聚居在雲南碧江的怒族、貢山的獨龍族、德宏的景頗族和西盟的佤族，都是直接向社會主義過渡地區的從事山地農業的民族。解放前，這些民族由於歷史和自然條件的原因，都不同程度地帶着母權制的殘餘逐步進入階級社會。這些歷史殘餘，在内外剥削階級的統治和影響下，已經或多或少地滲進了一些階級社會的因素，並打上階級的烙印，有些殘餘還爲剥削階級利用，作爲統治人民群衆的一種方式。因此，我們研究這些歷史殘餘時，應作歷史考察和階級分析，方能還原其本來面目。筆者研究母權制殘餘的目的，一方面是爲了恢復這些民族遠古的歷史面貌，批判民族學中唯心主義者對人類原始社會史的歪曲；另一方面是爲了揭露掩蓋在血緣關係和舊制度下的階級壓迫和剥削，提高人民群衆的覺悟，以利於對舊制度的改革，使這些兄弟民族更好地前進在社會主義的康莊大道上。

　　一

　　群婚是人類早期的婚姻形態，其含義是男子多妻而同時女子多夫，一般係指血緣群婚和普那路亞群婚。這些婚姻形式的活的例子，在今天的任何民族中都不存在了。它的证迹，除殘留在一些民族現行的親屬稱謂和婚姻風俗中外，主要保存在各民族的神話傳説裏。拉法格指出：“神話既不是騙子的謊話，也不是無謂的想像的産物，它們不如説是人類思想的檏素的和自發的形式之一。只有當我們猜中了這些神話對於原始人和它們在許多世紀以來喪失掉了的那種意義的時候，我們才能理解人類的童年。”〔1〕 因此，神話是研究人類早期歷史的珍貴材料，必須本着去粗取精的原則，去使用神話所提供的豐富材料。那種將神話傳説不加分析地摒除於人類童年曆史研究領域之外的觀點，是違反馬克思主義對待神話的態度的。

　　怒族、獨龍族、景頗族和佤族與其他民族一樣，有反映母權制早期歷史的豐富資料。關於兄弟姊妹互相婚配的歷史傳説，佤族“司崗裏”（歷史傳説）雷神與妹妹結婚的故事，都是遠古群婚形態的反映。解放前，獨龍族稱之爲“伯惹”和“安尼南”的婚姻，也可視爲群婚殘餘的一種遺迹。“伯惹”意爲“姊妹和兄弟的婚配”；安尼南意即“娶兩姊妹”。景頗族還把出自夫兄弟婚的子女統稱爲“阿攝”，群婚殘餘的痕迹异常明顯；該族群婚殘餘的另一種表現，則是專門爲青年男女社交而設的“公房”制度。這種“公房”制度，就其原始意義上來分析，無疑是母系時代群婚的遺迹。“公房”制關於男女婚姻範圍的規定相當嚴格，一般是同姓不婚和姨表不婚。男女青年不能違反這些規定，一旦違反，就會受到同族人的殘酷處分——殺死，女的有時還被賣到遠方去。這種嚴厲的懲罰當是封建制插入的結果。這種人類原始的兩性關係的狀况，馬克思曾予以揭示：“在原始時代，姊妹曾經是妻子，而這是合乎道德的。”〔2〕馬克思還以最嚴厲的語調，批評了《尼貝龍根的戒指》歌詞的作者理·瓦格納對原始時代的婚姻關係的完全歪曲。怒族和獨龍族的親屬稱謂都極其準確地記録了這種婚姻關係，例如，怒族將父親及其兄弟輩統稱爲“奥樸”，把母親及其姊妹輩統稱作“奥米”；獨龍族將所有男人和丈夫叫作“楞拉”，而把所有女人和妻子呼爲“濮媽”等等。這些稱謂，只有在一群男子與一群女子或一群兄弟（包括同胞和旁系）與一群姊妹（包括同胞和旁系）互爲夫婦的情况下，才能成立。恩格斯指出：“像這樣的一種制度，是需要從歷史上來説明的，决不能含糊過去，像麥克倫南所企圖做的那樣。父親、子女、兄弟、姊妹等稱謂，並不是簡單的榮譽稱號，而是一種負有完全確定的、异常鄭重的相互義務的稱呼，這些義務的總和便搆成這些民族的社會制度的實質部分。”〔3〕因此，親屬稱謂有其深刻的社會意義，並不像某些民族學中唯心主義者所説的是一種“禮貌”性的稱呼，而是人類原始“家庭”狀况的記録。從這些民族的姨表不婚的限制中，仍可看出排除兄弟姊妹（包括同胞和旁系）通婚的痕迹，而這種限制恰恰是氏族賴以發生的起點。

　　上述群婚遺迹表明，這些民族的早期歷史如同其他民族一樣，都曾經存在過“血緣家庭”和“普那路亞家庭”。這一歷史事實有力地證明那種所謂在文化發展最低下的部落中也“常常可以遇到夫義婦貞的婚姻關係”〔4〕的“理論”是荒謬的。這種“理論”是站在“父權論”的立場上，歪曲歷史事實，企圖否認母系是人類歷史最初的普遍階段。

　　“氏族是出自一個共同的祖先、具有同一個氏族名稱並以血統關係相結合的血緣親族的總和。”〔5〕氏族還有以動物或植物的名稱命名的圖騰作爲明顯的標誌。

　　關於怒族、獨龍族、景頗族和佤族的氏族遺迹，我們找到了以下幾個方面的證據：

　　其一、母性中心殘餘。如上所述，怒、獨龍、景頗和佤等族在遠古曾經存在過“普那路亞家庭”。恩格斯指出：氏族是從普那路亞家庭中産生的〔6〕。而普那路亞群婚之下産生的氏族只能是母系氏族。以母性爲中心則是這種氏族的重要特徵。碧江怒族的歷史傳説突出地反映了這點。他們公認一位名叫“茂英充”的女神爲自己最古老的祖先，據説這位女祖先是“從天上降下來的人”。所有的怒族人都是她的後裔。因此，在反映父權制的父子連名系譜中也必須以她的名字開頭〔7〕。獨龍族和佤族的歷史傳説，則常常把女子的領導地位擺在男子前頭。獨龍族還以“三姑娘”一詞來神化獨龍河。“正如馬克思所指出的，神話中的女神的地位表明，在更早的時期婦女還享有比較自由和比較受尊敬的地位”〔8〕。説明遠古時代女性的“權力”的痕迹，在獨龍族，還殘留在解放前家庭公社中的主婦分食和管理倉庫的制度上。主婦分食習慣，在佤族甚至保存到解放初。景頗族有反映原始宗教的祭鬼神的風俗，他們供奉的鬼神不下數十種，其中如天鬼、風鬼、家鬼、太陽鬼、虹鬼、火神鬼等重要的鬼神均爲女性。這些象徵景頗族先民母權制時代婦女“權力”的女性鬼神，甚至還爲剥削階級——山官所盗用，認爲他們才有資格祭祀，以此炫耀他們的權力。這是剥削階級利用舊俗欺騙和統治勞動人民的一種手段。

　　其二、氏族圖騰殘餘。“原始人檏素地把自己的特性加在他周圍的一切事物之上；他不能把自己和它們作出任何的區别；它們的生活，感覺，思想和行動完全同他一樣。因此他就認爲它們是自己的祖先并且相信死後他的靈魂就依附到動物、植物甚至無生物的身上去。”〔9〕 於是産生圖騰和圖騰崇拜。怒族的圖騰殘餘仍十分明顯，他們稱氏族爲“提起”，有以蜂、虎、鹿、蛇、麂子等動物名稱命名的氏族。直到解放前夕，該族還保留着圖騰崇拜的風俗，如碧江木古甲村的一個氏族就有供奉一種稱作“圖朗樹”的習慣，平時禁止砍、燒這種樹，如果人們在路上看見這種樹倒下來，還要小心翼翼地把它扶起來培植好。據説，他們的祖先就是從這種圖朗樹變來的，因此要保護它。這種圖朗樹無疑曾是這個氏族先前的植物圖騰。解放前，在怒族的現實生活中，圖騰崇拜好像是與他們實行的“族内婚”相矛盾的。但是我們細加分析，怒族的所謂族内婚顯然是統治怒族的傈僳族上層統治者强加的，並非怒族社會原生的形態。具體地説，它是由於傈僳族上層的挑唆而造成的民族之間龢民族内部頻繁的械鬥，給原先早已流行的族外婚帶來困難的時候而産生的，在某種意義上是一種倒退現象。但當械鬥逐漸平息以後，這種“族内婚”也就逐漸减少了。剩下的就只有那種因私有財産的産生，爲了防止財産外溢的導源於父權制時代的族内婚了。如果忽視階級分析，就會得出圖騰是與族内婚相適應的錯誤結論。其實，識别族外婚正是圖騰的重大作用之一。它與族外婚龢氏族差不多是同時産生的。據調查，佤族有砍人頭祭蛇和鷹的傳説，蛇和鷹當係佤族先民的氏族圖騰。佤族後來産生的砍人頭祭谷子幽魂的風俗，可能産生於先前的圖騰崇拜。這種遺俗，到晚近已爲奴隸主利用作爲控制奴隸的一種恐怖手段。獨龍族和景頗族的氏族圖騰殘餘，由於氏族的名稱早已爲地名和男性祖先之名代替，只能從歷史傳説中窺見一些影子外，社會生活中已無踪迹可尋。其原因當與他們的父權制得到充分的發展，氏族殘餘迅速消失有關。

　　其三、氏族外婚殘餘。解放前，在景頗族的社會生活中還存在一種“姑爺種”和“丈人種”的婚姻關係。這種婚姻關係，通常由幾個不同姓氏的集團組成。發生婚姻關係的雙方有如下的嚴格規定：姑家的男子是舅家女子當然的丈夫，舅家的女子生來就是姑家男子的妻子。相反，舅家的男子則不能成爲姑家女子的丈夫，而姑家的女子不能成爲舅家男子的妻子；他（她）們必須與另外兩個不同姓氏的女子和男子締結婚姻關係。因此，在景頗族的親屬稱謂中，岳父與舅父同稱爲“咋”（景頗支）或“啊咋”（載瓦支）；岳母與舅母同稱爲“妮”（景頗支）或“傲莫”（載瓦支）；姑母與婆婆同稱爲“姑”（景頗支）或“衣谷”（載瓦支）。我們認爲，這種單方姑舅表婚應是景頗族先民用以排除同胞兄弟姐妹互相婚配所采取的第一個限制步驟；而他們的姨表不婚的規定，則是其先民繼排除同胞兄弟姐妹之後再次第排除旁系兄弟姐妹互相通婚所采取的第二個步驟。研究景頗族這些遠古遺留下來的婚姻制度的殘餘，對探討氏族的起源當有很大的裨益。因爲“氏族必然是從雜交集團中産生的；只有當這個集團内部開始排除兄弟和姊妹的婚姻關係以後，纔可能從這個集團的内部滋長出氏族來，而不是以前就能滋長出來的。兄弟和姊妹（親的和叔伯的）從其他血親中劃分出來乃是氏族的前提條件。”〔10〕

　　上述各種社會歷史殘餘表明，這些民族的遠古時代，曾經歷過血緣群婚、普那路亞群婚到氏族的發展階段。這些階段的發展過程，是與采集、打獵、捕魚等原始經濟的形成相一致的。原始多種經濟的遺迹一直殘留在這幾個民族的社會生活中。

　　解放前幾十年，獨龍族還殘存着原始多種經濟的生活方式，而且作爲彌補缺糧的一種手段。一些家庭公社還把捕魚作爲重要收入的一部分；有時幾個家庭公社聯合起來進行集體圍獵。景頗族的采集更爲普遍，采集的野生植物不下百餘種，捕魚有各種方式，打獵則是集體進行，并且由有經驗的獵人率領、指揮，獵物平均分配，無論大人小孩，無論出力多少，每人都分到一份。佤族則有一個村寨出獵長達一個多月之久的風俗，獵物的分配是：先擊中者得一獸頭及三分之一的肉，其餘則每人平均分配。怒族的打獵風俗也大致如此。原始多種經濟殘餘的存在，證明這幾個民族早期歷史發展的一致性。恩格斯指出：在野蠻時代以前，“我們可以把發展過程看做是一般的，適用於一定時期的一切民族，不管他們所生活的地域如何。”〔11〕 以上根據怒、獨龍、景頗和佤等民族的母系殘餘所還原的母權制早期的狀况，證明恩格斯這個論斷的正確性。

　　二

　　反映這幾個民族進入母權制繁榮時期的殘餘，可以從婚姻家庭方面找到如下一些证迹。

　　解放前，貢山一區的怒族，在盛行男婚女嫁的情况下，仍存在一種稱之爲“振金抗努巴樓”的婚姻風俗。振金抗努巴樓，意思是娶男子。這種風俗使怒族流傳過去“男子出嫁”的歷史傳説得到了現實的例证。然而在外族封建制的影響下，振金抗努巴樓風俗已經滲入了近代經濟的因素，打上了階級的烙印。按照這種婚姻的規定娶男子的女方必須以牛作爲聘金，聘金有時高達六頭牛，比娶女子還貴，理由是男子在勞動上的作用比女子强。碧江一區九村的怒族，招男子上門的婦女，其家庭地位要比出嫁的女子高些，但又不能超越丈夫之上，反映了階級社會男尊女卑的特點。社會上認爲上門的男子“没出息”的輿論，實際上是對這種舊俗的强烈反對。從這些錯綜復雜的現象中，不難看出父權制與母權制在婚姻關係中新舊矛盾鬥争的痕迹。怒族振金抗努巴樓的婚姻風俗，無疑是該族母權制繁榮時期遺留下來的妻方居住婚的殘餘。獨龍、景頗和佤族的妻方居住婚的殘餘則保存在過渡到夫方居住婚以後遺留下來的若干風俗中，這我將在下面談及。

　　在獨龍、景頗和佤族社會生活中，作爲母權制繁榮時期産生的母系大家庭已經不存在了。但是我們從這些民族的歷史傳説中還能尋找到零星的痕迹。例如，西盟莫窩大寨佤族老人追溯父子連名的歷史傳説時，談到他們祖先遠古時代的生活，説他們的祖先當時居住的房子很大，有十八排〔12〕約三十米長。内分九格，每格住一個出自同一祖先的“姓”，這裏所説的姓可能是當時的對偶家庭。誠然，一個民族無論在現實和歷史傳説中的大房子，不一定都是母權制繁榮時期的産物，也可能是父權制時期家庭公社的住宅，要作具體分析。不過，這種家庭公社的大型房子，實際上就是先前母權制繁榮時期母系大家庭的住宅；因爲，當母系大家庭過渡到父系大家庭時，這種住宅形式不可能一下子改變，只有經歷過一段較長的時期，隨着家庭公社的解體，一夫一妻制家庭的確立，才會逐漸變化，即由大而小。關於這點，我們從獨龍族中找到了證明：解放前，在獨龍河谷還殘存着一種干欄式長方形大房子，其面積約一百六十平方米，屋内的布局，與佤族傳説中的大房子差不多。這是獨龍族殘留下來的父權制時代的家庭公社住宅，獨龍語稱爲“皆木巴”（意爲父親居住的房屋）。但這種皆木巴的大型住宅，恰恰就是十七世紀仍然存在的獨龍族叫作“皆木瑪”（意爲母親居住的房屋）的母系大家庭住房的形式。到本世紀三十年代，隨着家庭公社的日趨解體，獨龍族的住房形式才逐步發生變化。拉祜族的住房情况也是這樣。筆者在有關拉祜族的兩篇文章中已經論及（見本文集），這裏不贅述了。景頗族的歷史傳説也談到先民居住大房子，只不過輪廓没有佤族和獨龍族那樣清晰罷了。怒族居住大房子的材料暫缺，這可能如同族外婚曾遭到破壞一樣，因受勒墨人和傈僳族上層的統治而被破壞了，有待於今後的調查。但從怒族曾經存在過妻方居住婚這點來看，這種大房子肯定也是存在過的。我認爲，居住大房子乃是一切文明民族母權制繁榮時期帶有普遍性的特點之一。

　　此外，舅父權的殘餘在景頗族和怒族一直延續到解放前夕。怒族稱舅父爲“奥剖”，意爲“最尊敬的父輩”，在人們的思想意識中，“天上最長的是道路，親間最長的爲舅父”。在習慣上，舅父過問外甥的婚姻大事，外甥女出嫁，舅父要享受一條牛的采禮。外甥婚後不育，便認爲是得罪了舅父而招致的結果，夫妻要備酒肉到舅父家拜訪，以求其“恕罪”。景頗族也有類似的舅父權。這裏應該指出，這兩個民族的舅父權，由於父權制早已確立，以及向階級社會的過渡和外族的封建統治，原始的性質已逐漸消失，階級烙印明顯，被用以顯示家庭中父權的“威嚴”。然而，舅父權之所以能够植根於人們的思想意識之中，是母權制時期舅父與外甥長期生活在一個經濟單位的結果。民族學中的唯心主義者以某些母系的“部族”没有這種習俗和某些父系的“部族”則有這種習俗的片面觀察〔13〕，用來支持他的母系父系没有歷史發展必然規律的錯誤觀點，是完全違反歷史事實的。

　　三

　　母權制和父權制是人類原始社會史的兩個銜接階段。因此，母權制向父權制的過渡，是任何民族都曾經歷過的普遍的歷史時期。佤族司崗裏所説的“女子共領導了三十代，男子才領導了二十代”的歷史傳説，怒族和景頗族改男子出嫁爲女子出嫁的神話故事，以及上述提到的獨龍族大房子之名由皆木瑪改爲皆木巴的歷史事實，都是這些民族曾經過母權制向父權制過渡的有力的證據。在這幾個民族的現行的婚姻和習俗方面，這個過渡的遺迹，例如掠奪婚、回娘家和父子連名等，也是極其明顯的。

　　解放前，在景頗族、佤族都曾長期存在過掠奪婚的風俗。以景頗族爲例，掠奪婚就有三種形式：第一種叫“迷確”，意思是“拉妻子”或“拉婚”，大多數係在女方父母的同意下進行。他們認爲采取迷確方式，既可以使“子孫昌盛”，又可以驅除新婦身上帶來的鬼怪。完全蒙上一層宗教迷信的色彩。第二種叫“迷魯”，意即“搶妻子”或“搶婚”，一般發生在聰明美貌的女子中間，多被富有家庭掠奪，階級烙印明顯。第三種叫做“迷考”，意爲“偷妻子”或“偷婚”，這是一個男子的求親遭到女方父母拒絶時而采取的一種行動。掠奪婚發生的原因，是因爲父權與母權之間的新舊矛盾，是由於男子的經濟地位和社會地位的提高，要求改妻方居住婚爲夫方居住婚而受到母權制舊勢力的反對時所采用的一種娶妻的方式。因此，掠奪婚是父權與母權新舊制度矛盾的結果。這與其説是真正的搶，毋寧説是在女方父母的同意下，代表父權制新勢力的男子對母權制舊俗進行的一種體面的儀式。否則就無法解釋女方父母何以會同意的原因。至於被涂上的那層宗教色彩，則是後來摻雜進去的，不然就是調解矛盾而采取的一種藉口。因爲，這一過渡，“並不像我們現在所想象的那樣困難，因爲這一革命——人類所經歷過的最激進的革命之一，——並不需要侵害到任何一個活着的氏族成員。”〔14〕從這個意義上來説，景頗族上述的“迷確”方式，乃是母權制向父權制過渡遺留下來的真正意義上的掠奪婚。然而必須指出，當這種婚姻作爲一種殘餘帶進階級社會後，又都滲進了階級的因素，失去原來的真實含義，並爲剥削階級利用來製造人民之間的糾紛，以利於他們的統治。有些剥削階級的統治者甚至依仗權勢，利用掠奪婚舊俗隨意掠奪貧苦農民的年青貌美的女子爲妻。這是必須予以揭露的。

　　“回娘家”也是許多民族中普遍流傳的反映夫方居住婚與妻方居住婚矛盾的一種風俗。這種風俗在貢山四區的獨龍族中，直到解放前夕還明顯地殘留着。在那裏，盛行着女子婚後要與丈夫一同回到娘家小住一段時間的習慣。丈夫在岳父家居住期間，要幫助岳父生産勞動。妻子隨丈夫離開母家後，岳父家裏如有事，可以隨時叫女婿來幫忙，女婿不能拒絶，視爲應盡的義務。倘若岳父家裏缺乏勞動力或因兒子年幼，女婿就得住在岳父家裏，直到岳父的兒子長大或岳父母雙亡後，才能離開岳父家，組織獨立的家庭生活，或携妻子重返自己的家庭公社。樑河縣的景頗族，女子婚後都得回到娘家去，直到在娘家生育子女後，才返回夫家。這種風俗在佤族只有部分地區存在，内容與景頗族大致相同。

　　獨龍族母權制向父權制過渡的遺迹還保留在人名的命名上。該族人名的命名有一種習慣，即以家庭公社名或加上祖父名、父母名、本人愛稱和排行爲一個人的名字；男子則必須冠以父名，女子則必須冠以母名。例如有個女子名叫“白麗·丁板·娜木·頂·阿克洽·娜”，“白麗”爲已名，“丁板”爲祖父名，“娜木”爲母名，“頂”爲父名，“阿克洽”爲愛稱，“娜”爲本人排行。又如有個男子名叫“孔當木·頂·阿克洽·鬆旺”，“孔當木”爲家庭公社名，“頂”爲父名，“阿克洽”爲愛稱，“鬆旺”爲本人排行。第四行政村的獨龍族則只有母子連名，孩子（尤其是男孩子）的名字前大多數都連上母名，從這種連名制可以看出：第一，母子連名先於父子連名；第二，把母名放在父名之前，反映了先前婦女的地位高於男子的地位，證明母權制先於父權制；第三，男子名字前面必須冠以父名，則是與財産依父權制繼承的現實生活相一致的，既連母名又連父名，當是財産依母系繼承轉爲依父系繼承的反映。

　　由此可見，掠奪婚、回娘家風俗和父子連名與母子連名的并存現象都是這幾個民族父權制與母權制新舊矛盾鬥争的産物；這些風俗的遺留，説明這幾個民族的母權制向父權制的過渡已成爲歷史事實。然而，導致這個過渡的經濟基礎是什麽呢？

　　綜觀怒、獨龍、景頗和佤等民族山地農業發展的歷史，這一過渡的基礎，筆者認爲當是逐漸形成的大面積刀耕火種鋤農業，而不是什麽鋤農業向犁耕農業的過渡。這大概是滇西南從事山地農業的民族的一個比較共同的特點。這幾個民族殘留下來的形制簡單的鐵工具如砍刀、小鋤、啄鏟、小斧和竹鋤、木鋤，以及耕種“火山地”的原始刀耕火種技術，均可以視爲大面積刀耕火種鋤農業存在的证迹。

　　從歷史事實看，這些民族犁耕的出現却比較晚，一般都是在父權制建立以後很久才開始使用犁，而且同一民族的不同地區用犁的時間也有先有後，因而犁耕農業發展極不平衡。據調查材料，佤族用犁的歷史只有七十多年，有的地區甚至只有二、三十年，怒族的犁耕距今不到一個世紀，獨龍族則直到解放前夕還不知道犁耕。可是這三個民族在犁耕出現以前，父權制的歷史已經相當長了。景頗族犁耕出現的時間，我們雖然未能確指，不過從解放前已經普遍用犁來看，其犁耕的歷史可能較佤族和怒族長，但最早也當在父權制確立之後。該族老人在叙述改男子出嫁爲女子出嫁的歷史傳説中，所提到因男子忙於生産而忘記携帶的生産工具只有長刀一類，並没有犁。這個歷史傳説，其核心部分是可信的，筆者在《略論拉祜族的母權制及其向父權制的過渡》一文中曾作過分析。可見，母權制向父權制的過渡，並不一定“表現在從鋤農業向犁農業的過渡上”〔15〕。我們如果把這一“理論”應用於我國雲南地區的少數民族母權制向父權制過渡的研究，將會得出錯誤的結論。這種“理論”不但没有普遍意義，而且是非馬克思主義的。因爲馬克思主義經典作家在論述這個問題時，並没有把犁耕農業的出現作爲一切民族的母權制向父權制過渡的唯一標誌。

　　上述四個民族保留的母權制殘餘，就其濃淡程度而言，依次是怒族、獨龍族、景頗族、佤族。從這些民族的歷史考察中可以看出，它們在母權制向父權制過渡階段，並未受外族的影響，因而父權制得到較爲充分的發展。它們與雲南北部寧蒗縣永寧盆地的納西族的母權制殘餘相比較，自成一種類型。後者由於受封建土司制度的統治較早（約始於母權制早期的望門居婚階段），保存的母權制殘餘，遠較前者濃厚，而且這些殘餘反映出來的母權制向父權制的過渡，呈現出極其顯著的緩慢性、跳躍性和畸形性的特點，是一特殊類型。關於這個過渡的特點及其殘餘長期保存的原因，我們將在另文論述（詳見本文集）。

　　通過上述的分析，筆者得出以下幾點初步的認識：1.由於一些母權殘餘已滲進其他因素，並打上階級烙印，民族工作者在進行民族原始社會歷史的調查研究時，同樣需要作階級分析。2.采集、狩獵、捕魚等原始多種經濟，是一切民族（不管他們生活的地域如何）早期母權制賴以發展的基礎。3.滇西南農業民族母權制向父權制過渡的標誌是大面積刀耕火種鋤農業的形成，而不是鋤耕農業向犁耕農業的過渡。4.我們今天研究母權制殘餘的目的，不僅爲了恢復這些民族早期的歷史面貌，更重要的是揭露剥削階級利用和保存舊俗的企圖，提高人民群衆的思想覺悟，改革舊的社會制度和風俗習慣。

　　

　　注　釋：

　　〔1〕〔9〕拉法格：《宗教和資本》（王子野譯），1963年三聯書店版，第2、16頁。

　　〔2〕〔3〕〔6〕〔8〕〔11〕〔14〕《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1972年版，第32、24、36—37、57、19、51頁。

　　〔4〕〔13〕羅維：《初民社會》（吕叔湘譯），商務書館1935年版，第199、205—207頁。

　　〔5〕〔10〕馬克思：《摩爾根〈古代社會〉一書摘要》，人民出版社1965年版，第76、168頁。

　　〔7〕見《滇西民族原始社會史調查資料》（中山大學歷史係編）怒族部分關於鬥霍蘇扎培家庭的系譜。

　　〔12〕排，是一種量度單位，相當於一個人雙手平伸的長度，約五市尺。

　　〔15〕M·O·柯斯文：《原始文化史綱》（張錫彤譯），人民出版社1965年版，第137頁。

　　

　　（原載《滇西民族原始社會史論文集》中山大學歷史係編，1979年。）