中國民俗學的歷史並不長，若從1918年北京大學向全國各地發出徵集近世民間歌謡的啓事算起，迄1976年“文化革命”結束後的復興，只有70多年的光景；其間，跨越了兩種不同的社會制度，經歷了發展到停滯兩個時期〔1〕，道路頗爲坎坷。如果説本世紀20年代初北大“歌謡研究會”、“方言調查會”和“風俗調查會”的相繼成立及《歌謡》週刊的發行，開啓了中國民俗學運動之先河的話，那麽，20年代末“國立中山大學語言歷史學研究所民俗學會”〔2〕（以下簡稱“中大民俗學會”）的創立，便標誌着中國民俗學已形成爲一門具有特定的研究對象、範圍、理論和方法的獨立學科，從而揭開了中國民俗學史新的一頁。

　　一、成立學會　出版刊物

　　本世紀20年代，在中國南方農民革命運動方興未艾之時，廣東成爲孫中山領導的國民革命的根據地。爲了宣傳和唤起民衆以支持孫中山在廣州建立的國民革命政府，原在北京大學從事歌謡、方言和風俗習慣研究的學者如顧頡剛、容肇祖、董作賓、陳錫襄等人，便從1926年起相繼南下，輾轉於厦門、廣州，最後均受聘於中山大學語言歷史學研究所從事語言、文藝龢民俗的研究和教學。這些學者繼承北大時期“歌謡研究會”、“方言調查會”和“風俗調查會”的研究成果，旋於1927年初與中大的教授和青年學者何畏（思敬）、楊成志、鐘敬文等人創辦了《民間文藝》週刊。他們强調：爲搜集方言資料，應先親近民衆；爲尋求各種習俗，一定要到實際生活中去接觸每個社會集團。從而提出深入下層瞭解民衆生活的各個方面，以獲取研究民俗文化的第一手材料的民俗學田野方法。在這種正確的學術思想的指導下，何思敬、容肇祖、楊成志、顧頡剛、鐘敬文、陳錫襄等人經過醖釀，遂於同年冬正式創立“中大民俗學會”。當時的會員，除本所的15名教職員外，還有18名校外學者如謝雲聲、婁子匡、趙簡子、錢南揚、羅香林等，共33人〔3〕。他們在學會的簡章中極其明確地提出：本會以調查、搜集及研究國内各地方、各民族的民俗爲宗旨，舉凡一切關於民間之風俗、習慣、信仰、思想、行爲、藝術皆在調查搜集及研究之列，並大力介紹各國民俗學之理論與方法；本會搜集所得之民俗物品及一切材料，均在本所民俗文物陳列室陳列之；同時積極加强與日本及歐美各國民俗學會或同類性質的學術團體的聯繫和交流〔4〕。從簡章的主要内容可以看出：第一，該會明確規定了中國民俗學的研究對象是國内各民族，而不僅僅是漢族。這種立足於本土多民族的民俗研究正體現了中國民俗學的特色。第二，在研究範圍方面，已從方言和歌謡擴展到包括一切關於民間的風俗、習慣、信仰……以及民俗物品等方面。於此，民俗文化的物質、制度和精神三個層面已依稀可見。第三，積極加强與國外學術界的聯繫，以便借鑒它們的科學的民俗學理論和方法，從而使學會具有開放性。由於研究的領域已擴大，遂把原來的《民間文藝》〔5〕更名爲《民俗》，仍爲週刊，於1928年3月21日出版了第1期。這樣，享譽中外的《民俗》週刊便誕生了。他們爲了將中國民俗學運動推向新的發展階段，在“發刊辭”中響亮地提出：“放寬範圍，收及宗教風俗材料”，“要站在民衆的立場上來認識民衆”，“要探撿各種民衆的生活，民衆的欲求，來認識整個社會”，“要把幾千年埋没着的民衆藝術，民衆信仰，民衆習慣，一層一層挖出來”，“要打破以聖賢爲中心的歷史，建設民衆的歷史”〔6〕，從而舉起了反對封建文化的旗幟。這樣，中國民俗學研究一起步就具有明確方向和目的，並具有民衆性特點。這些口號和宗旨，無疑是與當時中國資産階級民主革命的思潮相一致的，其中尤爲可貴的是，“中大民俗學會”的學者們已認識到民俗文化的載體——廣大民衆的重要性，並把他們擺到社會生活中的十分重要的位置上來。這一期週刊登出的重要論文和譯作，計有何思敬的《民俗學的問題》、鐘敬文的《數年來民俗學工作的小結帳》、顧頡剛的《孟薑女故事研究集自序》和楊成志的《民俗學問題格》〔7〕。何思敬在自己的文章中追溯了民俗學産生的歷史及其研究對象、内容和方法。鐘敬文的文章指出，北大歌謡研究會時期取得了不容抹煞的開創性成績，其中周作人、顧頡剛、江紹原等人在故事、歌謡、民俗語以及信仰、行爲和婚喪習俗的搜集與研究中，都取得了很大的成就，並提出了今後的意圖、做法和努力方向。可以看出，“中大民俗學會”的學者在致力於從歐洲民俗學成果中吸取養分，繼承前期研究工作的收穫，開創中國民俗學的新局面。

　　由上可見，“中大民俗學會”的成立與其刊物《民俗》週刊的面世，已預示中國民俗學的調查和研究的範圍將要越出北大肇端時期（1918—1925年）所局限的漢族民間文學的狹小天地，而將視野擴展到我國各民族廣大民間的信仰、宗教、婚喪、禮儀、節日、飲食等風俗習慣的寬闊領域中去。也就是説，學者們的觸角所及的將不僅僅是静態的歷史文獻，而是現實生活中活生生的各種動態的民情風俗。

　　二、拓寬領域　培養人才

　　“中大民俗學會”的學者爲了進一步放寬視野和擴大在國内的影響，在短短的十年（1926—1936年）中，扎扎實實地做了幾項對促進中國民俗學發展具有歷史意義的基礎工作。

　　其一，重視民俗學的田野工作，在調查研究漢族民間歌謡、傳説、故事、軼事或趣事、謎語、諺語和風俗的同時，正式開展對我國邊疆少數民族民俗文化的考察。他們先後有計劃地調查研究了西南和南方邊陲的彝、苗、瑶、壯、畲、黎、番（即今天臺灣的高山族）、疍（即今珠江流域和沿海的水上居民）等少數民族和社會文化群體，並對蒙古族的生活習俗和藏族的民間故事也有所探討。例如，楊成志、容肇祖與史國禄夫婦（聘請的外籍學者）等人受中大語言歷史學研究所的指派，曾於1928年專程深入我國西南邊疆的彝、苗、瑶等民族村寨進行了長達兩年的民族學龢民俗學的考察，搜集了大量第一手的民族學龢民俗學的資料（其中包括珍貴的民俗文物），返校後編寫並出版了《雲南民族調查報告》和《雲南羅羅族的巫師及其經典》等。羅香林除對廣東境内的少數民族的來源進行探討外，還研究了漢族不同方言的人群如“廣府人”、“客家人”以及崑崙奴、波斯人、阿拉伯人等。發表在《民俗》週刊上的關於我國各民族的衣、食、住、行、婚喪、節日、宗教信仰、傳説、故事和歌謡等方面的資料，大都是作者的親聞或實地調查所得。這些作者中，不少是“中大民俗學會”的骨幹會員或《民俗》週刊專門的撰稿者。

　　其二，舉辦“民俗學傳習班”，大力普及民俗學知識和培養從事民俗研究的專門人才。該會於1928年3月27日招生，並於同年4月21日在《民俗》週刊第4期上登出“民俗學傳習班招生章程”，到截止報名日期止，共招得學員20名，23日起開始上課〔8〕。開設的課程有：《民俗學概論》（何思敬）、《民間文學與教育》（莊澤宣）、《民俗學與心理學》（汪敬熙）、《民俗心理》（崔載陽）、《希臘的神話》（劉奇峰）、《整理傳説的方法》（顧頡剛）、《中印民間故事的比較》（馬太玄），《關於中國風俗材料書籍的介紹》（馬太玄）、《收集風俗材料的方法》（陳錫襄）、《北大歌謡研究會及風俗調查會的經過》（容肇祖）、《殷商風俗斷片》（餘永樑）、《歌謡概論》（鐘敬文）〔9〕。最後由楊成志主講《民俗學問題格》〔10〕。從課程設置可以看出，民俗傳習班的教學既重視民俗學的基礎理論，也重視解决實際問題的理論方法和技能；既重視本土民族的古今民俗研究，也重視外國民族的民俗探討以及兩者之間的比較研究。這種教學意圖，對培養專門的民俗學專業人才和在中國普及民俗學知識無疑都是十分有益的。傳習班的學習時間爲三個月，規定“功課授完後，即分别給予題目，俾便着手做各種調查，整理研究工作”。〔11〕强調理論聯繫實踐，正是學者們的一貫優良作風。雖然由於種種原因，這期傳習班的收效不太理想，但它在客觀上却起了宣傳作用，使國内更多人瞭解民俗學這門實用學科，對中國民俗學的發展具有促進意義。

　　其三，建立中大“風俗物品陳列室”。楊成志、容肇祖等人將會員們歷年在各地進行田野調查中收集到的民俗文物整理、編排並加以説明後，在中大風俗物品陳列室展覽出來。這些民俗文物包括首飾、衣服鞋帽、樂器、應用器具、工用器具、孩童器具、賭具，祭祀用器、殯葬用品、科舉遺物、官紳遺物、迷信品、民間唱本及西南民族文化物品等14大類，共數萬件之多〔12〕。足見中大民俗學研究者田野工作之艱辛和收穫之大。解放後，中山大學文物館和人類學博物館先後展出的民族文物部分，乃是此次民俗文物陳列的繼續和發展。在這裏可看出，勤於在田野調查中搜集考古文物龢民族文物乃是中大師生的優良傳統學風。

　　其四，吸收外國民俗學的精華，加速中國民俗學的發展。“中大民俗學會”的學者們爲了吸收外國民俗學各個學術流派的精華以發展中國民俗學，還先後發表了不少關於民俗學的理論和方法的譯作。影響較大的如楊成志翻譯了英國民俗學家班尼的《民俗學問題格》的附録，介紹了蘇格蘭的安·蘭格、英國的戈姆、法國的塞比洛和阿·範根内普等民俗學家的學説。在“中大民俗學會”的影響和推動下，國内其他學者在介紹外國民俗學著作方面也有許多貢獻，如鄭振鐸節譯了英國柯克士的《民俗學淺説》，楊堃翻譯了阿·範·根内普的《民俗》，胡愈之則譯了貝鬆的《圖騰主義》等；林惠祥和方紀生還根據班尼民俗學著作的體系搆架，不同程度地結合中國民俗材料編寫了《民俗學》和《民俗學概念》〔13〕等。這是中國民俗學發展時期的情况。即使在中國民俗學處於停滯時期的30年代末和40年代初，《民俗》（復刊號和季刊）還不斷刊登中大師生的民俗學譯作和介紹西方民俗學史、學術流派的文章，如《論巫術與宗教》（Lord Raglan著，載裔煊譯）、《神話與民俗》（F．Boas著，王啓澍譯），《佛萊則傳略》（J．H．Haddon著，羅致平譯）、《人類學家哥登惠塞傳略》（華來斯著，羅致平譯）等。羅致平還在其《民俗學史略》一文中詳細介紹了瑞士、芬蘭、德國、奥國、法國、比利士、英國、美國等民俗學史〔14〕。此外，還有有竟譯的《慣俗與信仰爲什麽會相同》、《何爲禮俗》、《神話，故事與傳説的定義》、《兄弟妻婚與姐妹夫婚》等文，對民俗學的重要名詞術語作瞭解釋〔15〕。這些譯作對中國民俗學的理論建設無疑都起了借鑒和推動的作用。

　　其五，采用多學科相結合的方法探討民俗事象。楊成志出國留學考察返校後〔16〕，其民俗調查研究的方法焕然一新，他將西方人類學綜合分析方法運用於實踐，對我國邊疆少數民族的民俗文化展開全面考察，從而爲從人類學角度去調查研究民俗的學術流派的形成打下了基礎。這一學術流派與從歷史學角度研究民俗和從民間文學角度研究民俗的兩大流派一樣，都是中國民俗學的主要學術流派，對促進中國民俗學的發展，曾作出了卓越的貢獻。

　　三、擴大影響　促進發展

　　在“中大民俗學會”成員普遍而深入地對我國各族民俗文化大力進行探索的精神的激勵下，國内的民俗研究如火如荼，各地（尤其東南沿海各省）相繼涌現出不少民俗學研究機構和各種刊物叢書，如：福建厦門的“民俗學社”，福州的“民俗學會”及其《民俗》週刊，各種民俗叢書和漳州的《民謡》週刊；浙江鄞縣的“民間文藝研究會”及其《民俗》旬刊、杭州的“中國民俗學會”及其《民俗》週刊（後改爲民間月刊）、《民俗學專號》、《民俗學集鎸》和平湖的《民謡》週刊；廣東揭陽的“民間文學會”及其《民間》週刊、汕頭的《民俗》週刊、《民俗》（不定期）和《民間》週刊；四川的《民俗》等，在當時都頗爲有名。此外，香港、上海和北京等地也有同樣的民俗刊物出現〔17〕。

　　這裏應該指出，繼廣州之後，杭州也成爲國内民俗學研究的中心，是與鐘敬文到杭州任教時和當地的“中大民俗學會”會員婁子匡、錢南揚等人積極開展學術活動分不開的。

　　據楊成志的估計，從1926—1936年短短的10年中，在“中大民俗學會”的直接或間接的影響下，全國各地成立了民俗學學術團體10餘個、創辦刊物達10餘種，叢書則多達200種〔18〕。而從事民俗學教學和研究的專業人員則大大超過了1926年以前的人數。這些成績有力地説明，當時中國民俗學已處在蓬勃發展之中。

　　在全國民俗學活動向前發展的時刻，中斷了多年的北大“歌謡研究會”及其刊物《歌謡》週刊也於1935年恢復活動，並用資料和叢書的形式出版了以往搜集和發表過的歌謡，從而爲中國民俗研究提供了完整而寶貴的民間文學資料。然而，這裏需要指出的是，由於當時胡適强調研究歌謡的最終目的是爲發展白話文和新詩，在這樣的思想指導下，北大出現了偏重民間文學研究而忽視民俗探討的傾向，致使早已開展的風俗調查和研究未能很好地繼續下來。這是令人遺憾的歷史事實，也是解放後民俗學未能繼續發展，而民間文學在前蘇聯學科體系影響下更爲興旺發達的一個歷史原因。不過，北大歌謡的采集、研究和發表，在客觀上却保存了豐富的民俗資料，並給白話文和新詩以有力的推動，這也是必須承認的歷史事實。

　　其後，由於鐘敬文到杭州大學任教和楊成志出國留學考察等人事變動的原因，“中大民俗學會”的活動暫時停止，其刊物《民俗》也隨之停刊。直到1934年秋末，楊成志自歐洲返校後，學會的活動及其刊物《民俗》的發行才再度活躍。復刊後的《民俗》雖然由32開本改爲16開本不定期刊，後又改爲季刊，但從此却接連刊登了關於民俗學理論和國内地方性的傳説、婚喪習俗、宗教信仰、禮儀等方面的文章，以及篇幅較長的西南、中南和東南地區的民族調查報告；與此同時還譯載了不少國外民俗學史、外國學者傳略和國内外學者的通訊等，從而使中國民俗學的調查研究，從内容到形式都比先前有較大的改變。

　　這種改變與當時我國抗日戰争的形勢和中山大學遷校的背景也有密切的聯繫。1938年10月21日，廣州被日本帝國主義侵略軍攻陷。在日寇薄境前夕，中山大學奉命向内地西遷，初遷廣東羅定，繼而改遷廣西龍川，再定址雲南澂江，1940年秋又遷回粤北坪石。在澂江和坪石期間，一貫重視民俗學田野工作的楊成志先後率領其研究生樑釗韜、王啓澍及技助顧鐵符等人對澂江南面的撫仙湖湖口區的苗族和粤北瑶山的“過山瑶”（瑶族的一個支係）進行了實地考察。他們的綜合調查範圍涉及苗瑶兩族的體質特徵、社會歷史、經濟和政治制度、語言、房屋、工具、衣飾、婚姻家庭、宗教信仰、傳説、歌謡和風俗習慣等。這些調查都分别寫成了調查報告，其中有關粤北瑶族的調查研究成果則發表在《民俗》季刊上。

　　縱觀“中大民俗學會”成立以來的學術活動，自其1927年冬建立起來直到1943年12月《民俗》季刊停刊止，在這25年的風雨歲月中，盡管經歷了中國民俗學的部分停滯時期，但所取得的成績仍然是十分輝煌的，這些成績歸納起來有如下幾個方面。

　　第一，在“中大民俗學會”會員和各地同人的共同努力和影響下，全國民俗學研究機構如雨後春笋般出現，各種刊物和叢書不斷面世，從而將中國民俗學運動推向新的發展階段。抗日戰争期間，不少地區的民俗學學術活動在烽烟遍地的日子裏一度中斷，然而處在後方的“中大民俗學會”的學者仍孜孜不倦地、艱苦地在邊疆民族聚居區内進行調查研究，爲中國民俗學的發展做出自己的理論和實踐的貢獻。

　　第二，《民俗》週刊（第1—123期，32開本）共發表了故事189篇，傳説112篇，歌謡161篇，謎語38篇，諺語9篇，軼事或趣事27篇，風俗130篇，信仰44篇，理論研究296篇，通訊41則〔19〕。在衆多的理論研究文章中，不少都具有創見性，諸如陳錫襄的《風俗學試探》〔20〕，就是一篇試圖建立具有中國特點的民俗學佳作。衆所周知，民俗學傳入我國後，國内學者對於外國的民俗分類“是否合乎中國寶藏的民俗學的對象”有所質疑，曾紛紛提出過自己的方案和主張〔21〕，張競生等人於20—30年代還提出以“風俗學”代替民俗學，並草擬過“風俗調查表”。而贊同“風俗學”的陳錫襄在自己的論文中，除對“風俗”一詞的含義詳作考釋外，還大膽地探討了民俗分類的理論，並草訂了中國民俗的分類方案。他和其他學者如張亮採、婁子匡、傅振倫等人，都對我國民俗分類提出各自的見解。這些分類盡管存在着不少的缺陷，并且因西方衆多的民俗分類方法被迅速介紹到中國等原因而未能爲大家所采納，但這種努力將民俗分類中國化的精神是可取的。

　　《民俗》不定期刊（16開本）發行了第1卷第1—4期（合訂爲一本），時間跨度從1936年到1942年。其中第1期刊登復刊詞1篇，研究1篇，慣俗8篇（内容涉及婚喪、誕生禮、節日和宗教等），信仰2篇，傳説與故事3篇，歌謡4篇，會聞6篇。另補白16篇，内容涉及迷信、諺語、歌謡、禮俗、民俗學名詞等。第2期共發表文章14篇，通訊15則，簡訊6則；重要文章有吴慈的《處置死屍的方法》、鐘敬文的《中國古代民俗中的鼠》、江應樑的《昆明民俗志導論》、王興瑞的《臺灣蕃族概觀》等。第3期主要刊登了《廣東北江瑶人調查報告專號》，它是楊成志率其研究生江應樑、王興瑞及本科生劉偉民、李秋雲、羅比寧、宋兆麟等人從人類學角度綜合考察北江瑶族社會文化的成果，内容涵蓋了體質人類學、民族學、民俗學等。第4期共登文章14篇，書評1篇，内容關涉到民俗學的理論研究，民俗學史，少數民族的婚喪、音樂、巫術與宗教、神話和學者傳略等。

　　《民俗》季刊（16開本）共發行了第2卷第1、2期和第3、4期合刊（4期合訂爲一本），時間爲1943年。第1、2期合刊，共刊登文章10篇，主要是楊成志指導其研究在粤北乳源對瑶族進行調查後所寫的報告和國内外民俗史方面的論文。第3、4期合刊，除刊登1篇美國民俗學史和1篇《粤謳》作者招子庸傳外，主要爲三組文章：一是廣西民族（苗、瑶）調查特輯，二是民間藝術，三是紀念中國民間宗教史家許地山的5篇短文。

　　這樣，“中大民俗學會”的會刊《民俗》（包括32開的週刊和16開本的不定期刊及季刊），從1928年到1943年總共出版了131期。它無疑是一份“具有歷史意義的刊物”〔22〕，所涉獵的領域、所影響的範圍和所起的作用，都大大地超過了北大時期的《歌謡》週刊。其中不少文章雖然帶着中國民俗學成長中不可避免的稚氣，然而，它畢竟給中國乃至世界的民俗學寶庫增添了一筆相當珍貴的財富，對促進中國民俗學的發展起着不可低估的歷史作用。

　　第三，這期間出版了民俗叢書50餘種，内容涉及民俗學的理論、歌謡、故事或傳説、謎語、風俗或信仰諸方面的研究。民俗理論研究中著名的專著（包括譯著）有楊成志、鐘敬文合著的《印歐民間故事型式表》、楊成志的《民俗學問題格》、崔載陽的《初民心理與各種社會制度之起源》、容肇祖的《迷信與傳説》、顧頡剛的《孟薑女故事研究》（共三册）、鐘敬文的《楚辭中的神話和傳説》等。

　　由此可見，“中大民俗學會”的建立及其會刊的出版和會員的學術活動，無論是社會調查、教學或研究，都已擺脱中國民俗學肇端時期（1918—1925）以民間文學爲主的傾向，而將探索的領域從漢民族擴展到少數民族文化（尤其是民俗文化）生活中去，從而保持了中國民俗學的研究對象——中華民族（以漢族爲主體包括其他少數民族）的民俗的完整性，並結合外國民俗學成果的介紹，關注民俗學理論方法的探討，將中國民俗學運動推向新的發展階段。對此，國外著名的民俗學者曾對以“民俗研究會”爲核心的中大時期的民俗學活動予以高度的讚揚，認爲這“才算是把握了民俗學的真正研究方向。……中國民俗學可謂從中山大學成立了‘民俗學會’之後，才正式邁入科學性研究的軌道。”〔23〕這個評價恰如其分地肯定了“中大民俗學會”在中國民俗學發展史中的重要作用，即 ：這一學術機構及其刊物《民俗》的誕生乃是中國民俗學成爲一門獨立學科的標誌；它的重要歷史意義在於大大地加速了中國民俗學的發展，並給後世留下一份寶貴的遺産——民俗學文獻資料。其代表人物楊成志、鐘敬文則在國内學術界中享有我國人類學龢民俗學研究的開創者的聲譽。

　　總之，“中大民俗學會”對國内外學術界的影響及其意義都是極其深遠的，它的成員在民俗學學術園地上辛勤耕耘的卓著成果，不但爲中國民俗學的發展打下堅實的基礎，而且引起了外國民俗學者對中國民俗學的關注，以至形成了一個外國學者研究中國民俗文化的熱潮。筆者認爲，中國民俗學在以“中大民俗學會”爲活動中心的時期，其發展盡管没有也不可能擺脱西方民俗學理論框架的影響，但由於張競生和陳錫襄的“風俗學”的提出，以及方誌在民俗學中的位置受到重視，自身的體系和特色正在開始形成，并且爲其後直至今天的民俗學研究樹立了正確的方向。所以，這一時期在中國民俗學發展史上具有極其重要的意義。

　　

　　注　釋：

　　〔1〕關於我國民俗學歷史的分期有不同的意見。筆者將其中的“停滯時期”從1937年起劃到1979年黨的十一届三中全會召開前夕。因爲從新中國成立至“文化大革命”結束這段時間，我國基本上采用前蘇聯的學科設置模式。依此模式，民俗是歸入民族學中去研究的，故只有民族學而没有民俗學；或只能有民間文學而取消民俗學。

　　〔2〕學會名稱後又作“國立中山大學研究院文科研究所民俗學會”，前後章程亦有异。參看楊成志：《民俗學會的經過及其出版物目録一覽》（刊《民俗》復刊號1936年 第1卷第1期）及《民俗》季刊1943年第2卷第1、2期合刊。

　　〔3〕〔12〕〔17〕〔18〕參看楊成志：《民俗學會經過及其出版物目録一覽》。

　　〔4〕參看《民俗學會簡章》，載《民俗》（復刊號）1936年第1卷第1期。

　　〔5〕此刊共出了12期。

　　〔6〕見《民俗》週刊1928年第1期。

　　〔7〕此譯作從第1期一直續登到11、12期合刊才完。

　　〔8〕〔10〕參看韋承祖：《民俗學傳習班第一期經過略記》，載《民俗》週刊1928年第23、24期合刊。啓新按：楊成志先生在《民俗學會的經過及其出版物目録一覽》中認爲傳習班開學的時間爲民國十八年（即1929年）四月二十三日，所説年份顯然是筆誤，據韋氏的《略記》應爲1928年。

　　〔9〕〔11〕見《民俗學傳習班招生章程》，載《民俗》週刊1928年第4期。

　　〔13〕見《林惠祥人類學論著》，福建人民出版社1981年版第26—80頁及方紀生：《民俗學概論》（1939年），北京師範大學1980年翻印。

　　〔14〕參看《民俗》（季刊）1942年第1卷第4期、1943年第2卷第1、2期合刊及3、4其合刊。

　　〔15〕參看《民俗》（復刊號）1936年第1卷第1期。

　　〔16〕楊成志於30年代初曾受中大語言歷史學研究所的派遣赴歐美留學、考察（詳後文）。

　　〔19〕各類文章的篇數係按楊成志《民俗學會的經過及其出版物目録一覽》一文中的表格篇目統計出。

　　〔20〕見《民俗》週刊1929年57、58、59期合刊。

　　〔21〕參看婁子匡：《民俗學的分類》，刊《民俗》週刊1933年5月16日第119期。

　　〔22〕鐘敬文語，見其1983年10月11日《重印《民俗》週刊序》

　　〔23〕參看［日］直江廣治：《中國民俗學》（林懷卿譯），臺灣世一書局1980年版，第212頁。

　　

　　（原載《中山大學學報》社科版1993年第4期）