。

　　綜上分析，恩格斯在《起源》中有關血緣家庭、氏族起源、母系氏族和財産私有等問題的論述，是馬克思主義關於原始社會史的幾個基本觀點。一個世紀以來，這些基本觀點不但没有被大量增加的各方面的新材料所推翻，相反在很大程度上却愈來愈證明瞭它們的正確性，因此，在原始社會史的研究中必須毫不動摇地予以堅持。誠然，金無足赤，《起源》一書也存在個别欠妥的詞句，但我們不應就此大作文章，去否定該書的重要觀點和原則。相反，應該用新的材料去豐富它的論述，補充它的具體過程和細節，這才是正確的態度。

　　

　　注　釋：

　　〔1〕摩爾根：《古代社會》，商務印書館1972年版，第3册，第711、697—702頁。

　　〔3〕轉引自Д·А·奥利迭羅格：《研究親屬制的一些問題》，《民族問題譯叢》1958年第8期。

　　〔4〕參看拙作：《血緣家庭之我見》，《雲南社會科學》1983年第5期。

　　〔5〕［美］C·斯特恩：《人類遺傳學原理》，科學出版社1979年版，第67頁。

　　〔6〕《列寧選集》第4卷，人民出版社1972年版，第44頁。

　　〔7〕馬克思：《摩爾根〈古代社會〉一書摘要》，人民出版社1965年版，第19—20頁。

　　〔8〕〔9〕〔10〕〔14〕〔16〕〔18〕〔19〕〔35〕《馬克思恩格斯選集》第四卷，人民出版社1972年版，第39、36、154、30、14、19—20、80、50頁。

　　〔11〕參看蔡俊生：《人類從前存在過血緣家庭嗎？》（載《民族學研究》第2輯，民族出版社1981年版，第200—204頁）及《論群婚》（載《中國社會科學》1983年第1期）。本文所引謝苗諾夫關於氏族起源的觀點均係來自這兩篇文章中。

　　〔12〕筆者是反對把這種生物看作是人的，參看拙作：《原始社會史分期新探》，《中山大學學報》（哲社版）1983年第2期。

　　〔13〕賈蘭坡：《北京人生活中的幾個問題》，《史前研究》1983年第2期。

　　〔15〕參看拙作：《氏族起源初探》，《史前研究》1983年創刊號。

　　〔17〕馬克思：《政治經濟學批判》，人民出版社1959年版，第169頁。

　　〔20〕《列寧選集》第1卷，人民出版社1972年版，第18頁。

　　〔21〕〔25〕 《怒族簡史簡志合編》（初稿），中國科學院民族研究所雲南少數民族社會歷史調查組編印，一九六三年十月，第14、18頁。

　　〔22〕馬克思：《資本論》第1卷，人民出版社1963年版，第194—195頁。

　　〔23〕〔24〕參看《滇西民族原始社會史調查資料》，中山大學歷史係1979年4月編印，第213—364、192—201頁。

　　〔26〕樑釗韜：《滇西有關民族原始社會史調查材料初釋》，《中山大學學報》（哲社版），一九六四年第三期。

　　〔27〕《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1960年版，第70頁。

　　〔28〕參看拙作：《論拉祜族一夫一妻制家庭的出現》，《中山大學學報》（哲社版）1981年第1期。

　　〔29〕M.O.柯斯文：《原始文化史綱》，人民出版社1955年版，第222頁。

　　〔30〕鄧偉志：《家庭問題種種》，天津人民出版社1983年版，第127頁。

　　〔31〕參看馬克思：《資本論》第1卷，人民出版社1963年版，第179頁。

　　〔32〕〔33〕拉法格：《財産及其起源》，三聯書店1962年版，第43、44—45頁。

　　〔34〕父系大家庭，又稱大家庭、家長制家庭和家庭公社，其特點是所有成員共同居住在一個大房子裏，並置於家長的父權管理之下，共同進行生産勞動，共同佔有産品。

　　〔36〕參看《拉祐族佤族崩龍族傣族社會與家庭形態調查》（附：勐海布朗族家庭婚姻介紹），雲南大學歷史研究所民族組1975年11月編印，第1—14頁。

　　〔37〕《馬克思恩格斯全集》第19卷，人民出版社1963年版，第356頁。

　　

　　（原載《中山大學學報》哲社版1984年第3期。是作者爲紀念恩格斯《家庭、私有制和國家的起源》發表一百週年而作）