嚴汝嫻、宋兆麟同志在《論納西族的母系“衣杜”》一文〔1〕中，對過去稱爲“母系家庭”的納西族的社會組織“衣杜”的結構、特徵、性質作了進一步的探索，提出了關於“母系親族”的新看法。作者認爲：（1）“衣杜”不是現代意義上的家庭，而是畸形化的母系氏族的遺制，應稱爲“母系親族”。（2）“母系親族”是母系氏族繁榮期的産物，曾普遍存在於人類歷史上，與納西族“衣杜”的“情况完全吻合”，而被摩爾根遺漏了的易洛魁人的“奥華契拉”，就是其中典型的例子。（3）“母系親族”是一種介於普那路亞家庭與對偶家庭之間的婚姻家庭形式，摩爾根“在他的家庭婚姻系列中，把普那路亞婚與對偶婚、普那路亞家庭與對偶家庭視爲兩組直接聯繫的歷史現象，這一點無論從理論上或實踐上説都是值得商榷的，因爲兩種婚姻形態之間有許多缺環，母系親族及其走訪婚就是比對偶婚和對偶家庭古老的婚姻‘家庭’形態。”這些觀點，關涉母系氏族社會發展階段的劃分，以及人類婚姻家庭史的演進序列和對摩爾根在這方面的理論的評價等重要問題，我有些不同的看法，願意提出來與嚴、宋兩位同志商榷，倘有不當之處，尚望指正。

　　一

　　聚居在川滇毗連的瀘沽湖沿岸的納西族母系“衣杜”，從其現狀和歷史的調查材料來看，無疑是一種母系氏族的遺制。但我認爲這種遺制不屬於母系氏族的晚期，而是屬於母系氏族的早期。因此不能把它當作母系氏族的晚期結構去研究，並將它和早已越過母系氏族早期的易洛魁人的“奥華契拉”相比較，得出兩者“情况完全吻合”的結論。

　　恩格斯指出：“氏族在蒙昧時代中級階段發生，在高級階段繼續發展起來，就我們所有的資料來判斷，到了野蠻時代低級階段，它便達到了全盛時代。”〔2〕這是母系氏族制度歷史的基本過程。恩格斯就是以母權制的全盛時期作爲起點，展開野蠻和文明的對比的。〔3〕如果拿母系氏族歷史的這個基本過程來考察納西人和易洛魁人的母系氏族的歷史，我認爲後者基本上獨立地走完了這個過程，前者則只走了一半，另一半直到民主改革前還在畸形地繼續着。

　　民主改革前夕，這部分納西人的母系“衣杜”展示給我們的現狀，是一種保存在封建領主制度下的人數極少的畸形的母系血族團體。它一方面具有母系氏族的某些特徵，諸如成員以母性爲中心，共居在一幢房屋中，過着共同生産、集體佔有並共同消費産品的原始共産主義生活；另一方面它又早已成爲承擔封建勞役和地租的基層單位，一切封建攤派，都已由男子出面與土司官員交涉，社會上開始出現歧視婦女的諺語，明顯地打上了男尊女卑的階級社會的烙印。在婚姻形態上，盛行望門居住的初期對偶婚（即《論“衣杜”》一文所説的“走訪婚”），兩性生活雖然早已産生某種或長或短時期内的偶居，但兄弟共妻、姐妹共夫、舅甥共妻和母女共夫的古老婚姻遺俗，却指示出納西人的現行婚姻制度離開群婚還不遠。這種帶有濃厚的群婚殘餘的初期對偶婚及其組成的家庭正是早期母系氏族的基本婚姻家庭形態。我們追溯這種婚姻家庭的歷史，可以更加清楚地看出，納西人的母系氏族並未越出它的早期階段。

　　今天生活在瀘沽湖畔的納西人，當是遠古時代由北向南遷徙的藏彝語族先民的後裔。據史籍記載，約在公元三世紀初葉至四世紀中葉，這部分納西人的先民似已陸續定居於瀘沽湖畔。〔4〕到明初這個地區被納入中央王朝册封的土司制度統治時止，〔5〕他們栖息繁衍在瀘沽湖附近已達千餘年之久，可以説是當地的古老居民之一。該族的歷史傳説告訴我們，他們的先民是以氏族“爾”爲單位先後進入瀘沽湖一帶的，老一輩的人至今還清楚地記得這些氏族的名稱。〔6〕我認爲弄清這些氏族在納入土司統治以前處在怎樣的發展階段，是一個十分關鍵的問題。

　　根據該族的歷史調查材料，瀘沽湖地區的“司沛”（貴族）、“責卡”（百姓）和“俄”（農奴）三個等級出現婚嫁和建立父系家庭的歷史都不太長。在貴族等級中，婚嫁的産生僅有四、五百年時間，而父系家庭的確立，距今不過二百餘年；在百姓和農奴等級中，出現婚嫁只有二、三百年的歷史，建立父系家庭的時間則不滿二百年。〔7〕而且三個等級的父系家庭的總和與整個地區的非父系家庭相比，有如鳳毛麟角。同時，這些父系家庭與晚近由於周鄰民族的影響而産生的爲數不多的母系向父系過渡類型家庭一樣，均帶有明顯的不成熟性或催生痕迹。社會上男尊女卑的風氣，以及男女婚姻締造過程中的物質和金錢關係，無疑都是土司制度統治下的産物。這些材料有力地説明：在被土司制度統治以前，瀘沽湖一帶的納西人還處在原生的早期母系氏族階段，遠没有達到母系氏族繁榮時期。這點是毋庸置疑的。至於土司制度統治後逐漸出現的畸形的母系向父系過渡，並不是納西人母系氏族正常發展的現象，而是它遭受外力因素作用的必然結果。所以，數百年來，這種在特殊歷史條件下的過渡都呈現出極大的反復性和不穩定性。

　　總之，從納西人的母系“衣杜”的現狀和歷史看來，土司制度在瀘沽湖地區確立統治之日，大概正是其母系氏族處於“爾”分裂出“斯日”或“斯日”派生出“衣杜”之時，也就是處在恩格斯所説的“繼續發展起來”的初期階段。此後便在土司制度的窒息和肢解下，一步步地走上蜕變的道路，成爲封建領主制社會的基層組織。這就是納西族母系“衣杜”畸形化的根本歷史原因。

　　根據以上分析，我認爲將“衣杜”稱爲“母系親族”是不確切的。首先，這個新創術語的外延太寬，我們既可以用它來指母權制時代任何發展階段的氏族、胞族、部落和部落聯盟，也可以用它來指這個時代的不同形態的婚姻家庭。其次，摩爾根、馬克思和恩格斯習慣使用的母系氏族術語是“母系血族團體”、“母系血緣親屬集團”等等，並未見“母系親族”之類的術語。就“衣杜”的現狀而言，我認爲原來稱爲“母系家庭”還是比較貼切的。當然，這種“家庭”並不是現代意義上的家庭，這是不言而喻的。

　　在史料能够追溯的範圍内，我對瀘沽湖畔的納西人的母系氏族發展階段所作的考察便是如此。不過，從這些考察中，我們已經發現它與易洛魁人十八世紀時産生“奥華契拉”的母系氏族並不是同一發展階段上的東西。

　　地質學和考古學材料揭示給我們，美洲印第安人的先民是從亞洲大陸遷去的，他們進入美洲時的社會發展正處在舊石器時代晚期或中石器時代。〔8〕這個時代相當於氏族産生和發展的蒙昧時代的中級和高級階段。我們可以推斷，當時印第安人的先民也是以氏族爲單位進行遷徙的。但這已是距今約二、三萬年的事情了。然而，當易洛魁部落在十五世紀末至十六世紀初被發現時，其社會發展已經越過了蒙昧時代，而轉入了野蠻時代的低級階段，〔9〕即母權制繁榮時期。

　　易洛魁人的母權制繁榮時期，幾乎綿延了整個十八世紀。當時，英、法殖民主義者在北美争奪殖民地的戰争雖然頻繁進行，但易洛魁人的氏族制度並没有遭到破壞。究其原因，是由於當時他們是美洲大陸最强悍的土著民族，他們的部落聯盟早已形成，力量相當强大，常常迫使人地生疏、明争暗鬥的英法殖民主義者都以拉攏易洛魁人站在自己營壘一邊作爲擊敗對方的籌碼。易洛魁人氏族制度遭受嚴重的破壞是在部落聯盟土崩瓦解以後的事情。

　　由此可見，北美易洛魁人在受外界影響方面，與瀘沽湖沿岸的納西人有相似之處。但他們受影響時，其母系氏族所處的發展階段並不相同，受影響的程度也不一樣。如果我們再作進一步的比較，兩者的不同就更加明顯。

　　二

　　《論“衣杜”》一文關於易洛魁人的“奥華契拉”的材料，主要是引自成書於本世紀五十年代的一部蘇聯學者的民族學專著——《美洲印第安人》。〔10〕然而，《論“衣杜”》的作者爲了使易洛魁人的“奥華契拉”的“情况完全吻合”於納西人的“衣杜”，不但把“奥華契拉”也稱爲“母系親族”，而且把“奥華契拉”包含的内容也作了片面的闡釋。

　　通觀《美洲印第安人》一書有關易洛魁人的論述，可以清楚地看出，在北美殖民地化前後，易洛魁人的氏族制度曾經歷了兩個發展階段，即：母系氏族的早期和晚期。該書作者還專門闡述了易洛魁人以婦女爲主導的母權制繁榮時期的經濟基礎——鋤耕農業，以及他們的公共住宅——“長屋”。〔11〕並指出，易洛魁人的母系氏族由早期向繁榮期的發展，是與婚姻形態由對偶婚初期的望門居住婚向中期的妻方居住婚過渡相一致的。〔12〕該書作者認爲，易洛魁人的“母系家庭的奥華契拉公社”也經歷了上述兩個階段的發展。爲了避武斷之嫌，我將有關“奥華契拉”發展變化的三段論述摘引如下：

　　“母系親屬所組成的氏族家庭團體，是那時易洛魁社會的基本單位。這種易洛魁人當時稱爲奥華契拉的母系團體，掌管着公共的經濟權。在古代，一個奥華契拉居住在一個長屋裏，成爲一户；後來，它可能包括幾個長屋子。”（着重號是我加的，下同——引者）〔13〕

　　“這種由同時生存着的三、四代人組成的獨立的奥華契拉（也就是説，各個户），其規模是大不相同的：有的計有成員將近五十人，另一些——將近一百五十人，甚至二百人。這種居住在一個‘長屋’裏的集體家族，包含着若干個配偶家庭，每個家庭在屋子内佔據一個分隔開的單獨部分。”〔14〕

　　“一個奥華契拉中的成員只能同其他氏族的奥華契拉中的成員結婚，而且結婚基本上並不導致新夫婦的同居；丈夫和妻子仍舊住在各自的户内；丈夫只能在夜裏瞞了大家到妻子那兒去。第一個孩子出世之後，丈夫才能遷入 妻子家内。在十八世紀之初，易洛魁人還保持着這種夫妻分居的制度，或分開居住的婚姻。到後來，男子便在結婚時遷居到妻子的家裏去了。這就是那個可作爲十八世紀特徵的妻方居住的婚姻形式，這是摩爾根根據對老一輩人進行的詢問而確定的。”〔15〕

　　從上述材料可以看出：第一，易洛魁人的“奥華契拉”在婚姻形態上經歷瞭望門居住向妻方居住的過渡。丈夫到妻子家里居住的條件，按照易洛魁人當時的風俗，是在妻子生育第一個孩子之後。第二，由於向妻方居住婚的過渡，易洛魁人的母系氏族發生了分裂，出現許許多多包含若干個配偶家庭的“奥華契拉”。這些“奥華契拉”實質上就是包括在氏族之内的母系大家庭。材料中所説成員將近數十人至一、二百人，這是母系大家庭人口的數目，並不是氏族人口的數目。因爲母權制繁榮時期的易洛魁氏族的人數，據摩爾根以當時擁有三千人口的辛尼加部落八個氏族平均計算，每一氏族約三百七十五人。〔16〕第三，最初一個“奥華契拉”住在一幢“長屋”裏，作爲一個氏族；後來隨着氏族的分裂，一個“奥華契拉”的成員便分别居住在幾幢“長屋”中，成爲若干個母系大家庭。

　　可見，實行“走訪婚”的“衣杜”與實行妻方居住婚的“奥華契拉”是截然不同的兩種婚姻家庭結構。即使是實行望門居婚時期的“奥華契拉”，與“衣杜”也有明顯的不同，不能簡單地劃上等號。前者在受外界影響以前，屬於原生形態的母系氏族早期的婚姻家庭結構；後者在土司制度統治後，已發生畸形變化，不復是原生形態的母系氏族早期的婚姻家庭結構。

　　其實，易洛魁人妻方居住婚的“奥華契拉”才是母權制繁榮期的産物，所以《美洲印第安人》一書的作者把它稱爲“奥華契拉公社”。〔17〕這些“奥華契拉公社”就是通常包含在氏族中的母系大家庭。它們是當時社會的基本細胞，即獨立的經濟單位。因此，該書作者寫道：“一個業已擴大並分開居住的氏族，並不是經濟上的共同體。掌有氏族財産、首先是土地的真正主體，是家屋公社——奥華契拉。”〔18〕這些材料説明，《論“衣杜”》一文的作者把實行“走訪婚”階段的“奥華契拉”視爲母權制繁榮期的産物，這是一個明顯的錯誤。

　　易洛魁人的“奥華契拉”與納西人的“衣杜”的不同之點，還具體表現在以下幾個方面：

　　首先，從家庭的結構看，納西人的“衣杜”由於盛行夫妻分居的“走訪婚”，共同住宅内不可能搆成對偶家庭；易洛魁人的“奥華契拉”則因爲妻方居住婚的存在，夫與妻生活在同一個經濟單位中，故“長屋”裏出現專供已婚夫婦居住的分隔開的單獨房間——對偶家庭。這種對偶家庭的數目，據摩爾根説有五個、十個乃至二十餘個之多。〔19〕“這種對偶家庭，本身還很脆弱，還很不穩定，不能使人需要有或者只是願意有自己的家庭經濟，因此它根本没有使早期傳下來的共産制家庭經濟解體。”〔20〕所以它們還依附在“奥華契拉”中，搆成蜂房與蜂巢的密切關係。

　　其次，由於納西人和易洛魁人各自實行的婚姻制度不同，因而彼此的家庭形態就有差别。前者的“衣杜”基本上是純母系血族團體，後者的“奥華契拉”則已打破了純母系血統的關係，成爲一種母系血緣姻親集團，説明“奥華契拉”是比“衣杜”後起的家庭結構。正因爲如此，“奥華契拉”中的“母權”發展較“衣杜”更爲充分。納西人的“衣杜”中雖然也由女家長“達布”領導生産和安排生活，婦女有較高的威信，但家庭中男女的地位基本上是平等的。在易洛魁人的“長屋”中，婦女的地位顯然高於男子。已婚婦女對自己的丈夫稍有不滿，動輒可以叫他離開“長屋”，回到他自己的氏族中去。她們甚至毫不躊躇地摘下酋長頭上象徵“權力”的角，把他貶爲普通的戰士。對此，摩爾根、馬克思和恩格斯都曾摘引典型材料加以説明。〔21〕婦女在家庭和社會中的崇高地位，乃是母權制繁榮時期的基本特徵之一。

　　再次，在收養外人入族的問題上，納西人的“衣杜”爲了續嗣只限於收養女子；易洛魁人的母系大家庭收養外人則無性别的限制，既收養女子，也收養男子，收養的目的是爲了氏族人丁的興旺。這種收養外人入族問題上的差别，是母系血統觀念在他們頭腦中的不同反映。

　　最後，從易洛魁人和納西人的氏族本身的發展程度來看，易洛魁人在北美殖民地化以前，母系氏族的發展不但早已形成了胞族、部落，而且已出現了部落聯盟。瀘沽湖畔的納西人在土司統治前夕，還没有出現易洛魁人那種生機勃勃的部落和部落聯盟組織，我們迄今尚未在他們中間找到這種社會組織的痕迹。這説明納西人的母系氏族制度遠不如易洛魁人的發達。

　　由此可見，納西人的“衣杜”和易洛魁人的“奥華契拉”並非母系氏族發展同一個階段上的東西，前者屬於早期母系氏族的殘留形態，後者屬於晚期母系氏族的産物，彼此情况並没有“完全吻合”。

　　三

　　《論“衣杜”》一文的作者認爲：“母系親族”是人類歷史上一種帶有普遍性的婚姻家庭系列，“摩爾根在他的名著《古代社會》一書中，並没有涉及到易洛魁人的母系親族——奥華契拉，這是一個很大的遺漏。在他的家庭婚姻系列中，把普那路亞婚與對偶婚、普那路亞家庭與對偶家庭視爲兩組直接聯繫的歷史現象，這點無論從理論上或實踐上説都是值得商榷的，因爲兩種婚姻形態之間有許多缺環，母系親族及其走訪婚就是比對偶婚和對偶家庭古老的婚姻‘家庭’形態。”從上述對易洛魁人的“奥華契拉”和納西人的母系“衣杜”的分析來看，我認爲給摩爾根作這樣的評價是不公平的。

　　衆所周知，瑞士學者巴霍芬是人類婚姻家庭史研究的開拓者，美國民族學家摩爾根則是具有專門知識而給人類婚姻家庭史建立發展體系的第一個人。摩爾根在《古代社會》一書中確立的血緣婚——普那路亞婚——對偶婚——單偶婚，以及與這些婚姻形態發展相一致的血緣家庭——普那路亞家庭——對偶家庭——一夫一妻制家庭的演進序列，一直爲馬克思和恩格斯所肯定。恩格斯在他的名著《家庭、私有制和國家的起源》中，從氏族、家庭、私有制入手來闡述馬克思主義的國家産生的學説時，就是以摩爾根確立的婚姻家庭發展序列爲依據的。在“家庭”一章中，恩格斯用辯證唯物主義和歷史唯物主義觀點對摩爾根的婚姻家庭學説作了批判繼承，使這一學説更加完善，富有生命力。他明確指出：人類婚姻家庭形態的發展，是由它所處的那個歷史時代的生産方式决定的，即：蒙昧時代爲血緣婚和普那路亞婚以及與之相適應的血緣家庭和普那路亞家庭；野蠻時代爲對偶婚和對偶家庭；文明時代爲個體婚和一夫一妻制家庭。恩格斯這個歷史唯物主義的婚姻家庭發展史觀，至今還是我們研究原始社會婚姻家庭發展史的指南。對摩爾根首先建立的婚姻家庭發展序列中的血緣婚與血緣家庭，盡管中外都有少數學者加以責難，〔22〕然而這個合乎歷史邏輯的體系並没有受到動摇。因爲摩爾根的責難者只停留在空泛的議論上，並没有拿出足够的史實根據去否定這種人類古老的婚姻家庭形態，更没有根據自己的學説提出不同於摩爾根的新的人類婚姻家庭發展序列。因此，這些責難是毫無説服力的。

　　其實，北美殖民地化前後易洛魁人由望門居住婚向妻方居住婚的發展，“奥華契拉”的婚姻家庭形態從夫妻分居的初期對偶婚家庭向妻方居住的中期對偶婚家庭的過渡，已有力地説明普那路亞婚與普那路亞家庭和對偶婚與對偶家庭，是人類婚姻家庭發展史上兩個前後銜接的階段，其間並没有許多足以作爲獨立形態存在的缺環。我認爲，倘若將“母系親族”這個外延很寬的概念當作一種普遍的婚姻家庭系列（並斷言在它的前後還有許多類似的缺環），把它置於普那路亞婚與普那路亞家庭和對偶婚與對偶家庭之間，必然會把人類婚姻家庭的發展序列弄得混亂不堪。

　　誠然，在摩爾根建立的人類婚姻家庭序列的前後銜接之間是有一些過渡形式的，摩爾根也察見了這個問題。只是由於時代的局限，摩爾根並未把這些形式叙述出來。但是，他在論述群婚家庭向對偶婚家庭過渡時已加以指出：“關於這種進步的一些過渡階段雖不能十分確定，但是，如果假定群婚家族是在野蠻階段，對偶家族制是在開化的低級階段，則家族制由一種形態轉到另一種形態的進步中的事實，就可以相當準確地推論出來。”〔23〕所以，説摩爾根遺漏了這種婚姻家庭形態是不公平的。當然，摩爾根預見的過渡形式，並不是《論“衣杜”》一文的作者所説的“母系親族”。我在上面已經指出，這種“母系親族”實質上是一種早期母系氏族形態，而納西人的“衣杜”只不過是這種形態蜕變後的遺留而已。關於易洛魁人的妻方居住婚的形態，摩爾根在《古代社會》一書中已作了詳盡的論述。他雖然没有使用“奥華契拉”這個名詞，但它的内容已包含在書中了。總之，在婚姻家庭史的研究上，摩爾根是有其無可置疑的蓽路藍縷之功的。摩爾根著作的主要缺點不在婚姻家庭發展史上，而在其他方面。

　　盡管摩爾根是十九世紀一位舉世聞名的民族學家，他的《古代社會》又是一部劃時代的偉大著作，但我們無可否認，由於摩爾根是一位資産階級的學者，他的著作是有不足、甚至錯誤之處的。恩格斯對《古代社會》一書的論述方法，及其對材料的使用和經濟因素等方面的論述，都曾提出過尖鋭的批評。他指出：《古代社會》是一部“内容如此豐富、但寫得如此糟糕的書”。〔24〕在談及克爾特人和德意志人的氏族和經濟方面的問題時，恩格斯這樣寫道：“關於克爾特人和德意志人的章節，基本上是屬於我的；在這裏，摩爾根所掌握的差不多只是第二手的材料，而關於德意志人的章節——除了塔西佗以外——還只是弗裏曼先生的不高明的自由主義的贋品。經濟方面的論证，對摩爾根的目的來説已經很充分了，對我的目的來説就完全不够，所以我把它全部重新改寫過了。”〔25〕民族學進化論派的摩爾根，雖然在原始社會史的研究領域中，他的許多重要觀點自發地達到了唯物主義，但他畢竟是一個資産階級的有神論者，他最後又不得不滑回到唯心主義的立場上，把人類社會發展的最後動力歸於人類的心靈和上帝。〔26〕

　　《論“衣杜”》一文的作者在給摩爾根作不恰當評價的同時，一方面把“母系親族”當作一種介於普那路亞家庭和對偶家庭之間的婚姻家庭形態；另一方面又認爲這種婚姻家庭形態是母權制繁榮時期的産物，從而把“母系親族”作爲母系氏族的晚期結構去探討。我認爲這種觀點在理論上是自相矛盾的，在實踐中是找不到例证的。因爲母權制繁榮時期的基本婚姻家庭形態只能是妻方居住婚的對偶家庭，而不可能是其他形式。這個觀點已爲許多原始社會史學家所公認。恩格斯對這種自然成長的婚姻家庭結構曾作過精闢的結論：“原始時代家庭的發展，就在於不斷縮小最初包括整個部落並盛行兩性共同婚姻的那個範圍。由於次第排斥親屬通婚（起初是血統較近的，後來是血統愈來愈遠的親屬，最後是僅有姻親關係的），任何群婚形式終於在實際上成爲不可能的了，結果，只剩下一對結合得還不牢固的配偶，即一旦解體就無所謂婚姻的分子。”〔27〕我認爲這種僅有姻親關係的、由一對結合得還不牢固的配偶共居所組成的婚姻家庭，只有到母系氏族繁榮時期才有可能産生。因爲在這個時期，隨着生産力的發展，氏族生産日益繁忙，需要丈夫到妻子所在氏族的家庭中參加謀取生活資料的活動，所以，先前的望門居住婚便過渡到妻方居住婚了。假如像《論“衣杜”》一文的作者那樣，把實行“走訪婚”的“母系親族”看作是母系繁榮時期的婚姻家庭形式，那麽妻方居住婚的對偶家庭就要置於母權制繁榮時期之後了，這樣的婚姻家庭系列，不但與恩格斯所論述的母系氏族發展階段不相一致，而且在實踐中也不可能存在。因此，把納西人的母系“衣杜”視爲母系氏族繁榮時期産物的觀點是錯誤的。

　　綜上所述，納西人的母系“衣杜”和易洛魁人的“奥華契拉”並非同一歷史發展階段上的東西，前者原屬早期母系氏族形態，嗣後，由於土司制度對它的肢解，逐漸趨於畸形化，成爲一種殘餘保存下來；後者則屬於晚期母系氏族形態的産物，因受外界影響不大，基本上還保持着原生形態的樣子。因此，不能把它們作爲一種内涵相同的婚姻家庭系列，並定名爲“母系親族”而置於普那路亞家庭和對偶家庭之間。“母系親族”是一個外延很寬的術語，用它來命名瀘沽湖畔的納西人的母系“衣杜”是不確切的。從民主改革前夕的“衣杜”的現狀特徵看，原來使用的“母系家庭”這個名稱還是比較貼切的。摩爾根是十九世紀資産階級進化論派中研究原始社會史最有成績的學者之一。他根據大量的民族學調查材料所確立的人類婚姻家庭發展序列，基本上是符合歷史唯物主義觀點的。我們對他這方面的學説的評論應采取實事求是的態度。

　　

　　注　釋：

　　〔1〕《民族研究》1981年第3期。爲行文方便，以下簡稱《論“衣杜”》。

　　〔2〕《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社，1972年，第154頁。

　　〔3〕同上，第154—175頁。

　　〔4〕見《三國志·蜀書》卷四十三張嶷傳及《華陽國志·蜀志》卷三。

　　〔5〕見《明史·地理志》卷四十六。

　　〔6〕這些氏族的名稱納西語叫作“西”、“胡”、“峨”、“牙”、“布”、“搓”。

　　〔7〕這裏的年代數字只是大略的推算。

　　〔8〕見C·П·托爾斯托夫等主編：《普通民族學概論》，第1册，第99—100頁，科學出版社，1960年。

　　〔9〕摩爾根：《古代社會》第1册，商務印書館，1972年，第108頁。這裏的“開化時代”在《家庭、私有制和國家的起源》中均譯作“野蠻時代”。

　　〔10〕蘇聯科學院米克魯霍——馬克來民族學研究所著：《美洲印第安人》，三聯書店，1960年，第94—136頁。

　　〔11〕同上，第98—102、106—107頁。

　　〔12〕我認爲對偶婚的發展應包括望門居住、妻方居住和夫方居住三個階段，前者屬母系氏族社會，後者屬父系氏族社會。

　　〔13〕〔14〕蘇聯科學院米克魯霍——馬克來民族學研究所著：《美洲印第安人》，三聯書店，1960年，第111—112頁。

　　〔15〕同上，第111—112頁。

　　〔16〕摩爾根：《古代社會》第1册，商務印書館，1972年，第139—140頁。

　　〔17〕〔18〕蘇聯科學院米克魯霍——馬克來民族學研究所著：《美洲印第安人》，三聯書店，1960年，第113頁。

　　〔19〕摩爾根：《古代社會》第1册，商務印書館，1972年，第109頁。

　　〔20〕《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社，1972年，第43頁。

　　〔21〕摩爾根：《古代社會》第3册，第793頁注；《摩爾根〈古代社會〉一書摘要》，第32頁，人民出版社，1965年；《馬克思恩格斯選集》第4卷，第44頁。

　　〔22〕參見M·O·柯斯文：《論原始歷史的分期》，《史學譯叢》1955年第3期；楊堃：《試論原始社會史的分期問題》，《思想戰綫》1980年第5期。

　　〔23〕摩爾根：《古代社會》第3册，第746頁。

　　〔24〕《馬克思恩格斯全集》第36卷，人民出版社，1975年，第136頁。

　　〔25〕《馬克思恩格斯選集》第4卷，第3頁。

　　〔26〕摩爾根：《古代社會》第3册，第972頁。

　　〔27〕《馬克思恩格斯選集》第4卷，第42頁。

　　

　　（原載《民族研究》1982年第1期）