普那路亞家庭是摩爾根家庭史學説的重要組成部分，是十九世紀七十年代唯一可以用來説明氏族起源的最典型的群婚家庭形態。恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》（以下簡稱《起源》）中對此作過透徹的剖析和深刻的評述。然而，近百年來，普那路亞家庭如同血緣家庭一樣，遭到了國内外學術界部分人的責難，認爲它“是一種名稱的誤用”，是摩爾根學説的“糟粕”，要予以剔除。人類從前是否存在過普那路亞家庭的問題，我認爲也要用歷史事實加以檢驗，不應輕率地作出否定的結論。

　　民主改革前，我國許多少數民族還保存着各種各樣的不同歷史階段的群婚殘餘，諸如：（1）姐妹的子女之間相互通婚；（2）兄弟的子女與姐妹的子女之間的互相婚配；（3）姐妹之子娶兄弟之女（反之則不能）或兄弟之子娶姐妹之女（反之則不能）；（4）妻姐妹婚和夫兄弟婚；（5）轉房制，等等。對於前面三種婚姻形式，調查者均用《爾雅·釋親》、《釋名·釋親屬》、《白虎通·三綱六紀》等漢文典籍中關於“姨”、“姑”、“舅”的親屬稱謂（即漢族的傳統親屬稱謂）分别名之爲姨表婚、姑舅表婚、以及姑表婚和舅表婚（三者統稱爲表親婚）。這些婚姻形式是怎樣産生的呢？它們究竟是那一個歷史階段上的遺留物？學術界雖無激烈的争論，但却有不同的解釋。我認爲，這三種婚姻形式，基本上是氏族産生前的亞血緣群婚的殘留形態，並非氏族制度下的産物，通過對這三種婚姻形式窮源溯流的分析研究。不但可以驗證人類從前存在過普那路亞家庭，而且還可以窺見普那路亞群婚家庭産生和發展的歷史進程。

　　一

　　普那路亞家庭的基本特徵，是一群姐妹與一群兄弟在一定家庭範圍以内的共夫和共妻，但雙方都排除了自己的同胞兄弟和同胞姐妹。這種婚姻關係，與我國漢文典籍中所説的姨表之間、姑表與舅表之間的婚姻關係大體一致。因此，表親婚乃是原始社會早期的普那路亞家庭的婚姻遺俗。從民族志的材料看，以近親婚配爲特點的表親婚所造成的風俗，伴隨着人類走出野蠻時代，並以其各種各樣的變异形式長期地保存在世界不同社會形態的民族之中。

　　據近現代學者的有關報導，表親婚的不同形態，在澳洲的狄耳里人，美洲的印第安人和非洲的不少黑人部落那裏，都程度不等地廣爲流行。其中印第安人的穆裏亞部落，被調查的二千件婚姻當中，姑舅表婚竟高達一千七百九十九件，占百分之九十。〔1〕這種婚姻形式，甚至在當今一些資本主義國家如日、美、英諸國的許多地區也能找到殘暉餘影。〔2〕盡管表親之間通婚帶來的種種弊病，已爲今天科學的人類遺傳學所一再證實，但在許多民族中始終未能根除，足見其植根之深廣，值得我們深入研究。

　　表親婚習俗在我國少數民族中比較普遍，據不完全統計，五十五個少數民族不同程度地殘留表親婚的就有二十七個，占百分之四十八點九。現列表如下。

　　從表中可以看出我國少數民族表親婚的主要特點：一是類型多，分佈地域廣，各種社會形態的民族均有殘留；二是大都形式不一地保存在一個民族的某些地區或某個支係中，整個民族流行某種形式的甚少；三是在一個民族的不同地區中甚至存在着對立的形態；四是姑舅表婚（包括單方）遠比姨表婚多，指示出這兩種婚姻形式的先後；五是凡保存表親婚的民族從其現行社會生活中，大多可以找到馬來親屬制、圖蘭尼亞親屬制龢氏族的殘迹。

　　此外，從這些民族的有關材料看，舉凡遺留在階級社會的表親婚，均程度不同地滲進了經濟因素，打上了階級烙印，發生了某些變形。

　　所以，表親婚風俗絶不是一種偶然的社會現象，它的殘留，是人類從前存在過普那路亞家庭的不可動摇的證據。盡管，在早已建立的父權一夫一妻制的長期影響下，我國少數民族的表親婚已采取了個體婚的形式，已不復是原生形態時期那種一群從（表）兄弟姐妹之間的集體婚配，但我們仍然可以從中選擇各種典型加以排列、比較、進行追本溯源的分析研究，把普那路亞家庭産生和發展的歷史進程勾畫出來。

　　二

　　從人類早期的兩性關係的發展看，以姐妹的子女之間相互婚配爲特點的姨表婚，當是血緣家庭向普那路亞家庭過渡時遺留下來的婚姻風俗。聚居在西藏米林縣南伊區的珞巴族，雖早已進入階級社會，確立了父權一夫一妻制家庭，但在人們的思想意識中，却認爲“姨表婚是最好”的，是“金子也换不到的婚姻”，〔3〕 因此，在民間流行着一種習俗：姨表兄妹只要屬於不同的氏族（該族還保存有氏族殘餘——筆者），就可以毫不猶豫地結爲夫妻。在解放前社會發展已日趨封建化的阿昌族中，也把姐妹的子女之間的結婚看作是天經地義的事情。流行姨表婚風俗的民族還有上文統計表中特定地區的鄂倫春族、門巴族、拉祜族、傈僳族、怒族、〔4〕白族、佤族、彝族、仡佬族等。可以看出，姨表婚絶非奇風异俗，而是人類早期兩性關係發展到一定歷史階段上的婚姻形式。

　　在血緣家庭以後，經過漫長的歲月，人們爲了適應采集、狩獵和捕魚的原始多種經濟發展的需要，便産生了男女之間的性别分工，並在長期的生活實踐中慢慢地察覺到了這種血親婚配的各種害處，從而産生出排除同胞兄弟姐妹之間婚配的共同意念。爲了達到這個目的，她們就得首先把各自的子女根據協商的原則，組成兩個婚姻級别（每個級别均包括幾個年長的同胞和旁系的姐妹母親及其兄弟和子女），然後，讓這兩個級别的成年兄弟姐妹之間互相通婚，從而産生出表親婚的第一種形態——姨表婚。以排除同胞兄弟姐妹性關係爲目的的澳大利亞人的粗野的、兩等級群婚，大概就是這樣産生的。

　　從兩性關係的發展考察，通過排除同胞兄弟姐妹性交的途徑而形成的通婚級别，無疑已具有明顯的族外婚的萌芽了。不過，根據同胞兄弟姐妹不能通婚的禁例，此時仍然存在同一級别中的异母所生的兄弟姐妹的互相婚配。然而，無論級别之間的通婚或級别以内的通婚，都是姐妹的子女之間的相互婚配，也就是我們所説的姨表婚。這種婚姻形式的出現是人類走出血緣家庭第一步的標誌。站在這個角度看，我認爲兩個級别之間的群婚就是普那路亞家庭的始初形態。它可以成爲我們探討氏族起源的出發點。因此，恩格斯指出：“一旦發生同母所生的子女之間不許有性交關係的觀念，這種觀念就一定要影響到舊家庭公社的分裂和新家庭公社的建立 。”〔5〕這種新家庭公社就是普那路亞家庭。

　　由上可見，我們今天在某些民族中所看到的姨表婚，當是這些民族史前社會的血緣家庭向普那路亞家庭過渡而産生的一種群婚形態的遺俗。

　　隨着人工取火的發明，狩獵和捕魚的進一步發展，人類結束了漂泊不定的蒙昧人的生活，開始逐步進入“比較牢固定居的共産制公社”（恩格斯語）時期。大概在姨表婚方興未艾之時，新家庭公社的人們又采取了進一步阻止血緣近親婚配的方法，在兩個級别相互通婚的基礎上，在禁止級别内的异母兄弟姐妹之間婚配的同時，再將兄弟的子女劃分出來，組成兩個新的婚姻級别，然後根據兄弟的子女與姐妹的子女互相婚配的原則，與原來兩個級别建立新的婚姻關係，從而形成姑表和舅表互相通婚的新的四等級婚姻關係。但問題在於，群婚之下兄弟的子女是否可以劃分出來？回答是肯定的，因爲恩格斯在解釋原始群團的雜亂性交時曾指出過：“所謂雜亂，是説後來由習俗所規定的那些限制那時還不存在。但是由此决不能説，在這種關係的日常實踐中也必然是亂得毫無秩序的。短時期的成對配偶，像現在甚至在群婚制中在大多數場合也有的那樣，决不是不可能的。”〔6〕 在原始群團階段已有短時期的成對配偶存在，那麽，當人們已走出血緣家庭向普那路亞家庭邁進的時期，這種配偶的數目就必定會隨着時間的推移而有所增加。可以推斷，隨着兩等級群婚向四等級群婚的逐步過渡，血緣家庭也就發展爲普那路亞家庭了。恩格斯在概括這一重要的婚姻家庭歷史的發展變化時寫道：

　　“由於社會對於同胞兄弟姐妹之間的性交關係的非難，結果就使兄弟姐妹的子女（本來是毫無差别地被承認爲兄弟姐妹的）劃分爲兩類：有一些人像過去一樣，相互之間依然是（血統較遠的）兄弟姐妹，另一些人即一方面兄弟的子女和另一方面姐妹的子女，已經不能再成爲兄弟姐妹，已經不能再有共同的雙親了——無論是共同的父親，共同的母親，或是共同的父母；因此，在這裏：第一次發生了分爲外甥和外甥女、内侄和内侄女、表兄弟和表姐妹這些類别的必要，而這些類别在從前的家庭制度之下是没有任何意義的。”〔7〕這不是純邏輯的推理，而是根據大量材料得出的結論。我國少數民族表親婚的普遍流行及其形態的多樣性和與之相適應的圖蘭尼亞親屬制的殘存，足可以證明恩格斯的上述論斷。

　　阿昌族是並行姨表婚和姑舅表婚最典型的民族，民間至今還流傳着這樣的民謡：“表兄表妹表成對，姨子姨妹姨成雙；侄女跟着娘娘走，只準淌出不淌進！”〔8〕這是對該族現行通婚範圍的生動寫照：姨子姨妹姨成雙，是前面已指出的姐妹的子女之間相互婚配的姨表婚；表兄表妹表成對和侄女跟着娘娘走，是姐妹的兒子娶兄弟的女兒和兄弟的兒子娶姐妹的女兒的姑舅表婚。我國盛行表親婚的少數民族，除上文提到的特定地區姨表婚與姑舅表婚（或單方的姑表婚或舅表婚）並行的鄂倫春、門巴、珞巴、拉祜、怒、傈僳、白、佤、彝、仡佬等族外，還有不少流行雙方姑舅表婚的少數民族，諸如統計表中所列的鄂温克族、蒙古族、哈尼族（只限於碧約支和卡多支）、普米族、土家族、瑶族、高山族（只限於布嫩人和朱歐人）等。從某些民族或地區對姨表、姑舅表通婚的兩種迥然不同的態度看，姑舅表婚是逐步取代姨表婚而後起的主要的婚姻形式。諸如：西藏西巴霞曲流域的珞巴族認爲，姨表之間不能通婚是因爲彼此都是親戚；〔9〕 而卡門河的珞巴族甚至認爲姨表之間一旦結婚，莊稼就會長不好，太陽母親（該族崇拜太陽爲母親——筆者）見了也要害羞，而爲習俗所嚴禁。〔10〕 凉山彝族對禁止姨表婚的規定甚嚴，姨表兄妹不但不能結婚，就是發生性關係也要被處死。故當地諺語雲：“姨表兄妹如親兄妹，差别是未住一塊兒”；“再缺配偶兄妹不能結婚”；該族習慣還規定：“姨表兄妹開親，視爲亂倫，嚴加禁止”。〔11〕 説明大概在姑舅表婚盛行時，姨表婚已開始逐步被淘汰。

　　在盛行姑舅表婚的民族中，大都有一個爲習俗信奉的觀念，認爲姑舅表兄弟姐妹之間的互相通婚，是“親上加親”的婚姻，實行這種婚姻可以“綿延子孫”。因此，姑舅表婚常常受到社會輿論的稱贊，成爲人人必須恪守的規矩。聚居在雲南寧蒗縣大興區的納西族，民間習俗規定：舅家有女長成，必須優先嫁給姑家之子，而姑家有女也必須優先嫁給舅家之子。這一雙方必須履行的義務在本代如果因某方没有適合的兒子或女兒，則可以留在下一代來補償。〔12〕 在小凉山的彝族那裏，由於人們存在着姑舅表兄弟姐妹注定要成爲夫妻的古老信念，故婚前發生性關係，父母也不加責備。〔13〕 鎮雄縣塘房區凉水井鄉的青年男女在社交活動中常用山歌的通俗形式表達渴望姑舅表兄妹成婚的美好夙願：“高山點蕎不用灰，哥妹成婚不用媒；不要肉來不用酒，唱着山歌結成親。”〔14〕 這種無媒妁無聘禮的結合，正是普那路亞家庭古檏婚儀的遺俗。甚至在等級森嚴的四川凉山巴普地區，姑舅表兄妹的親密交往也視爲正當的行爲。在那裏，被統治等級的男青年途中遇見素不相識的自視高貴的黑彝姑娘時，只要道一聲“主人的表姐”之後，便可以隨便開玩笑。〔15〕 由於姑舅表兄妹的親昵意識的作用，致使彝族某些地區的姑舅表兄弟姐妹結婚比例高達百分之四十。〔16〕 此外，在保存姑舅表婚俗的民族的現行親屬稱謂中，大多有姑父、舅父與岳父、家公同稱，以及姑母、舅母、與岳母、家婆同稱的現象。由此可見，殘留在階級社會中的姑舅表婚，乃是普那路亞家庭繼姨表婚之後而産生的一種普遍的婚姻形式。它的殘留，給我們揭示了這些民族的先民曾經過普那路亞群婚家庭的歷史事實。

　　三

　　從血緣親等關係看，以兄弟的子女和姐妹的子女相互婚配爲基礎的姑舅表婚，屬於三等親範圍，〔17〕 仍然是血緣近親通婚。根據遺傳學的原理，這種婚配，即使碰巧會産生正常的或勝於一般的體質的可能，但“由於近親個體携有相同等位基因的機會高於遠親個體，因此近親婚姻的子女在不同等位基因上爲純合的機會較其他婚姻所生子女爲多見”，〔18〕 這會給人們帶來各種弊病，使家庭陷入不幸的深淵，從而使人的體質受到削弱。然而，這些弊病終究不能長久地逃脱人類的覺察。普那路亞家庭的母親們爲了消除近親通婚的各種禍患，於是又采取了新的避免方法，即：改姑舅表婚（雙方）爲姑表婚（單方）和舅表婚（單方），具體言之，就是規定只許姑家的兒子與舅家的女兒婚配，而不準舅家的兒子和姑家的女兒通婚；或者只許舅家的兒子與姑家的女兒通婚，而不讓姑家的兒子和舅家的女兒婚配，以防止“血的倒流”。然而，由於雙方姑舅表婚久已流傳成習，單方的姑表婚或舅表婚，却遭到了習慣勢力的激烈反對。這種新舊之間的矛盾進入階級社會後，常常反映在一方以經濟賠償（通過禮物的形式）使另一方放棄爲世俗所維護的權利。不過“姑權”與“舅權”的相争並不是父權制和母權制矛盾的反映，而是婚姻關係上的新風俗和舊習慣的衝突。

　　我國殘留單方姑表婚的少數民族有統計表中列舉的特定地區的鄂倫春族、達斡爾族、錫伯族、景頗族、德昂族、彝族等；保存單方舅表婚的民族則有門巴族、珞巴族、苗族、獨龍族、布依族、彝族、侗族、仡佬族等，也是一種相當普遍的遺俗。

　　居住在貴州清水江流域的麻江、爐山交界一帶的苗族，按習俗規定，姑家的兒子可娶舅家的女兒爲妻，但舅家的兒子却不能娶姑家的女兒爲妻；一旦違反，就要遭到社會輿論的强烈譴責，當事者被指爲“希凡貢杠”（苗語），意爲“扁擔親”，即交换扁擔來挑水，違反常理。〔19〕 錫伯族民間常常把姑表兄弟娶舅表姐妹視爲合乎“骨血正統”，而將舅表兄弟娶姑表姐妹看作是“骨血倒流”，〔20〕故社會上只流行單方姑表婚。不難看出，這幾個民族的單方姑表婚已爲社會所公認，其間並未反映出較大的矛盾，當屬較早的類型。景頗族保存的單方姑表婚最爲典型，從現有材料看，景頗語稱單方姑表婚爲“木育達瑪”，“木育”含有舅家之意，漢稱“丈人種”，“達瑪”意即女婿，漢稱“姑爺種”。根據此婚俗，不同姓（一種氏族殘餘——筆者）一經建立“木育達瑪”婚姻關係，妻方姓氏便成爲夫方姓氏的“丈人種”（即舅家），夫方姓氏則爲妻方姓氏的“姑爺種”（即姑家）。從此以後，姑爺種一方的任何一家的成年男子均可以娶丈人種一方任何一家成年女子爲妻；相反，丈人種一方的成年男子則不能娶姑爺種一方的成年女子爲妻。這一約定俗成的禁例，任何一方均不能違反，否則被視爲“回頭婚”或“倒婚”，而遭到社會激烈的反對。輕則當事者被指駡爲“厚臉皮”，男方在聘禮中要多加一頭牛，以示懲罰，俗稱“奥道諾”，意即回頭牛；重則往往將違反者處死，以戒後犯者。該族習慣甚至規定：姑爺種的男子如在丈人種那裏娶不到合適的女子，丈人種一方還得代爲物色；姑爺種一方若無適合的男子，丈人種也得徵求姑爺種一方的同意後，纔可以把女兒嫁與别家。〔21〕

　　然而，我們在德昂族民間却看到了另外一種情况。解放前德昂族社會雖已走向封建化，但仍保留着群婚的遺迹。在現實生活中，盛行固定的此一“克勒”（該族殘留的氏族組織——筆者）的男女與彼一“克勒”的男女通婚的習俗。從通婚範圍而言，習慣上規定舅父的女兒要嫁給姑母的兒子爲妻，即實行單方姑表婚。如果舅父的女兒不願與表兄弟結婚而欲另擇配偶，舅家就得將女兒外嫁的身價錢（通過聘禮的形式）的三分之一送給姑母，以此贖買姑母所擁有的娶侄女爲媳的權利，他們稱這種習慣爲“非恩”。〔22〕 這種帶有贖買性質的單方姑表婚當屬較晚的形態。可以推斷，隨着社會對近親通婚的非難，贖買方式慢慢被廢除了，姑表婚便逐漸消失了。

　　據民族學工作者對貴州清水江流域一些地區的苗族的統計，單方舅表婚在臺江縣巫脚鄉還約占百分之十，劍河縣的大雍鄉占百分之十一强，而雷山縣的橋港鄉却高達百分之三十。〔23〕 他們稱舅家娶外甥女爲媳的優先權爲“還娘頭”，即姑家以女兒嫁給舅家兒子作爲自己出嫁時的補償。姑家如果不履行這一義務，就將引起兩家的不睦，甚至發展爲訴訟，親家變冤家。在階級社會中，這種姑舅之間的矛盾即使可以用金錢做代價，使舅家放棄娶外甥女的權利，但由於舅家要價過高，往往使婚事告吹。苗族民間稱這種身價錢爲“你薑”（苗語），即“外甥錢”。不難看出，這種婚俗已深深烙上了金錢的印記，成爲富裕户向貧困户敲竹杠的手段，從而發生變异。貴州施洞一帶的苗族甚至規定：凡外甥女拒絶嫁給舅家，“外甥錢”就得多加一倍。〔24〕 因此常常使那些交不出“外甥錢”的姑家女兒的婚事成爲泡影。

　　不難想象，單方姑表婚或舅表婚的實行，必須要有三個以上的婚姻級别的存在作爲前提，否則就無法實現。婚姻關係發展到這一階段，四等級群婚可能已逐步過渡到八等級群婚了。由於姑舅表婚的限制逐漸增多，而婚姻的範圍却逐步縮小；加之隨着生産力的發展，群體生齒日繁，“比較牢固定居的生活”，又加强了各個普那路亞家庭間的聯繫，增加了不同群體之間的性交往活動的機會，從而加速了族外婚的日趨成熟，使婚姻級别慢慢地轉化爲氏族。就血緣關係的程度而論，單方姑表婚或舅表婚比先前的任何一種通婚形式都疏遠得多，氏族就是在它的日益鬆馳中産生出來的。由於單方姑表婚或舅表婚（尤其是隔代的）的血緣比較疏遠，所以，它在不少民族中間都得以長期殘存。從而使一些學者産生錯覺，誤以爲它是氏族制度下産生的婚姻形式，將它命名爲“氏族環狀婚”或“氏族環形婚”；甚至有的把雙方姑舅表婚也視爲母系氏族向父系氏族過渡時期保存下來的婚姻風俗，〔25〕而殊不知它是普那路亞家庭走向解體時期的婚姻形態的遺留。恩格斯在論述氏族起源時説過一句很關鍵的話：“自一切兄弟和姐妹間，甚至母方最遠的旁系親屬間的性交關係的禁例一經確立，上述的集團便轉化爲氏族了。”〔26〕 如果我們承認把從（表）兄弟姐妹之間的近親婚配關係排除在外，是氏族産生的唯一前提，就没有理由把姨表、姑舅表之間的近親通婚看作是氏族制度下的産物。因爲姑舅表婚和姑表婚、舅表婚的相繼出現，婚姻範圍的縮小並未最後達到這種程度，它距離這個目的還有一段路程。

　　然而，人類歷史是不斷前進的，普那路亞家庭的母親們畢竟走完了這段路程。她們在漫長的生活實踐中，終於産生了阻止一切近親通婚的意識，從而開始嚴禁任何形式的表親婚。人類這一果斷行動，在不少民族中間同樣留下了可考的痕迹。

　　聚居在黑河縣桑雄地區的藏族，民間習俗嚴格規定：舉凡有姨表、姑表、舅表親戚關係的人家均不準通婚，誰違反了，誰就要遭到人格的侮辱，甚至嚴刑懲處。〔27〕 廣東連南内田一帶的瑶族對近親通婚也極爲反感，民間至今還認爲血統太親近的人通婚有絶嗣的可能。因此，人們不但不去飲近親結婚人的喜酒，而且將之稱爲“絶嗣酒”，含有鄙視之意。由於他們意識到近親通婚的害處，故一至三代的姑舅表婚都在嚴禁之列。〔28〕 海南島白沙一帶的本地黎（黎族的一個支係）也有類似的認識，而常把姑舅表婚看作是生活中的一大忌諱。〔29〕這類例子不必一一列舉，我們也能從其中窺見：當社會上對姑舅表婚（包括單方）加以非難的時候，普那路亞家庭以内的近親婚配就開始慢慢被排除，其中的級别便迅速轉變爲氏族了。恩格斯對這一歷史過程作了極其深刻的概括：“我們既然看到氏族不僅是必然地，而且簡直是自然而然地從普那路亞家庭發展起來的，那末我們就有理由認定，在氏族制度可得到證實的一切民族中，即差不多在一切野蠻的和文明的民族中，幾乎毫無疑問地都曾經存在過這種家庭形式。”〔30〕據此，我們可以説，凡是能够找到亞血緣群婚和普那路亞家庭遺俗的民族，都是曾經歷過氏族制的民族。我國少數民族中保存的表親婚的不同形態，充分地説明瞭婚姻級别、普那路亞家庭龢氏族三者的辯證關係。

　　總上所述，對我國少數民族中殘留的表親婚的各種形態，依其歷史順序進行排列、比較和研究，不但可以驗證人類從前確實存在過普那路亞家庭，而且可以從這一家庭形式的産生和發展中看到氏族起源的歷史進程。從而有力地反駁那些企圖否定普那路亞群婚家庭的觀點，確立普那路亞家庭在原始社會早期歷史中的地位。盡管摩爾根寫《古代社會》時，關於群婚的知識還不多，致使他把這一家庭形式過於强調爲唯一的群婚形式而走得太遠，但它畢竟是當時所知道的群婚諸形態中最典型最清楚的形態，所以恩格斯仍然用它作爲解剖氏族起源的家庭形式。一個世紀以來，大量增加的群婚材料，不僅没有推翻這一家庭形式，甚至進一步確定了它在家庭發展史上的重要地位。另一方面，通過對我國少數民族殘留的表親婚的探究，還給我們民族學工作者提出一項艱巨的任務，即：在建設物質文明和精神文明的今天，爲了徹底消除近親通婚帶來的各種禍害，以確保生育健康的後代，必須在少數民族地區大力發展生産，改變經濟落後面貌，提高人民物質生活的同時，逐步開展婚姻法宣傳，大力普及科學的人類遺傳學教育，進行卓有成效的移風易俗，逐步革除表親婚陋俗，樹立社會主義時代的新的婚姻風尚。

　　

　　注　釋：

　　〔1〕 M·O·柯斯文：《原始文化史綱》，第132頁，人民出版社，1955年版。

　　〔2〕參看（美）C·斯特恩：《人類遺傳學原理》，第296—297頁，科學出版社，1979年版。

　　〔3〕《西藏米林縣珞巴族社會歷史調查報告》“珞巴族調查材料之一”第57頁，“珞巴族調查材料之二”第17—18頁，中國社會科學院民族研究所，1978年。

　　〔4〕怒族和傈僳族的表親婚是一種歷史倒退現象，但它的存在，反過來却説明瞭這兩個民族從前曾經存在過普那路亞群婚家庭。參看拙作：《原始社會史研究中必須堅持的幾個基本觀點》，《中山大學學報》（哲社版），1984年第3期。

　　〔5〕《馬克思恩格斯選集》第4卷，第34頁，人民出版社，1972年版。

　　〔6〕《馬克思恩格斯選集》第4卷，第31頁，人民出版社，1972年版。

　　〔7〕《馬克思恩格斯選集》第4卷，第35頁，人民出版社，1972年版。

　　〔8〕《雲南省阿昌族社會歷史調查材料》“阿昌族調查資料之一”第66頁，中國科學院民族研究所雲南民族調查組、雲南省歷史研究所民族研究室編，1963年。

　　〔9〕《關於西藏珞巴族的幾個調查材料》第29頁，中國社會科學院民族研究所1978年編印。

　　〔10〕 《關於西藏珞巴族的幾個調查材料》第32頁，中國社會科學院民族研究所1978年編印。

　　〔11〕《凉山彝族自治州美姑縣巴普區三個鄉的社會調查材料》，第120頁、137頁，四川民族調查組整理，1958年。

　　〔12〕《雲南四川納西族文化習俗的幾個專題調查》，第16、155頁，中國社會科學院民族研究所民族學研究室，1981年。

　　〔13〕《雲南小凉山彝族奴隸制社會歷史調查》“雲南彝族調查材料之三”，第60頁，中國科學院民族研究所雲南民族調查組、雲南省民族研究所民族研究室編，《凉山彝族奴隸制》編寫組印，1977年。

　　〔14〕《雲南彝族社會歷史調查》“彝族調查材料之一”，第148頁，中國科學院民族研究所雲南民族調查組、雲南民族研究所編，1963年。

　　〔15〕《凉山彝族自治州美姑縣巴普區三個鄉的社會調查材料》第118頁，四川民族調查組整理，1958年。

　　〔16〕《雲南彝族社會歷史調查》“彝族調查材料之一”第108頁，中國科學院民族研究所雲南民族調查組、雲南民族研究所編，1963年。

　　〔17〕據遺傳學家的意見，親子之間的關係爲一等親，祖孫之間或同胞之間的關係爲二等親。

　　〔18〕（美）C·斯特恩：《人類遺傳學原理》第289頁、302頁；科學出版社，1979年版。

　　〔19〕《貴州省清水江流域部分地區苗族的婚姻》“貴州、湖南少數民族社會歷史調查資料之三”，第12頁，全國人民代表大會民族委員會辦公室編，1958年。

　　〔20〕《錫伯族文學歷史論文集》（錫伯族調查報告）。

　　〔21〕《德宏傣族景頗族自治州社會概况》“景頗族調查材料之四”第174頁，及“景頗族調查材料之六”第99—100頁，全國人民代表大會民族委員會辦公室，1958年。

　　〔22〕《拉祜族佤族崩龍族傣族社會與家庭形態調查》（附：勐海布朗族家庭婚姻介紹），第104頁，雲南大學歷史研究所民族組，1975年。

　　〔23〕《貴州省清水江流域部分地區苗族的婚姻》“貴州、湖南少數民族社會歷史調查組調查材料之二”第14頁，全國人民代表大會民族委員會辦公室編，1958年。

　　〔24〕《貴州省清水江流域部分地區苗族的婚姻》“貴州、湖南少數民族社會歷史調查組調查材料之二”第13—14頁，全國人民代表大會民族委員會辦公室編，1958年。

　　〔25〕參看楊堃：《家庭、婚姻發展史略説》，《北京師範大學學報》1982年第1期。

　　〔26〕《馬克思恩格斯選集》第4卷，第37頁。人民出版社，1972年版。

　　〔27〕《黑河縣桑雄地區阿巴部落調查報告》，第178頁，中國科學院民族研究所西藏少數民族社會歷史調查組，1964年。

　　〔28〕《廣東省連南瑶族自治縣南崗、内田、大掌瑶族社會調查》，第227頁，全國人民代表大會民族委員會、廣東少數民族社會歷史情况調查組編印，1958年。

　　〔29〕《海南黎族情况調查》第4分册，第133頁，“本地”“美孚”“加茂黎”地區， 中南民族學院少數民族文物陳列館編印。

　　〔30〕《馬克思恩格斯選集》第4卷，第37—38頁，人民出版社，1972年版。

　　

　　（原載《民族學研究》第八輯，民族出版社1986年5月出版）