佛教與佛學在近世復興大盛，却又在近代衰落，一度被視爲禁區，這一起一落折射在人物身上就成爲難以解釋的盲點。太炎即是如此。他從不信佛，却致力佛學復興，在很長時期内，人們似乎覺得民主革命家似不應與佛教結緣，於是他的佛學經歷被淡化了，他的佛學觀不是簡單地被視爲消極，就是勉强地被認爲借佛反滿而已。作者認爲，如細梳太炎這段經歷，剔除他解説煩難的佛學語言，至少可窺他兩個深層寄意：運用佛學來搆築他的道德論，以闡揚國民道德説；運用佛學創建世道平等論，以弘揚平等學説。作爲他的學術精華，這些深層内核被忽略了近一個世紀。

　　從晚清開始，佛教的復興就成爲近代思想史上引人注目的現象。這個過程産生了許多代表人物，太炎就是其中之一。多年來，人們“一方面讚揚他在這一時期對革命所作的貢獻，另一方面又批評他以佛學思想爲武器的過錯”（高振農：《佛教文化與近代中國》，第145頁。），這種矛盾，令人困惑；加上佛學的玄奥，太炎行文的艱澀，要真正瞭解太炎的佛學觀，誠非易事。但這又是章太炎研究中的一個不容逥避的問題，繞過這個問題對太炎的研究則無法登堂入室。筆者不揣淺薄，就此抒一得之見，以求教於十方。

　　一、太炎與佛教的關係

　　太炎青年時代，正值晚清佛學重熾，從龔自珍、魏源到康有爲、樑啓超，無不涉足其間，因爲佛教講佛性而不講天命，這對長期遭受名教、天理壓抑的思想界，無疑是一塊樂土，對長期禁痼於文字、音韵、訓詁——“漢學”之下的知識分子，無疑是一種精神解脱。因此，許多知識分子都樂與佛學爲伍，並企圖從佛學中找到解决現實問題的思想武器。太炎的一些維新好友，如夏曾佑、平子等，都深通佛學，並勸太炎讀《法華》、《華嚴》、《涅槃》及《中論》、《十二門論》、《百論》諸經典，但太炎開始時“讀竟，亦不甚好”（章太炎：《自定年譜》。），並没有引起他對佛學的重視，甚至他在最初的《訄書》中，還站在進化論的立場上，對佛教中消極迷信遁世的一面，多有批評，對康、樑借佛教宣傳變法，也表示不能贊成。在當時太炎心目中，獨崇荀子與範縝，對他們的唯物思想與無神論主張，則表示欣賞，而對今文經學派康、樑等學術觀點，包括佛學觀，始終站在古文經學派立場上表示懷疑。因此，青年時代的章太炎並不好佛，甚至扺制佛。

　　六年之後，即1903年，36歲的太炎，因“蘇報案”入獄，苦役之餘，困寂之中，讀書自遣。牢中無他書，唯有佛經可讀，於是專心研讀佛典，悲憤而後有學，酉辛三年，“專修慈氏世親之書”，“晨夜研誦，乃悟大乘法義”（章太炎：《自定年譜》。）。太炎主要讀的是《瑜伽師地論》、《因明論》、《唯識論》等大乘教義典籍，他將佛學與儒學、玄學、西學一一相較，發現華嚴宗與法相宗，與他所研的檏學十分近似，檏學注重煩難的名物訓詁巧據，與唯識宗思辨精細如一，所以他説：“此一術也，以分析名相始，以排遣名相終，從入之途，與平生檏學相似。”（章太炎：《自定年譜》。）因此，太炎一反過去排斥佛教，一變而爲擁佛，因爲他感到佛教之中未嘗没有可資利用之處。於是開始將佛理引入他的思想體系，從而爲近世民主革命提供一種獨特的理論武器。

　　將佛學資産階級化，使佛教適合於資産階級革命的需要，近世許多思想家都嘗試過，太炎並非第一人，但大張佛學旗幟，作爲排滿的民主革命理論，並有深遠的文化寄託，太炎則是最突出者，影響也最大。

　　1906年7月，太炎出獄東渡日本，在革命者第一次歡迎他的大會上，面對二千多中國留學生，發表慷慨激昂的講話，直白地提出“用宗教發起信心，增進國民道德”，張開了他理論的旗幟。他認爲中國的禍根，在於道德的敗壞，從戊戌變法到自立軍失敗，皆因“黨人之不道德致之也，而佛教有助於增進國民道德”，也有助於民族主義龢民生主義的實行，可以使革命者“排除生死，旁若無人，布衣麻鞋，徑行獨往，上無政黨猥賤之操，下作惴夫奮矜之氣”。而排滿革命，又是佛所贊許的行爲，他説：“佛最恨君權，大乘戒律所説，‘國王暴君，菩薩有權，應當廢黜’。又説：‘殺了一人，能救衆人，這就是菩薩行’”；“佛教最重平等，所以妨礙平等的東西必要除去。滿洲政府待我漢人種種不平等，豈不應該攘逐”，因此“照佛教説，逐滿復漢，正是分内的事”。這種以佛學排滿的理論在當時的革命陣營裏是非常有個性的。

　　太炎扺日本後，執筆政於同盟會機關報《民報》，於是他在《民報》上開始了一系列以佛教排滿的宣傳。1906年11月，他在《民報》上發表了《建立宗教論》，力圖揚棄佛教中神道迷信的内容，保留其倫理部分，以建立起一種“新宗教”。這種新宗教，既不是孔教，也不是基督教，而是以佛教中華嚴與法相二宗爲核心的新教。因爲他認爲“孔教最大的污點，是使人不脱富貴利禄的思想”，斷不可用；基督教叫人崇拜上帝，即是要人崇拜西帝，是帝國主義用以侵略我民族工具，也斷不可用；而“佛教的理論，使上智人不能不信，佛教的戒律，使下愚人不能不信，通徹上下，這是最可用的”，尤其佛教中華嚴與法相二宗，在道德上與人最爲有益。太炎認爲建立新宗教，是“不得不於萬有之上而虚擬其一爲神”，即建立一無神論的宗教，以經他改造後的“新佛教”，來爲近世民主革命服務。1907年1月，太炎又在《民報》發表了《人無我論》，闡述如何破“我、法”二執，創“無我”來净化靈魂，扺禦“畏死心、拜金心、奴隸心、退屈心”，造就“依自不依他”的主觀唯心世界，高張革命者的道德。後又發表了《無神論》一文，進一步以佛教的唯識和平等觀，與其它諸教進行比較，“察其利弊，識其流變”。他認爲“唯神之説，崇奉一尊，與平等絶遠”，“欲使衆生平等，不得不先破神教”，諸如上帝創世説，天命説等；“唯物之説，猶近平等”；“唯我之説，與佛學中唯識相近”，最值提倡。在《無神論》一文中，太炎也批判佛教中婆羅門教，因爲在他看來，婆羅門教嚴分種性等級，有違平等，是佛教中的雜質。他所要提倡的佛教，“必須設法改良，纔可用得”，必須去除這些雜質。在《答鐵錚》一文中，他又比較禪宗與法相宗，進一步肯定佛教中的積極成份，提倡人間佛教。太炎對佛教中的密宗、净土宗持明顯反對態度，他所提倡的佛法，只是華嚴宗與法相宗。華嚴宗是指以“一即一切，一切即一”，與莊子學説“萬物與我爲一”相合，在行爲上提倡菩薩行，用菩薩精神來鼓舞民氣，於革命宗旨與道德最爲有益；法相宗唯識之學，析理詳密，與檏學不蹈空言、字字有征相合，在思辨上科學性强，“近代學術漸趣實事求是之途，自漢學諸公分條析理遠非明儒所能企及，逮科學萌牙而用心益復縝密矣，是故法相之學於明代則不宜，於近代則甚適”，有助於增加傳統文化優勢，以扺禦西方文化的衝擊。由此可見，太炎重視的是有哲學内涵的佛學，而不是佛教的形式。説穿了，這只是太炎借用佛教若干現成的東西來搆築自己的思想體系，適應現實鬥争的需要而已。

　　爲此，太炎對佛教抱了極大熱情，樂此不疲。爲了更多瞭解佛教，乃至印度諸教，他曾邀印度梵師密史邏赴日本講梵文，以便日後直接閲讀梵文經，他還特邀魯迅兄弟一起聽課；他還試圖介紹一位印度婆羅門學者去中國講授吠檀多哲學；他與蘇曼殊、陳獨秀等，曾計劃建立梵文書庫；他還在日本參加了“西婆耆王紀念會”；他甚至還打算去印度出家當和尚。但是，現實使他感到，他這高妙的理論，没有得到多少人的回響。

　　1908年2月，他在《民報》上繼續發表論述佛法的文章，有《大乘佛教緣起説》、《辨大乘起信論之真僞》、《龍樹菩薩生滅年月考》等，來論证大乘教爲佛教的正統，其中也有不少是純學理的研討。同年，與蘇曼殊討論佛教，并發表《告佛子書》及《告白衣書》，反對占寺廟辦教育，開啓佛教改進運動先聲。1910年，太炎將多年佛學研究心得，與莊子哲學相結合，以佛解莊，完成《齊物論釋》。他對這部著作自視甚高，謂“千載之秘，睹於一曙”，“使莊生五千言，字字可解”，“千六百年來未有等匹”，“可謂一字千金”。此作真是如此重要嗎？樑啓超稱：“專引佛家法相宗學説人比附莊旨，可謂石破天驚。”（樑啓超：《近三百年學術史》，第257頁。）太炎一直認爲，“不造出一種輿論，到底不能拯救世人”，“唯有把佛與老莊和合，這才是善權大士救時應務的第一良法。”（章太炎：《論佛法與宗教、哲學以及現實之關係》，載《中國哲學》第六輯，第310頁。）於是太炎就借莊子學説的身軀，納入佛教的華嚴法相，以及西方的哲學義理，來説明他自己對於哲學中諸多重大問題的看法。《齊物論釋》就是太炎精心思考，根據時代需求而撰寫的一部巨著。

　　在這期間，太炎的其他一些著作，如《國家論》、《四惑論》、《五無論》、《俱分進化論》等，都滲有他的佛學思想。但是，不少他的同志對他高張佛旗，表示不解，批評他“以其一知半解，乾燥無味之佛學論，佔據《民報》全册之大半”（孫中山：《國父全集》，第420頁。），變《民報》爲《佛報》。

　　1911年10月，武昌起義爆發，太炎在趕返祖國前夕，對“東方沙門諸宗三十餘人屬講佛學，一夕演其大義，與世論稍有不同”（章太炎：《自述學術次第》。）。宣講了佛法與宗教關係；佛法的缺陷；印度佛法與支那佛法的异同；佛法與老莊的關係。這是一篇非常重要的講稿，代表了太炎當時的佛學觀，可惜這篇講稿湮没整整半個世紀，才得以在《中國哲學》（第六期）發表。

　　1913年，辛亥革命後的第二年，中華佛教總會在上海召開了第一次聯合大會。“公請孫少侯、章太炎、熊秉三三君爲本會名譽會長”（《佛教月報》1913年第1期。）。

　　1913年至1916年，太炎因“二次革命”，被袁世凱幽禁北京，再度入圄。又一次失去自由的太炎，困厄之中再次研讀佛經以自解，多次囑家人將他多年收羅的佛法典籍送往北京與讀，特别細讀了《瑜伽師地論》、《唯識撰要》等經典。在這基礎上，成《菿漢微言》一册，這是太炎與弟子吴承仕討論佛學的口義，由吴承仕筆録，經太炎審定，共輯録太炎論學體會167則，其中論佛的近百則。在《菿漢微言》中，太炎又將文王《易經》與孔子《論語》溶入他的佛學之中。他説：“癸甲之際，户於龍泉，始玩爻象，重篇《論語》”，發現自己的遭遇，與紂王囚禁演繹八卦的文王同，也體會身處亂世爲治亂而作《論語》的孔子，認識到《易》與《論語》與佛家思想有許多相通之處。於是，太炎又將文王、孔子、老子、莊子“冥會華梵，皆大乘菩薩也”（章太炎：《菿漢微言》。），融合儒、道、佛於一。太炎對此自認爲是“始則轉俗成真，終乃回真向俗”。於是，太炎對《齊物論釋》作了重大修改，改動五、六十處，增補了不少文字，他的佛學觀又進入了一個新階段。

　　1916年，太炎因袁世凱的逝世而意外重獲自由，爲了尋求南洋華僑對新的政權的支持，同年9月，他赴南洋群島，受到華僑熱烈歡迎，10月11日，在馬來西亞檳城極樂寺，應邀作佛法演講，評説了佛法平等，大小乘區别。1917年7月，太炎隨中山先生參加護法運動，受命赴四川、雲南等地，勸説唐繼堯等參加護法。1918年3月扺重慶，在羅漢寺應數千佛徒邀請，作佛學演説。 1918年8月，佛教團體“覺社”在上海成立，旨在佛法研究。“覺社係由章太炎、蔣作賓、陳飛公研究佛學諸巨子所創設，敦請太虚大師主持社事”（《覺社叢刊》，1919年第4期。）。同年11月，覺社組織佛學大講演，太炎應邀前往宣講，發表了《建立名言唯識》演講，並創辦《覺社》雜誌，先後出版四期，後改名爲《海潮音》，成爲我國辦刊時間最長的佛學刊物。太炎在《覺社》與《海潮音》上都發表過佛論。

　　1919年3月，太炎與王一亭、丁福保等人，應中國佛學會邀請，前往上海錫金公所宣講佛法。 1922年10月及1926年5月，世界佛教居士林會先後在上海召開二次大會，太炎均作了演講。1923年11月，太炎贊助“佛化新青年會”成立。1925年，太炎任上海國民大學校長期間，曾請太虚法師等前去講演佛學。1926年7月，太炎與太虚法師等又組織“佛化教育會”。1927年2月23日，新僧運動“法苑開幕”，太炎出席並作演講。

　　太炎與佛教界往來遠不止此，他與佛教界許多高僧巨子，都有密切交往，如烏目山僧（黄宗仰）、曼殊大師（蘇曼殊）、弘一法師（李叔同）、太虚法師（吕沛林），及唐大圓居士、王一亭居士、丁福保居士，以及楊仁山、歐陽竟無、熊十力等，留下許多討論佛法的書函，足資後人細研。

　　太炎佛學著作也遠不止上文所述，晚年則有《菿漢昌言》，内有許多論佛部分。太炎遺稿中，論佛學的未刊稿最多，有一大包約一尺高。在1980年前後，還收藏於太炎舊寓之中，爲出《章太炎全集》，當時上海人民出版社王有爲編輯，王仲犖、湯志鈞等學者，曾去蘇州章寓還親睹過此“大包”未刊佛學手稿，後竟不知去向，迄今未覓見，真是一大難以挽回損失。

　　太炎晚年仍很重視佛學，但研究漸趨純學術化。如果説，太炎早年是利用佛教作爲反滿武器，以佛釋莊；到中年，目睹袁世凱的倒行逆施，則將文王、孔子、老莊、釋氏並列；到晚年，目睹西化日甚，且有日寇滅華之危，傳統文化有滅頂之灾，又起而捍衛傳統，突出傳統文化儒學地位，力圖“保國學於一綫”，他説：“經學不廢，國性不亡，萬一不卒，蹈宋明之覆轍，而民心未死，終有祀夏配天之一日”，故將儒、道、佛地位，又作調整，儒的地位漸高於佛莊。這一切均印证了太炎終身是以“致和”與“求是”爲根本。因此，他在不同的歷史時期，對佛學的闡述，並不拘泥於一成不變，而是根據時代的需求，相應隨變。正因爲太炎的勤奮，他深厚的文字學功底，使他對古代文獻瞭如指掌，深窺其秘；後又刻苦鑽研佛學，酉辛三載，幽禁三歲，得睹佛學本義；加上他對西學的廣泛吸收，幾乎覽閲了當時西方傳入日本與中國的所有名著。因此使得太炎在學術上成爲他那個時代站得最高的人之一，獲得“一覽而小衆山的資格”。所以，他的論佛，超凡脱俗，能入與佛，又能出於佛，成爲舉世公認的佛學大家之一，他的佛學觀，既豐富了中華文化寶庫，又爲時代政治而服務，獨具特色，至今不失借鑒意義。

　　二、太炎的佛學特色

　　佛教與佛學，有着悠久的歷史與豐富的内涵，其教義玄奥，四諦、十二因緣、六度、緣起與因果，博大精深，説解繁難，思辨嚴密；其教派林立，律宗、禪宗、净土宗、天臺宗、華嚴宗、法相宗、三論宗、俱舍宗、成實宗、密宗，宗宗有旨，戒律森嚴，各有興衰：其經典浩如烟海，達四、五千種之多，文辭艱澀，術語繁瑣，義理幽玄，讀不勝讀。因此，純粹的佛教與佛學，近世已無多少人去皈依信仰，而多數人只是把它當作一門學問去加以研究，從中尋求義理。樑啓超在《清代學術概論》一書中説：“晚清所謂新學家者，殆無一不與佛學有關係。”可見新學家皆取佛法義理，並非唸經拜佛。至民初，“一些民主思想啓蒙運動者，如譚嗣同、康有爲、樑啓超、章太炎等學術名流，都采取了佛教中一部分教理來作他們的思想武器，佛教的慈悲、平等、無常、無我的思想，在當時的知識界中起了啓發和鼓舞的作用”（趙樸初：《佛教常識答問》，第106頁。）。對民初思想家，李澤厚認爲：“中國近代資産階級革命時期，真正具有哲學上的思辨興趣和獨創性，企圖綜合古今中外鑄冶嚴格意義上的哲學體系的，只有譚嗣同和章太炎兩人”，而譚嗣同過早獻身，這任務便由太炎獨任。太炎等人力圖將佛教變爲入世的人間佛教，與中土文化結合，與時代政治結合。而太炎是這些新學家中最高舉佛旗者，他的佛學觀也最具個性與特色，並富有深刻内涵。在太炎説解煩難的佛學觀後面，至少有兩個重要的寄意。

　　（1）運用佛學來增進國民道德説

　　古今中外一切優秀的政治家思想家革命家，無不極其重視道德對社會的作用，而致力國民性改造和建立道德學説，而太炎尤甚於此，甚至到了過張道德作用的程度。他認爲中國的禍根在於道德的敗壞，“道德衰亡，誠亡國滅種之根極”，於是他藉助佛學中的精華的成份，致力國民性改造，創革命道德學説，將神學變爲人學，用於民主革命，這在19世紀初葉，應該説是進步的。太炎的道德觀和他增進國民道德的努力，是多元的，其中以佛學來增進國民道德説，是他衆多努力的一個重要部分。太炎首先感到“若没有宗教，這道德必不得增進，……譬如一碗的干麥子，怎能團得成面”；而宗教中，基督教叫人信上帝即是信西帝，斷不可用，孔教叫人競名死利，“使人不脱富貴利禄思想”，康有爲等保皇黨就是“高官厚禄之性素已養成”，“終日屈心忍志，以處奴隸之地”，故儒家道德少艱苦卓絶者，連留學生也“念念近於仕途”，“夾雜一點富貴利禄的心。就象微生霉菌”，也難棄身於革命，故孔教也不可用。而佛教中華嚴與法相二宗，在道德上與人最爲有益，他説：“華嚴宗所説，要在普度衆生，頭目腦髓，都可以施捨與人。……法相宗所説，就是萬法唯心，一切有形的色相，無形的法塵，總是幻見幻想，並非實在其有，……要有這種信仰，才得勇猛無畏，衆志成城，方可干得事來。”（章太炎1906年7月15日《東京留學生歡迎會演講辭》。）一個革命者，必須要有革命的道德，他强調：“優於私德者亦優於公德，薄於私德者亦薄於公德，而無道德者之不能革命。”（章太炎；《革命之道德》。）所以，一個革命者不去除“怯懦心、浮華心、猥賤心、詐僞心”，就無法完成革命大業，而佛教可以幫助我們，“以勇猛無畏治怯懦心，以頭陀净行治浮華心，以唯我獨尊治猥賤心，以力戒誑語治詐僞心”，因爲佛教“上不失真，下有益於生民之道德”，“不執一己爲我，因以衆生爲我……故一切從利益衆生爲念”（章太炎：《建立宗教論》。），有助於養成革命者的無私、無畏和犧牲精神，從而以净化靈魂，扺禦“畏死心、拜金心、奴隸心、退屈心，擺脱物慾，獻身革命”。太炎還認爲，即使革命成功了，在建設新國家時，“共和政體以道德爲骨幹，失道德則共和爲亡國之階”。

　　如何利用佛學來增進國民道德呢？太炎提出將佛教唯識宗的“種子”，引進道德學説，以破“我、法”二執，他説：“不執一己爲我，因以衆生爲我。……故一切以利益衆生爲念”，因“民德之墮廢，皆以我見纏縛”，一切“人我”、“法我”，都是幻化出來的假相，只有破此二執，才能泯滅生死畏限，抛棄物慾，有助於人們“排除生死，旁若無人，布衣麻鞋，論行獨往，上無政黨猥賤之操，下作惴夫奮矜之氣”（章太炎：《答鐵錚》。）。因此，太炎力圖創造出一種新的無神的有益增進國民道德的宗教，以這種宗教中的“依自不依他”的主觀精神，鼓舞鬥志，净化道德，服務於民心、民生、民族革命的需要，這不能不説用心良苦。當然，過分夸張道德的作用，用新宗教代替舊宗教，都是不可取的，但是，太炎本人可以無愧地説，他是他所倡導的道德的模範，是他提倡的倫理的殉道者，這在近世是少見的。他始終堅持一夫一妻，生活檢樸，清貧樂道，清心寡欲，而愛國熱枕，民族氣節，從未澹薄，這是難能可貴的。尤其他流亡日本期間，“寓廬至數月不舉火，日以百錢市麥餅以自度，衣被三年不浣，困厄如此，而德操彌厲”（黄侃：《太炎先生行事記》。），他與女兒女婿同居“東京一鄉間，裏外不過十多張席子的地”，午飯“只有一碗大蒜煎豆腐”（馬叙倫：《我在六十歲以前》，第27頁。），有時連菜也没有，只好醮點鹽食飯，實在是品德高尚，具有他所提倡的佛教的艱苦卓絶和自奉節儉的美德。

　　（2）運用佛學提倡世道平等説

　　追求“平等、自由”是近代資産階級民主革命的一面大旗，太炎極其重視“平等論”的宣傳。他運用佛教中的平等思想，説：“佛教最重平等，所以妨礙平等的東西必要除去”，除了佛教衍説種族壓迫之非義，以助排滿大潮之外，太炎運用佛法提倡平等論，有着更深更廣的涵義，這就很少爲世所解。迄今只有少數幾個學者開始認識這個深層内涵。

　　太炎説：“世界法中，不過平等二字，莊子就唤作‘齊物’。並不是説人類平等，衆生平等。要把善惡是非的見，一切打破，才是平等”（章太炎：《論佛法與宗教、哲學以及現實之關係》，載《中國哲學》第六輯，第310頁。）。因此，太炎以極大的精力與智慧，撰寫了《齊物論釋》，來闡發自己的平等論。莊子所説的平等，並非俗言之平等，而是提倡“離言説相，離名字相，離心緣相，畢竟平等”，是一種無限的平等，要這種平等，就要“不齊而齊”。要做到“不齊而齊”，就要破“我、法”二執。故太炎説：“老莊的第一高見，開宗明義，先破名言，名言破了，是非善惡就不能成立。現在，拿着善惡是非的話，去與别人事，真是荒唐廖妄到極處了。”（章太炎：《論佛法與宗教、哲學以及現實之關係》，載《中國哲學》第六輯，第310頁。）不僅要把名言打破，還要把“公理”、“天理”打破，宋明理學就是以“天理”殺人，“錮情滅性”，而“今之言公理者，……以己之學説所趣爲公，然則天理之束縛人甚於法律，而公理之束縛人，又幾甚於天理矣”，這都有違平等。“以衆暴寡，甚以强凌弱，而公理之慘刻少恩，尤有過於天理”（章太炎：《四惑論》。）。强齊就是反菩薩行，有背平等之説，應該“物暢其性，各安其所安，世情不齊，文野异尚”，才符合平等宗旨。

　　太炎以莊子《齊物論》中“堯伐三子”爲例，説：世上本没有什麽陋與不陋之别，堯欲伐三子，僅僅藉口他們是“蓬艾”，即“至陋”之意，這完全是藉口而已，因爲世上“是非善惡等想，只是隨順妄心”，本來就没有什麽善惡是非，“惟有無所爲的未長進，可以説是其善真惡，有所爲的長進，善只可以説爲僞善，惡也只可説爲僞惡”。太炎這些理論，似乎很玄，但用他這些理論去結合實際，則光芒萬丈。他指出：“世上許多野心家，不論東洋西洋，没有一個不把文明野蠻的見，横在心裏。……以至懷獸心的强國，有意要吞弱國，不説貪他的土地，利他的物産，反説那國本來野蠻，我今滅了那國，正是使那國的人民獲得文明幸福，這正是‘堯伐三子’的口柄。”世上“什麽唤做文明，什麽唤做野蠻，也没有一定的界限，而且彼此所見，還有相反之處。所以莊子又説，没有正處，没有正色，只看人情所安，就是正處、正味、正色。易地而施，却象使海鳥啖大牢，猿猴着禮服，何增有什麽幸福”。“所以，第一要造成輿論，打破文明野蠻之見，使那些懷挾獸心的人，不能藉口……文明野蠻的見，既先打破，那邊懷挾獸心的人，到底不得不把本心説出，自然没有人去從他”（章太炎：《論佛法與宗教、哲學以及現實之關係》，載《中國哲學》第六輯，第310頁。）。太炎利用佛學平等論，反對强國凌食弱國，反對帝國主義的强權政治，造就一種反侵略的理論，具有深遠意義。

　　八十年前的中國，外臨列强蠶食，内遭清政府墮落，太炎認爲“世事紛紜，人民涂炭，不造出一種輿論，到底不能拯救世人”，因此，他運用佛學平等論，大聲疾呼，民族與民族應該平等，國家與國家應該平等，人與人應該平等，文化與文化應該平等，如果一個民族去壓迫另一個民族，一個國家去吞併另一個國家，一個人去欺負另一個人，一種文化去取代另一種文化，一種意志去强加於另一種意志，如此雲雲，都有違平等，佛法不容。

　　的確，在太炎看來，“以前看萬物都有個統系，老子看得萬物没有系統，及到莊子《齊物論》出來，真是件件看得平等。照這個法子做去，就世界萬物各得自在”（章太炎：《社説》，載《教育今語雜誌》第一册，第15-16頁。），一個多元的世界，方能爲人類提供平等相處的廣闊天地。按學者薑義華説，太炎這一理論，是反對用某一固定的模式與永恒的教條，來規定社會生活，反對將世界的運動發展簡單化、直綫化、教條化，提倡以對立統一的觀點來對待歷史上各種各樣的思潮、學派、學説，以及各種不同的甚至彼此尖鋭衝突的思想、意見、言論，應該允許不同的學派、思想、學説并存，同時鼓勵他們相互競争，對古往今來的各種思想與學説，都要采取歷史主義態度，這才是開明政治，這才能繁榮富强（薑義華：《章太炎思想研究·一場殀折了的哲學革命》。）。誠如太炎所言，“道本無常，與世變易，執守一時之見，以今非古，以古非今，（或以异域非宗國，以宗國非异域者，其倒視此），此正顛倒之説”（章太炎：《齊物論釋》。），就如莊子所言，“無物不然，無物不可”。莊子這一命題，與黑格爾“所謂‘事事皆合理，物物皆善美’者，詞義相同”，即黑格爾“凡是現實的都是合理的，凡是合理的都是現實的”著名命題，有着許多相合之處。由此可見，没有東西没有存在的理由，“在人類漫長的認識歷史上，各種思想學術都有自身存在的理由和價值。只要‘外能利物，内以遣憂’，也就是符合致用的原則，無論它們怎樣存在，也當‘各從其志’，不必以爲‘過’‘誤’而多所指摘”。“千百年來，學術界的喧呶多訟，只要‘操齊物以解紛，明天倪以爲量’，就能認識到它們各有致用人事之效，就能合理調解”，“在‘齊物’和‘天倪’的‘裁量’‘割制’之下，‘莫不孫順’，是非泯除，對立消失，‘妄自破’，而紛亦解”（唐文權、羅福惠：《章太炎思想研究》，第274-281頁。）。太炎就是以“齊物”與“天倪”作爲解剖世界萬物的二把利刃，憑着它，確能遊刃有餘。

　　因此，太炎的佛法平等論，表現在他的哲學觀與文化觀上，則强調每一民族所具有的文化，都具有自己的特殊性格，不必也不應與别種文化同化，一種文化不必臣服於另一種文化，而應站在平等的地位上進行交流，如果不尊重别國文化特性，而要以一種文化去同化另一種文化，這就是“文化帝國主義”行爲，不應屈從。這也是太炎多元論的哲學觀，他這種哲學觀，“爲20世紀初的中國和發展中的資産階級民主革命，提供了一種新的异常宏偉豐富的世界觀”。可惜他這種哲學觀，被湮没在他古澀難懂和玄奥難解的佛學語言後面，没有被多數人理解。太炎付出極大代價和聚集巨大智慧而成的《齊物論釋》，更是少爲人解。太炎很自負地認爲，他真正讀懂了莊子的本意，又善將佛理解莊學，深刻認識到只有“循齊物之眇義，任夔蚿之各適”（章太炎：《齊物論釋》。），人類才能進化。美國華裔學人汪榮祖在這方面見解甚精，汪氏認爲，太炎從文化多元論出發，强調無論以中國文化或西方文化，統攝一切，都有違平等、齊物之義，所謂齊物，即一往平等之談，只有不求强齊，才能存异，只有存异，才能平等，按此意，就人格言，應尊重個性的獨立，就文化言，應各尊其异，這表現了太炎在强大雄渾的西方文明衝擊下，尋求中國文化獨立自主的思想趨向，致力於保存自己國家特性的卓識。他在這種理念下，既反對强國以“文明”爲由，取代“野蠻”的弱國，也反對弱國對强國的盲目崇拜與鈔襲，以爲别國行得好的制度，搬來本國也一樣行得通，像一劑良藥，既可醫他，又可醫我，這是荒謬的，有違齊物之説，也不合佛教平等之理（汪榮祖：《章太炎研究》及《章康合論》。）。

　　太炎的佛學觀是從中國、印度、歐洲、日本許多學派裏，廣泛汲收其營養後，將佛學、諸子學、西學，皆爲己用，並善於從“邊見”與“倒見”中發現“中見”與“正見”，再經過艱苦的思考與探索，終於將“古今中外的學術，揉合而成一家之言”，“對於極大極微的宇宙、人生、社會問題，表現出自我横冲的獨行孤見”。他也因此而成爲中國近世“第一個博學深思的人”，成爲中國思想史上具有極爲鮮明的“人格性的創造”的寥寥可數的幾位巨匠之一（以上引文均引自侯外廬《近代中國思想學説史》下册，第861-865頁。）。他的佛學思想，不僅對當時社會，直至對於今日，都具有發人深思的啓迪作用，尤其在建設有中國特色的社會主義的今天，中國人决心走自己的路，我們重温歷史，重新研究哲人太炎的學説，實在是很有意義的。


　　（發表於《學術季刊》1994年第3期，第150-157頁，上海社會科學雜誌社出版。）