我國民俗學在改革開放中獲得新生以來，南北各地的民俗研究异常活躍。在學者們的努力下，成立了學術研究會，開展學術活動，還發表了大量的調查資料、科普文章、論文，出版了教科書、辭典、專著、風情録，充分展示了這門學科的廣闊前景。近年來，學術界還提出“民俗文化”新概念，有的地方（如廣東）正在收集、整理和研究具有地方特色的民俗文化。這樣，作爲民俗學基本内容的民俗文化就成爲文化人類學的一種主要研究對象了。爲了更好地發揮民俗文化在我國精神文明建設中的作用，本文試就有關民俗文化研究的幾個問題談些淺見。

　　一、 民俗文化的界定

　　民俗是一種社會文化現象。民俗文化是文化的一個重要部分，即文化中屬於民俗範圍的部分。爲了弄清民俗文化這個科學概念，必須首先對“文化”和“民俗”的概念有一個準確的界説。

　　在人類學作爲一門學科産生以前，“文化”一詞遠未藴含今天社會科學家所賦予的現代意義。隨着社會發展和科學的進步，社會科學家們或從人通過學習與教育而獲得知識的角度，或從純粹的觀念形態的角度，或從廣義的角度給文化進行種種界説，從而使文化的内涵日益豐富，定義不斷增加。據西方學者的統計，到本世紀初葉，給文化下的定義多達二百餘種。這衆多的文化定義，盡管見仁見智，各有所長，但均不如運用馬克思主義觀點所概括的文化定義那樣準確和全面。

　　馬克思主義經典作家雖然没有給文化下過具體的定義，但他們却從辯證唯物主義和歷史唯物主義的高度，從關於人類生産勞動本質的理論出發，將文化看作是人類在社會實踐過程中，通過體力和腦力的勞動而創造的物質財富和精神財富。這些精闢的思想原則，我們完全可以從他們的著作如《1844年經濟學哲學手稿》、《哥達綱領批判》、《自然辯證法》、《德意志意識形態》的有關論述中找到。以馬克思主義爲指導的學者大都遵循這一原則而將文化界定爲：人類在社會生活中爲了生存和發展，通過體力和腦力的勞動以適應乃至改變周圍環境（包括自然環境和社會環境）而創造出來的物質和精神的産品；它具有滿足人們需要和規範人們行爲的作用，其特點則是累積性、擴散性、習得性和變异性。

　　那麽，表現爲物質形態和精神形態的文化，究竟涵蓋哪些方面的内容呢？具體言之，前者一般包括：1．人們在一定的社會關係和自然條件下爲謀取生活資料而創造、使用的各個時代的不同性質的生産工具、生活用具和工藝品；２．人們在謀取生活資料過程中所采用的各個時代的不同的生産方式，如采集、狩獵、捕魚、農耕、畜牧、手工、交换（或貿易）、工業等等；３．與生産方式和生活方式直接相聯繫的各個時代的各種科學技術。後者則包括：各個時代的各種政治制度、社會組織、婚姻家庭，以及哲學、倫理道德、文學藝術、宗教信仰、風俗習慣等等。

　　不難看出，上述文化定義是屬於廣義的，其中包括了我們所説的民俗文化。它與其他定義顯著不同之點，就是既充分肯定了人在文化中的主體作用，又體現了人、社會、文化三者的辯證關係。

　　由於馬克思主義强調文化是人類實踐活動中的産物，從而也就確切地提示了文化的特點和實質，即：縱觀而言，文化因世代傳承而具有累積性；横觀面言，文化因人類共同體（包括氏族、部落、部落聯盟龢民族）的相互交流或遷徙而具有擴散性；從發展而言，文化的演進在正常情况下都取决於人類共同體内部的生産方式，但在特殊的情况下，外因也會通過被影響的共同體内部的文化機制而發生作用，從而搆成了文化發展的内外因素的辯證關係。

　　以上論述説明，文化是無所不在的社會現象。在現實生活中要指出“哪一件活動不是文化的産物是很困難的”〔1〕。正因爲如此，文化作爲社會科學的一個常用術語，在社會科學各個學科的著作中出現的頻率僅次於社會一詞〔2〕。而民俗學所研究的民俗只是文化的重要部分，它與其他社會科學所研究的非民俗的一般文化是不相同的。但是，由於民俗是一種文化現象，所以它又具有文化的性質和特點。民俗是與人類伴生的，它是人們在生産和生活過程中的約定俗成，“是由人們某些不斷重復的、經常的小動作，以及人們之間按同一方式、同一需要的大量調協行爲所搆成。當這些行爲及其觀念一旦爲整個集體群所公認並自覺遵守而成爲準則後，它就成爲社會的基本力量”〔3〕。可見，民俗具有强制力與規範力，在日常生活中起着約束和調節人們社會行爲的作用，并且滲透在人們的物質生活、社會生活和精神生活之中。因此，我國歷代封建王朝的統治者都重視民俗，並利用民俗來維護社會的安定，試圖達到長治久安。

　　民俗學研究的民俗範圍是隨着學科的發展而逐步擴大的。西方的傳統民俗學，只研究民間的口頭傳説、故事、歌謡等，或限於落後的民族的奇風异俗，或殘留於文明社會中的“俗民”（Folk）民俗〔4〕。然而，自英國考古學家湯姆斯（1803-1885）於1846年提出Folklore（民俗學）一詞後，經過一百多年的發展，西方的民俗學研究範圍已不斷擴大，它即包括一切民間藝術種類，同時也包括所有的風俗習慣。因此，民俗文化是擴大了研究範圍的現代民俗學的主要内容。我們不應囿於西方某種傳統民俗學觀念，把民俗學僅僅視爲研究“俗民”文化或“民間傳説”的學科，而把其他大量的民俗文化排除於民俗學的研究之外。

　　二、 民俗文化的範圍

　　筆者認爲，民俗文化的範圍是很廣的，幾乎總括了民間的民俗文化和官方（或宫廷）的民俗文化。當然，民間民俗文化比官方（宫廷）民俗文化，無論從内容到形式都要豐富得多，生動得多；但這兩種有着密切的辯證關係（即下行上仿與上行下傚），均需進行深入的探討，不宜偏廢。不過，從發展角度看，中國民俗學研究必須以民間民俗文化爲主要研究方向，才能有越來越寬廣的前途和重大現實意義。

　　民俗文化的範圍，具體而言，似應包括三大方面，即，已經消失了或只見於文獻記載與口頭傳説的民俗；歷代傳承下來的傳統民俗，也就是仍然流行在現實生活中，但内容和形式都發生了變化的民俗；現實生活中新産生的民俗，其中包括被主體文化吸收的外來民俗。這三大類民俗文化，不但漢民族有，其他少數民族也有。因此，在多民族的國家和地區，其民俗文化的研究，應包括其境内的所有民族的民俗文化的研究。

　　各民族歷史上産生的民俗，隨着時間的推移，有些因不符合社會發展的需要而被淘汰了，或因共同體的消失而消失了。例如漢族的“胎婚”（即指腹婚），“冥婚”〔5〕、“冲喜婚”，古代越人、僚人及元代以後還盛行於雲南傣族和貴州仡佬族的“産翁”習俗〔6〕，以及解放前流行於佤族、怒族、布朗族、景頗族、哈尼族等西南少數民族民間的“試驗婚”等，就是在現實生活中業已消失了的民俗文化。再如歷史上西夏國黨項人的“殺鬼招魂”和秃發風俗等〔7〕，隨着黨項人的消失（實際上已融合到其他民族中去），如今都被淹没於歷史長河之中了。民俗文化工作者對這些習俗的研究，不是爲了獵奇，而是在於探索這些習俗産生的歷史原因和文化背景，對當時社會的影響，及其消失或被革除的原因，達到以古鑒今的目的。

　　我國現實生活中的傳統民俗，内容極其豐富龐雜，形式十分多種多樣，本文不可能盡舉，僅以我國民間端午節中的遊藝民俗〔8〕之一的龍舟競渡來説，它的産生和形成就頗爲古遠，並在流播過程中，因受自然和歷史條件的影響，内容與形式都發生了變化。我們對之進行分析，可以發現許多民俗文化的歷史層積。

　　據黄石和聞一多兩位先生的考證，端午節吃粽子和龍舟競渡習俗的起源均與屈原之死無關。前者認爲端午節是由先秦時代居住在長江以南的水鄉民族的先民驅瘟疫的習俗演變而來的：龍舟競渡的始初形態是以紙船、茅船或木船送瘟神，到了六朝才形成爲龍舟競渡，並與吊祭楚國忠臣和大詩人屈原聯繫起來。後者則認爲端午節是古代吴越民族中一個以龍爲圖騰的族團舉行圖騰祭祀的節日：先民們把各種食物裝在竹筒中，或包在葉子裏，一面抛入水中獻給圖騰神，一面自己吃；最後還在急鼓聲中劃着刻畫成龍形的獨木舟，作競渡遊戲，給圖騰神和自己取樂。可見，宗懔《荆楚歲時記》關於端午節吃粽子和龍舟競渡源於憑弔屈原的忠魂的説法，已爲學術界所否定。正如鐘敬文先生所指出：“過去的人可以這樣講，現在一般人也不妨這樣説説，但搞民俗學的人還鈔襲這種舊説，就没有多大意義了，如果文獻上的記載句句都可信，還需要我們科學家做什麽？”〔9〕

　　然而，將龍舟競渡與吊祭屈原聯繫起來，反映了這樣的民俗心理，即：當地百姓對昏庸腐朽的楚王的痛恨和對忠而見謗的詩人屈原之死的同情。宗懔是楚人，所以將此風俗寫入《荆楚歲時記》中。

　　端午節自六朝至今的1500多年中，隨着中國社會的發展，内容和形式都發生了很大的變化，其中的一些俗行如始於六朝的投粽江中祭屈原，以及始於唐朝的宫中射角黍和馳馬射柳等俗行消失了；浴蘭、採百草與鬥百草，喝菖蒲酒、雄黄酒、艾酒、葵花酒和懸艾或菖蒲於門上的習俗已不多見；龍舟競渡則逐漸演變爲娱樂性質的活動，并且朝着世界性的競技體育活動發展。

　　解放後，尤其是改革開放以來，隨着社會發展的需要而産生了不少新風良俗，諸如：與緑化環境、保持生態平衡密切相關的“植樹節”（公曆3月12日），尊師重教的“教師節”（公曆9月10日），培育社會主義崇高道德風尚的“五講四美”，爲提供從簡辦理婚喪大事而成立的“紅白理事會”〔10〕，城市中出現的“婚姻介紹所”，“旅行結婚”或以“茶話會”形式舉行婚禮，以及廣州近年出現的清明前後將先人骨灰撒向大海或用於植樹等等，都是有利於精神文明建設的新的民俗事象。在東南沿海的某些特區如廣東省深圳市，還出現了帶有商品經濟特點的新的民俗文化，如“服裝節”、“荔枝節”、“美食節”、“萬盞燈會”〔11〕等。以上這些新風良俗，在社會主義時期的精神文明建設中，都具有榜樣性和示範性的作用，民俗學工作者必須及時研究，使其健康地發展，達到建設具有中國特色的社會主義新文化的目的。

　　在改革開放中，通過中外文化的交往，不少外來文化〔12〕也陸續傳入我國，尤其是南方沿海的對外開放城市。這些海外文化既包括衣食住行方面的民俗文化，也包括精神方面的民俗文化。前者如家用電器、西裝、洋酒、點心、仿西式樓房的建築等；後者則有歌舞、藝術、節日和某些禮節儀式等。這些外來的民俗文化大都通過中華文化的機制進行了去粗取精的篩選，逐步吸收融合到中華文化之中。民俗文化研究工作者對這部分外來的民俗文化必須有正確的態度，既不能象歷史虚無主義者那樣否定自己民族的傳統文化，也不能象民族虚無主義者那樣搞全盤西化，更不能用守舊的態度全部拒之門外，而是要結合中國國情龢民情，以洋爲中用的宗旨去進行分析批判，去其糟粕，取其精華。爲此，民俗文化研究工作者必須給予理論的指導，才會有所裨益和避免外來的惡風陋俗污染我們民族的精神。

　　三、 研究的目的和方法

　　《中共中央關於社會主義精神文明建設指導方針的决議》指出：在我國當前的精神文明建設中，“在廣大城鄉要積極開展移風易俗的活動，提倡文明健康科學的生活方式，克服社會風俗習慣中還存在的愚昧和落後的東西。婚嫁喪葬中的陋習要改革，封建迷信要破除。”其目的在於樹立和發揚社會主義的道德風尚，建設社會主義的精神文明，提高民族的文化素質，加速我國現代化的進程。要完成這個艱巨的任務，民俗學工作者必須將視綫從書本轉向民間和城鎮的現實生活，對民俗文化進行理論聯繫實踐的調查研究。

　　首先，必須針砭陋俗。近些年來，在改革開放過程中，由於政策的放寬和資産階級自由化思潮的影響，某些陋俗隨着傳統風俗習慣的恢復而沉渣泛起。據筆者的不完全統計約有如下十二大方面：1.求神拜佛；2.早婚、買賣婚和納妾；3.大操大辦婚喪事；4.巫婆神漢裝神弄鬼騙取錢財；5.送“人情禮”6.節日濫放爆竹；7.續家譜建宗祠；8.算命占卜、測字相臉；9.大辦祝壽；10.看風水、修祖墳；11.賭博；12.送鬼。這些現象在經濟建設發展較快的我省境内已屢見不鮮，有的甚至還與外來的習俗相結合，出現奇怪的現象。諸如小學生模仿外國小孩做生日，互贈禮物；中學生搞什麽“愚人節”，擾亂學校教學秩序；某些青年人置婚姻法於不顧實行“私婚”（即不到民政部門登記而結婚）等等。面對這些敗壞社會風氣的現象，民俗學工作者必須探究其死而復生、廣爲流播的原因和危害性。

　　從民俗學的角度看，任何風俗習慣的産生和流播都有其社會歷史的根源和文化背景。諸如早婚習俗就與多子多福和傳宗接代的封建傳統觀念有關；買賣婚和納妾源於財産私有的産生，是家長奴隸制思想意識的殘餘；婚禮中大宴賓客，目的在於鞏固血緣關係，以維護宗族的威信，是封建宗族觀念殘留的反映。

　　婚姻風俗是人類在長期兩種生産（即生活資料的生産和種的蕃衍）過程中形成的，是一種與人類自身生産相關的民俗。左右婚姻習俗的因素是多方面的，既有生産力與社會發展水平、外來文化、生態環境各方面的原因，也有政治（政策、法律）、宗教（教規）、文化心理方面的原因。而且各民族文化背景的不同，其婚姻習俗的改革就不能千篇一律。必須做到具體情况具體分析，在政策上給予區别對待。

　　其次，要扶持新風俗。民俗學工作者對新産生的優風良俗，必須以滿腔熱情的態度予以扶持和宣傳，並作理論上的概括，使之蔚然成風，健康發展。

　　再次，要大力弘揚優秀的傳統文化。我國傳統文化中包含着糟粕和精華兩部分。民俗學工作者應以鮮明的態度分析、批判前者而大力弘揚後者，這樣做不但可以振奮人們的精神，鼓舞人們的鬥志，加强中華民族認同感和凝聚力；同時也可藉以扺禦和戰勝通過交往渠道滲入我國社會生活各個領域中的腐朽東西。諸如，繼承和發展我國各民族的清新、健美和具有民族風格的舞蹈，可以扺禦那些給人以色情感的西方的不健康的摇擺舞、脱衣舞等；大力提倡我國民族的優美、健康和富於生活氣息的民歌，可以扺禦那些宣揚“人生就是一出戲”、“情場如戰場”等西方灰色人生觀的所謂“時代流行曲”；大力倡導我國民族有益於人們身心健康的遊藝民俗，就可以扺禦西方那些低級、庸俗無聊的遊藝方式。就這個意義上説，廣東民俗文化研究會計劃近期對我省民間中的“遊藝民俗”資源進行普查挖掘和探討，是一項富有現實意義的工作。

　　總之，研究民俗文化的目的在於弘揚中華民族的傳統文化，清除不健康的外來風俗習慣的影響，爲社會主義精神文明建設中的移風易俗服務。爲此，民俗學工作者就必須掌握科學的民俗文化研究方法。

　　衆所周知，任何科學研究都必須首先詳細地佔有第一手材料，而取得這些材料則必須大力開展民俗學田野工作即社會調查。這就要求民俗學工作者走出辦公室和書齋，涉足於廣大民間和城鎮居民的廣闊的生活領域，作較長時間的居留，與調查對象一起生活，參與他們的生産和生活活動，對各種民俗文化事象進行細緻的觀察和深入的訪談，詳盡地描述和記録各種民俗事象的形態，積累研究的素材。在調查中，除筆録手描之外，還可以藉助攝影機、録像機、計算器等；在整理材料和分析研究時，甚至需要利用電子計算機來處理數據。

　　關於民俗文化的研究方法，目前國内外學者都傾向於采取多學科相結合的綜合分析方法。具體地説，就是要求民俗學工作者把與民俗學有密切關係的學科的材料、成果和方法相結合起來，取長補短，互相印证，對所研究的民俗文化事象作出較爲科學的解釋和結論。那麽，哪些學科與民俗學有關呢？筆者認爲，主要有民族學、歷史文獻學、民俗心理學等，此外，還有社會學、文化生態學等。

　　民族學工作者對後進民族進行調查所取得的資料，曾被恩格斯譽稱爲社會“活化石”。這些社會發展不同階段（或形態）所保存的資料，其中包含着大量的各個歷史時期的生動的民俗事象。民俗學工作者透過這些事象的分析，可以窺見民俗的起源、發展、變异，以及不同民族的民俗文化相互影響和融合的痕迹。

　　歷史文獻學是以各種文字材料爲依據對人類社會的發展過程進行研究的學科，民俗學工作者要瞭解業已消失了的民俗文化，就必須藉助豐富的歷史文獻材料，考察其流播和消失的原因。即使對現存民俗文化的研究，要考察其原來形態及演變過程，也離不開對歷代文獻中所記載的各種形態的分析。我國有文字記載的歷史已長達幾千年之久，文獻材料之豐富有如汗牛充棟。這些歷史文獻（包括正史、地方誌和“野史”）無疑都是探索我國民俗文化的珍貴材料。可見，民俗學工作者對民俗文化的研究是不能離開歷史文獻的，問題在於以什麽觀點去進行分析研究。

　　民俗心理學是産生於第二次世界大戰後專門研究民族人格和行爲心理的新學科。鑒於過去我國民俗學忽視文化載體——人的精神、心理和行爲的探索而致使對民俗事象的解釋有較大片面性的傾向，民俗學工作者很有必要藉助民俗心理學的知識、理論和方法，加强對民俗心理的分析研究。從民俗心理學的角度看，現實生活中的任何一種俗行都受一定的民俗心理的支配，例如人們求神拜佛的心理就十分復雜：病者旨在求神佛保佑恢復健康；貧者希望神佛保佑發財致富；無子嗣者則求神佛保佑得子；賭博的心理在於碰運氣；帶護身符者目的在於闢邪以確保人身安全，等等。所以，民俗文化工作者要開展民俗心理的考察，要結合民俗心理的研究成果，對所探究的民俗文化事象作出較爲全面的結論。

　　我國民俗學在運用多學科綜合研究的方法考察民俗文化時，要堅持發展的、全面的和互相聯繫的辯證觀點，運用馬克思主義關於經濟基礎和上層建築的矛盾運動以及關於社會衝突的理論來闡釋民俗文化的發展、變化原因，同時還要充分考慮到其他諸種因素的作用。因爲辯證法要求人們具體地分析具體的情况，一切以時間、地點和條件爲轉移。只有遵循辯證方法，纔可以克服片面性和理論分析中脱離實際的傾向。

　　此外，民俗文化既然是一種社會現象，那麽，當人類進入階級社會後，其中不少就不可避免地要摻入階級的因素或打上階級的烙印。因爲“文明每前進一步，不平等也同時前進一步”〔13〕。因此，民俗學工作者在分析民俗文化時必須運用階級觀點和階級分析方法，對民俗文化中的階級性進行科學的分析；切不能因爲否定社會主義建設時期“以階級鬥争爲綱”而對民俗文化現象的階級性熟視無睹或根本不予承認。

　　綜上所述，民俗文化是指文化中屬於民俗範圍的部分。它在整個民族文化中占居重要的地位。民俗文化的領域十分寬廣，既包括已經消失而只見於文獻記載或口頭傳説的民俗，也包括現實生活中的傳統民俗、新産生的民俗和被本民族所吸收了的外來民俗。民俗學工作者對民俗文化的研究必須面對現實，深入民間和城鎮居民生活之中開展調查，對各種民俗文化進行收集、整理，並運用多學科相結合的綜合方法進行分析研究，爲當前社會主義精神文明建設中樹新風、革陋俗和振興中華的移風易俗工作服務。

　　

　　注　釋：

　　〔1〕轉引自［美］R·M·基辛：《文化·社會·個人》（甘華鳴、陳芳、甘黎明譯），遼寧人民出版社1988版，“前言”第1—2頁。

　　〔2〕參閲［美］克萊德·克魯克洪等：《現代社會學比較研究叢書》（高佳、何紅、何維凌譯），浙江人民出版社1986年版，第3頁。

　　〔3〕參閲［美］W·G·森納爾（1840—1910）：《民俗學》，美國波士頓真納出版公司1906年出版。

　　〔4〕將Folk譯作“俗民”，多見於港臺學者的著作中，普通的英華字典則譯爲“人民”，前者顯然具有貶義。

　　〔5〕“冥婚”又稱“陰婚”，俗稱“嫁死人”和“娶鬼妻”等，根據《周禮·地官司徒下》有關“禁遷葬者與嫁殤者”的記載，此風在周代以前已相當流行，至周代才爲禮制所禁止。

　　〔6〕《太平廣記》引《南楚新聞》：“越俗，其妻或誕生，經三日，便澡身於溪河，返具糜以餉其婿，婿擁衾抱雛，坐於寢榻，稱爲産翁”。

　　〔7〕黨項人習俗規定：對戰死者要“殺鬼招魂”，即捉住敵方的人馬或縛象徵性草人埋於地下，衆人以箭射之，俗稱“殺鬼招魂”。顯道元年（1032），西夏統治者爲突出黨項民族特點，自己率先秃發，並下令臣民盡皆秃發，不從者殺。參看史金波：《西夏文化》，吉林教育出版社1986年版，第180—181頁。

　　〔8〕筆者所指的遊藝民族，其範圍既包括民間的遊藝民俗，也包括宫廷的遊藝民俗。

　　〔9〕參閲鐘敬文：《民俗學的歷史、問題和今後的工作》，刊於張紫晨編：《民俗學講演集》，書目文獻出版社1986年版，第55頁。

　　〔10〕據《光明日報》1987年6月12日“讀者來信”專欄報導，遼寧省朝陽市雙塔區孟克林成立的“紅白理事會”深受群衆歡迎。

　　〔11〕參閲王效文、楊宏梅：《民俗文化與深圳旅遊》，刊於《嶺南民俗》1989年第2、3期。

　　〔12〕本文所説的外來文化，不是只指西方文化，而是包括西方文化在内的一切外國文化。筆者認爲，如果把外來文化只説成是西方文化而排斥其他國家和地區的文化是不確切的，也是不符合事實的。

　　〔13〕恩格斯：《反杜林論》，人民出版社1970年版，第137頁。

　　

　　（原載《中山大學學報》社科版1992年第1期）