民俗學（Folklore）在我國還是前些年才從“禁區”中解放出來的年輕學科。數年來，經過學者（尤其前輩學者）們的努力共建，如今已引起了人們的普遍關注，並以其顯著的成績贏得了社會的公認，從而一洗過去被人認爲純粹是“資産階級學科”的不公允的看法，逐漸成爲新中國的一門獨立學科。然而，由於這門學科長期遭受冷落，許多牽涉到理論的問題還亟待探討，諸如作爲民俗學研究内容的民俗的分類，就是其中一個十分重要的問題。本文試就這個問題略陳管見，以期抛磚引玉。

　　一

　　民俗學作爲一門科學，從1846年英國考古學家湯姆斯（W·J·Thomas，1803—1885）首倡Folklore一詞至今已有一百多年的歷史，但這門學科傳入我國，却是本世紀初的事。當時，學術界前輩將Flolklore一詞準確地譯爲民俗學，並將其理論、方法和歷史陸續介紹到中國來。民俗學傳入我國時，有的學者鑒於它的研究内容和我國的歷史情况，曾提倡“風俗學”，以專門研究“風俗”。這個主張，雖然未爲學術界采納，但在民俗内容的分類上却提出了一些見解〔1〕。

　　關於民俗的分類，不同的國家或學派都有不同的自成體系的分類方案。然而，隨着學科的發展，其所涵蓋的面却是由小到大，并且逐漸接近完整。下面試舉幾個實例略加評述。

　　十九世紀後期，英國民俗學家哥麥（G·L·Gomme）將民俗分爲傳襲的與心理的兩類，前者又細分爲慣習、儀式、信仰，後者則只有信仰一項〔2〕。這種分類，我國學者也認爲過於簡略，“不便應用”〔3〕。哥麥的分類，後經該國著名的民俗學家班尼（C·S·Bnrne）的修訂補充，範圍有所擴大。班尼將民俗分爲三大類，即：（一）信仰和行爲；（二）習慣；（三）故事、歌謡和諺語。第一類包括：天地、動植物、人類、人造物、靈魂與他生、超然的存在（神和小神及其他）、預兆與占卜、咒術、疾病龢民間藥方十項。第二類有：社會和政治的制度，個人生活的諸儀式，生業和工業，齋日和節期，競技、運動和嬉戲五個項目。第三類包括：故事、歌謡和謡曲、諺語和謎語、諺語的謎語和地方的諺語〔4〕。班尼增加的第三大類，實際上就是民間文學的内容。這種民俗分類，其範圍雖然擴大了，但其以精神、心理民俗爲中軸的理論框架仍没有改變。

　　英國學者班尼的民俗分類法對我國本世紀三四十年代的民俗學界影響很大，致使某些學者將之改造作爲自己的民俗分類的模式。我國兩部最早的民俗學著作——林惠詳的《民俗學》和方紀生的《民俗學概論》〔5〕，其民俗分類體系，實際上就是濫觴於班尼修訂後的《民俗學概論》（Handbook of Folklore）的分類法。因此，二書的章節體例極其相似，有别的只是結合中國民俗詳略不同而已。

　　法國學者塞比約（Pau Sebillot）在其《法蘭西民俗》一書中，將民俗劃分爲（一）天與地；（二）海洋與江湖等；（三）動物與植物；（四）人類與史實〔6〕。各類又細分爲許多項，如第一類就包括（A）天：（1）星，（2）天象。（B）夜與空中的精靈：（1）夜，（2）空中的迹象或聲音。（C）地：（1）地，（2）山嶽，（3）森林，（4）岩與石，（5）地上各種奇异迹象。（D）地下世界：（1）地下，（2）洞穴。第三大類則包括（A）動物：（1）哺乳類野獸，（2）哺乳類家畜，（3）野鳥，（4）家禽，（5）爬蟲，（6）昆蟲，（7）魚類。（B）植物：（1）樹木，（2）花艸。這種包羅萬象的民俗分類方案，其中不少已超過了民俗的範圍。難怪我國民俗學家也發出慨嘆：“就事象表面來觀察”的分類，“真繁複極了”〔7〕！然而該國學者山狄夫的分類却要簡明得多，他把民俗劃分爲三大類：（一）物質生活，内容爲經濟的物質（土地或城市、食料、居住等）、生存的方法（勞動）、營利與財富；（二）精神生活，内容有語言、民間知識及其應用、民間睿智、美學；（三）社會生活，内容包括血緣關係、地緣共同體、特殊聯盟（經濟的、政治的、競技的等）〔8〕。山狄夫的分類雖然概括了物質文化，制度文化與精神文化三個方面，但内容却過於簡略而又不具體。

　　日本的民俗學創始人柳田國男的民俗分類與法國山狄夫的分類有相似之處，柳氏在《民間傳承論》和《鄉土生活的研究方法》中，將民俗分爲三大部分：有形文化（主要是衣食住行等物質文化）、語言藝術（口承文藝）、各種心理現象（世界觀、宗教信仰）〔9〕。但其分類的核心仍然是“精神文化”〔10〕。

　　此外，還有《大英百科全書》以及美國學者羅維、克婁伯，瑞士學者愛·霍夫曼——克賴耶（Hoffmann Krayer Eduard）等人大同小异、繁簡不一的分類法，就不一一介紹了。

　　民俗學傳入我國後，國内學者有感於外國學者的民俗分類“是否合乎中國寶藏的民俗學研究的對象”，也曾紛紛提出過自己的分類方案〔11〕。諸如本世紀二、三十年代，張競生主張以“風俗學”代替民俗學時，就曾草擬過風俗調查表，而贊同“風俗學”的陳錫襄則在《風俗學試探》一文中，除對風俗一詞的含義詳作考釋外，還探討了民俗分類的理論，並草訂了中國民俗的分類方案〔12〕。浙江的婁子匡甚至在文章中大聲呼吁我國各地學者，把對中國民俗的分類意見郵寄民俗學會〔13〕。前面曾提到，我國民俗學者對民俗的分類是有自己的見解的，現以陳錫襄、張亮採的分類方案爲例略加説明。

　　關於中國民俗的分類，陳錫襄提出瞭如下七種方式，即：（一）以事實分，（二）以材料分，（三）以對象分，（四）以表現分，（五）以問題分，（六）以地方分，（七）以時代分。根據這種分類標準，他主張把民俗分爲七大類：1.宗教;2.人事;3.生活;4.制度;5.生業與職業;6.社會;7.藝術。其中每類均包括若干項目，而每一項目之下又分出數十種細目〔14〕。筆者認爲，陳氏的分類法的最大缺點是極其煩瑣，主次不分，其中不少遠遠越出了民俗的範圍，其優點是注意了民俗的時間性、空間性及其形態。張亮採則將中國民俗歸納爲二十六個方面，即：飲食、衣服、階級制度、宗教、冠婚、喪葬、祭祀、蠱毒、言語、義俠、遊説、學風、仕宦、佛老、奴婢、詩歌、門第、名節、美術、税役、賭博、游宴、巫覡、朋黨、結社、拳搏等〔15〕。這樣的劃分，表面上似乎很詳盡，但其中有些類别顯然也超越了民俗的範圍。這兩位學者的分類方案，也許是由於過份的繁雜，故没有博得大家的公認。

　　然而，我國學者的上述民俗分類法，還未爲國内學術界接受，就被從國外傳入的班尼等人的分類法取代了。以班尼《民俗學概論》的民俗分類爲藍本，進行民俗分類的學者除前面説過的林惠祥和方紀生外，鐘敬文也曾將班尼的分類改造爲“信仰及行爲”、“制度與習慣”、“藝術與語言”三大類〔16〕。班尼的民俗分類法在我國雖然頗爲流行，但學術界關於民俗分類的議論仍未終止。

　　及至本世紀四十年代，傅振倫在編輯北碚志時，就試圖提出一種新的主張，認爲中國民俗的分類，必須與我國方誌的傳統分類相結合。他主張把我國民俗分爲：（一）“社會生活志”，包括1、生活方式篇，内容有服飾、飲食、居住、交通、器用、一般生活；2、風俗歲時篇，其中有婚嫁、喪葬、祭祀、幫會、社交、節令、遊戲、娱樂、游神賽會諸項；3、宗教信仰篇，其下爲宗教（佛、回、道、基督、雜教）、信仰（巫覡等）、迷信、忌諱等。（二）民間文藝志，包括上下篇，上篇内容有歌謡、諺語、謎語、歇後語、急口令；下篇細目爲繪畫、雕塑、鑄造、陶瓷、建築、音樂、戲劇、刺綉、編織。（三）叢談，包括傳説、故事、寓言、神話、童話〔17〕。傅氏的分類，比之外國學者的分類確有自身的特點，但未能突破我國方誌傳統的民俗分類的框框，而且把屬於民間文學的神話、傳説、故事、歌謡、諺語截然割裂開來，分别歸入“民間文藝志”與“叢談志”中，并且與民間工藝類相混淆，都是很不科學的。

　　我國學者的分類法在國内未能爲人們采納的原因，一是民俗學傳入我國後，學者們大都致力於外國民俗學的理論和方法的介紹，故連同其民俗分類方案也爲不少學者所接受；二是解放初，我國學術界受蘇聯學術觀點的影響，在全國高等學校院係調整時，將視爲“資産階級學科”的民俗學取消了，因爲在蘇聯的社會科學學科體系中，只有民族學而没有民俗學，民俗是歸入民族學研究範圍的，而民間創作學却是獨立的學科。這也就是我國解放後，民俗學被打入冷宫，而民間文學却興旺發達的主要原因。

　　綜觀中外學者上述的民俗分類方案，我認爲有其相同之處，這就是中外學者均把民間文學作爲研究民俗的内容之一，但兩者又都存在着如下幾個嚴重缺陷：其一，繁雜瑣碎，只按形式歸類；其二，忽視反映物質文化方面的民俗，而偏重於反映精神文化方面的民俗，尤其是心理方面的民俗，這種頃向在早期民俗學家的論著中更爲明顯；其三，有些學者雖然看到了反映物質文化的民俗，但没有給予足够的重視，有時甚至與反映精神文化的民俗相顛倒。我這樣説，並不想否定這些學者對民俗學的篳路藍縷之功，而目的在於説明應本着實事求是的態度去對待這些方案，在馬克思主義立場、觀點、方法的指導下，作認真的批判繼承，舍其所短，取其所長；對國外的東西旨在“洋爲中用”，既不應一概否定，拒之門外，也不能兼收並蓄，更不應搞全盤西化。我們應當結合自己的國情龢民族的特點，吸收國外學派的精華，制訂出更爲科學的新的中國民俗分類體系。

　　二

　　衆所周知，民俗是一個國家或民族文化的重要組成部分，是植根於廣大人民生活中的普遍的社會現象。因此民俗屬於意識形態的範疇，也是上層建築的組成部分，它受經濟基礎的制約，並隨着社會的發展而演變。在階級社會中，民俗具有鮮明的階級性，爲一定的階級服務。民俗既然是社會文化的一種，我們就完全可以運用馬克思主義關於物質文化和精神文化的理論進行民俗分類。據此，筆者認爲可以將任何國家或民族的民俗劃分爲三大類，即：（一）物質生活之民俗，（二）社會生活之民俗，（三）精神生活之民俗。第一類，包括反映人們進行物質生活資料生産所使用的生産工具、技術、工藝製作和衣食住行，及其各種慣習、儀式等。第二類包括共同體的組織、制度、習慣法等。第三類包括節日、歲時風俗、婚儀、喪葬習尚、宗教信仰、競技、遊戲、民間文學等。這三類社會文化，又有人根據它們的屬性和特徵，而分别稱爲表層文化、中層文化和深層文化。這樣的劃分，我認爲有如下幾個理由。

　　首先，民俗盡管内容龐雜，形式多種多樣，但在任何社會形態的民族中間，反映物質生活的民俗都佔有極其重要的地位。這類民俗就是人們在漫長的歷史進程中，在生産、服飾、飲食、居住、交通等方面逐漸形成的世代相傳的各種習俗、風尚、習慣、風氣、儀式、禮儀等。

　　其次，馬克思主義認爲人和社會是同時産生的，任何歷史發展階段上的人，都必須生活在一定的社會制度之下，“在自己生活的社會生産中發生一定的、必然的、不以他們的意志爲轉移的關係，即同他們的物質生産力的一定發展階段相適合的生産關係。”〔18〕因此，人們便在長期的歷史演程中慢慢地形成了社會制度方面的各式各樣的民俗。這類民俗包括社會組織、家庭及其家教、家風、家訓、家規、社交禮節、個人生活諸儀式等風俗習慣。

　　第三，人在創造物質文化的同時，也創造了精神文化，即在悠久的歷史發展過程中，漸漸形成反映人的意識思維活動和心理狀態方面的風俗習慣。這類民俗，其範疇屬於精神生活，有歲時節日、宗教信仰、民間醫藥、民間體育、競技、遊戲，以及神話、傳説、故事、歌謡、諺語、謎語等民間文學。這種反映心理的民俗，由於上層建築的相對落後性，往往層積着更多的跨時代的東西，而且往往是良莠混雜。對此，我們必須運用馬克思主義的歷史唯物主義觀點進行分析，才能辨别清楚。

　　上述三大類民俗，都直接或間接地反映了一個國家或民族的社會經濟、政治和文化的各個方面，並受物質生活方式的制約。我認爲這樣的劃分，比之外國民俗學的任何一個流派的民俗分類都有其優點。第一，這樣劃分，就給反映社會生産、經濟方面的民俗以足够的重視，從而糾正了以往偏重於精神生活民俗而忽視物質生活民俗的頃向。當然，我們並不否認某些西方民俗學家的論著，對物質文化雖曾有所接觸，但他們的興趣不濃，着墨不多，故没有給應有的篇幅加以論述。第二，這樣劃分，能較全面地反映社會生活民俗的全貌，避免了煩瑣、零亂和獵奇的缺點。第三，這樣劃分，較爲合乎民俗發展變化的規律，比之照搬外國民俗學的分類法更能顯示出我國獨具風格的民俗特點。第四，這樣劃分，與我國歷代典籍如《穀樑傳》、《説文解字》、《風俗通義》、《華陽國志》、《詩經集傳》等關於“民”、“風”、“俗”三字的解釋也大體相符，與湯姆斯的Folklore一詞的含義亦不牴牾，并且具有我國方誌分類的某些傳統特點。

　　在涉及到民俗學與其他學科的關係問題上，近年來國内學術界有人主張把“民間創作”即民間文學排除出民俗學的研究範圍之外。這個問題關係到民俗的分類，這裏有必要加以廓清。據筆者所知，主張把“民間創作”排除出民俗學範圍之外的觀點，係來自本世紀初的美國某些民俗學家。我認爲這個觀點是值得商榷的。

　　首先，我國大多數學者都認爲民俗是民間文學的母胎，兩者有血肉關係，不能截然割開，它們本身就是一個東西。誰也無法否認民間文學中藴藏有極其豐富的民俗内容，我們完全可以通過民間文學觀察到各種社會習俗，故我國古代有“陳詩觀風俗”的提法。《漢書·藝文志》説：“自孝武立樂府而採歌謡，於是有趙、代之謳，秦、楚之風，皆感於哀樂，緣事而發。亦可以觀風俗，知薄厚雲（着重號是引者加的）。”可見，漢初立樂府“採歌謡”的目的之一，就是爲了考察民情風俗，爲統治階級安定社會秩序。正因爲民間文學藴藏着豐富的民俗内容，所以我國自古就有通過民間歌謡一類的作品研究民俗的傳統。從漢初采詩制度的確立，到宋代郭茂倩輯録《樂府詩集》等，都是借民歌以探討風俗，作爲統治階級對民衆實施治理的借鑒。從這裏也可以間接窺見民俗的作用。

　　其次，從民俗學産生的歷史看，民俗學是肇始於民間文學的。民俗學傳入我國之日，正是本世紀初“五四”前後新文化運動興起和蓬勃發展之時。在這場提倡新文學，反對封建文藝的革命運動的思潮影響下，當時具有先進思想的知識分子（他們大都是高等學府的教授），便相繼開展徵集、刊登和研究一向被認爲“不登大雅之堂”的近世歌謡的活動，並成立“歌謡研究會”，出版定期刊物——《歌謡》週刊，從而啓我國民俗學運動之先河。他們在《歌謡》週刊的發刊詞中明確提出：“本會搜集歌謡的目的共有兩種，一是學術的，一是文藝的。我們相信民俗學的研究在現今的中國確是很重要的一件事業……歌謡是民俗學上的一種重要的資料，我們把它輯録起來，以備專門的研究。”〔19〕這就説明，我國民俗學的興起如同外國民俗學一樣，也是從民間文學開始的。這並非巧合，而是社會發展的必然結果，是各國新興資産階級藉助民衆力量反對封建主義的需要。中國民俗學則是中國人民大衆的新文化運動反對以禮教爲核心的封建文化的産物。從這個角度看，民俗學又有其歷史的進步性。這是民俗學有其深厚的民衆基礎，並與民間文學結下不解之緣的主要原因。

　　鑒於上述情况，筆者認爲將民間文學排除於民俗學之外的觀點是欠妥的。民間文學應是民俗學研究内容之一，故在民俗學的民俗分類中佔有一定的地位。當然，我這樣説，並不是主張民俗學仍然如同以往一樣，依存於民間文學之下作爲它的恭順的婢女；恰正相反，在我國，民俗學發展到今天，就應該成爲一門獨立的學科了。但是，民俗學從我國的民間文學獨立出來之後，我認爲民俗仍然是民間文學研究的内容之一，這也是當今國内外學術界主張走綜合性學科研究的途徑以解决歷史和現狀問題的真諦所在。

　　筆者堅信，隨着民俗學科的不斷發展，“在百花齊放，百家争鳴”方針的指引下，民俗學的民俗分類體系將會更加合理、完整，具有中國特色的中國民俗學將會以其獨立學科的姿態健康地發展起來，並爲我國民族精神文明建設中的移風易俗作出應有的貢獻。

　　

　　附記：原載拙作《文化人類學論集》廣西人民出版社1990年3月出版。本文是作者1987年暑期在廣東民俗學會舉辦的“廣東省民族古籍整理講習班”上講授的《民俗學基礎》專題的一部分，收入論集時作了修改補充。

　　

　　注　釋：

　　〔1〕陳錫襄：《風俗學試探》，載《民俗》週刊，1929年5月8日第57、58、59期合刊。

　　〔2〕〔3〕《林惠祥人類學論著》，福建人民出版社1981年版，第28頁。

　　〔4〕婁子匡：《民俗學的分類》，《民俗》週刊1933年5月16日第119期。

　　〔5〕方紀生：《民俗學概論》（1939年），北京師範大學1980年翻印。

　　〔6〕參看《林惠祥人類學論著》第28—29頁。

　　〔7〕見婁子匡：《民俗的分類》。

　　〔8〕參看鐘敬文：《民俗學與民間文學——一九七五年在北師大暑期民間文學講習班上的講話》，載《民間文學參考資料》第3輯，中國民間文藝研究會研究部1981年11月編印。

　　〔9〕參看（日本）《百科大事典》“民俗範圍”條。

　　〔10〕（日本）關敬吾編著：《民俗學》（王汝瀾、龔益善譯），中國民間文藝出版社1986年版，第4頁。

　　〔11〕〔12〕〔13〕見婁子匡：《民俗的分類》。

　　〔14〕參看陳錫襄：《風俗學試探》，載《民俗》週刊，1929年5月18日，，第57、58、59期合刊。

　　〔15〕見張亮採：《中國風俗史》，商務印書館1912年出版。

　　〔16〕〔17〕傅振倫：《論民俗學之範圍》，載《采風》（重慶）1946年第5期。

　　〔18〕《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社1972年版，第82頁。

　　〔19〕見《歌謡》週刊，1922年12月17日第1號，北大歌謡研究會出版。