陳淳，復旦大學文物與博物館學係，教授。

　　【中文摘要】考古學文化概念産生於19世紀末，到20世紀初最終形成，至60年代已退出歷史舞臺。目前，考古學文化概念在國際上已經被文化系統和聚落考古學等新概念所取代或涵蓋。中國的考古學研究，需要借鑒國際上社會復雜化研究的成功經驗，采用新的理論方法，從材料積累轉向信息積累和解讀，以重建史前和原史時期文化發展的軌迹。

　　【關鍵詞】考古學文化　文化系統　聚落考古學　考古材料

　　Abstract:The concept of archaeological culture was firstly used in late 19th century and turned into a regular term at the beginning of 20th century, then to 1960s, this concept abort the academic history. So far, it has been substituted or covered by other concepts like culture system or settlement archaeology etc. in the international world. Chinese archaeology should use the new theories and methods, which are based on the experience of the other countries researches on the complication of human society, and turn collecting archaeology materials into collecting and explaining archaeological information, in this way rebuild the locus of the cultural development during the prehistoric and original-history period.

　　Key words: Archaeological culture　Cultural system　Settlement archaeology　Archaeological material  

　　

　　一、考古學文化概念

　　考古學文化是英國考古學家柴爾德在上世紀20年代建立的分析概念，是他對考古學做出的最偉大的創造性貢獻。其主要作用是用器物類型來建立物質文化的時空關係，並分辨考古記録中特定族群的歷史。在探討文化發展的問題上，學者們習慣采用傳播論的解釋，很少探究文化内部的創造性機制。柴爾德本人就是采用這種方法，和當時流行的傳播遷移論結合起來，對歐洲考古學做出了全面的文化歷史學綜合。他的《歐洲文明的曙光》爲整個歐洲的史前考古學研究提供了一個新起點，而這種方法也隨之被世界各國的考古學家所采納，成爲20世紀上半葉最流行的方法。我國的考古研究基本承襲了柴爾德的方法，以建立區域考古學的文化年表和關係爲主旨，便有了中國特色的“文化區係類型”的提出，甚至還被有的學者認爲是中國考古學研究的終極目標。

　　其實，柴爾德在上世紀20年代提出考古學概念和文化歷史學研究的範例之後，一直對這種方法進行反思。正如特裏格所評述的，盡管文化歷史學方法對考古學的發展一直非常重要，但是柴爾德很快就意識到，這種方法是求知的一個死胡衕。他懷疑用考古學文化能够和特定族群相對應，並追溯到遥遠的史前期。他意識到這種方法只不過是當下陳舊政治史的一種翻版，而歷史學家們正欲棄之而提出社會史和經濟史〔1〕。

　　自20世紀30年代開始，柴爾德已開始逐漸放棄了這種方法，轉向采用經濟學方法。比如，他强調農業發展在人類歷史上的作用，並是定義新石器時代開始的關鍵實踐和分析要素。他采納了美國考古學家龐佩利的緑洲理論，認爲近東冰後期的乾旱促使人們圍遶到殘存水源的周圍，用馴養動植物來養活密度很高的人口〔2〕。他特别關注冶金術和手工業專門化對社會發展的影響，認爲流動的金屬匠是最早擺脱血緣社群的成員，而金屬工具的使用和冶金術的發展最終導致了新石器時代自給自足經濟的解體〔3〕。

　　後來在蘇聯考古學的影響下，柴爾德又采用馬克思主義社會發展概念來分析和解釋考古材料。他認識到經濟學方法的局限，瞭解社會演變所要關注的不是技術，而是社會結構，並最終可以歸因於生産力和生産關係之間的矛盾。因此，考古研究不僅要描述考古遺存，還要瞭解生産和使用這些遺存的社會。他在《歷史發生了什麽》一書中，不僅采用摩爾根的蒙昧、野蠻和文明來重建近東、印度和歐洲的社會演變，還以一種清晰的馬克思主義方式來對文化演變做出理論的闡釋，認爲是政治、社會和經濟機制的作用促成了社會文化的變遷〔4〕。

　　到了上世紀60年代，新考古學的興起宣告了文化歷史考古學成爲歷史的過客。 

　　從社會角度來審視考古學文化概念，有兩個主要的缺陷。其一，考古學文化概念比較適合於研究小規模的、相似的、較爲定居的史前社會，比如中石器和新石器時代早中期的文化，由於這些社群規模較小和相對獨立，所以文化特徵具有鮮明的個性和穩定性。對於流動性很大的狩獵采集群，比如我國北方地區的細石器文化和極地的愛斯基摩人，由於高度的流動性和不同群體之間存在頻繁接觸，使得廣闊地理範圍内分佈的文化遺存看上去十分相似，難以確定和研究群體意義上的考古學文化。其二，考古學文化概念不大適合研究内部分化明顯的復雜社會。一方面，社會内部的分化會造成文化差异和多樣性，比如瑪雅帝國貴族和平民所表現的物質文化完全可以被看作是兩種“亞文化”或兩類族群。另一方面隨着社會的復雜化，比如從新石器時代晚期開始，不同社群在對外交往上日趨頻繁，特别當貿易和交流成爲不同社會階層之間政治和經濟活動的重要特點時，不同社會群體之間的界限和差异從文化特徵上觀察時就會變得十分模糊，比如，族群衆多和國家林立的蘇美爾從物質文化上觀察是同一類考古學文化。特裏格指出，商文明、商時期、商民族、商代、商國和商文化是範疇不同的概念，它們之間不能互换。商代國家也要比考古學定義的商文化範圍小得多〔5〕。美國學者吉德煒認爲，甲骨文中的“方”一般是指非商族群，商和這些方國屬於不同的政體，是這些政體中最大的一個。甲骨文提到的“方國”有55個〔6〕，但是在考古學物質文化上觀察却難以區分這些政體和族群，只能都被看作商文化。還有，吴越文化在物質文化上也難以清楚地從時空上加以分辨。

　　現在考古學家意識到，物質文化的多樣性有無數的原因。除了族群差异之外，它們有的可能反映了時間上的差异，有的則是環境背景、可獲資源、當地手工業生産和裝飾傳統、貿易方式、地位競争、性别身份、群體間通婚方式以及宗教信仰的不同。因此在考古學研究中仍拘泥於考古學文化概念的運用，只注意類型的异同，文化的差别，並試圖以此來重建已逝的歷史，解釋紛繁的歷史現象，幾乎成爲難以企及的目標。

　　二、 文化人類學龢民族考古學的啓示

　　根據人類學的觀察，没有單一類型的社會單位可以對應於一種考古學文化。用文化來定義社群，猶如用語言來建立族群認同一樣，是一種高度主觀的構建。無論語言和器物類型，與族群或人們共同體的分類並没有一對一的相伴關係。20世紀50年代，英國考古學家埃德蒙·利奇（Edmund Leach）就質疑這種將考古學文化對應族群的方法。他根據對緬甸卡欽人的研究認爲，以客觀特徵描述一個族群的文化傳統，無法解釋田野觀察中所見的一些族群現象。他還指出，族群的界定與分類，究竟應該根據外來者的客觀觀察，還是根據這些族群成員的主觀認同〔7〕？

　　考古學文化概念的主要倡導者，德國的科西納和柴爾德都具有功底深厚的語言學背景，他們發明考古學文化概念來定義族群，就是借鑒了用語言定義族群的方法。但是，臺灣學者王明珂對羌族的研究發現，雖然語言與族群的關係十分密切，但是語言分類與族群龢民族分類並没有一對一的對應關係。羌族並不一定會説羌語，羌語的使用並不一定都是羌族。而且從民族服飾上，我們也很難定義羌族。服裝不是界定族群的客觀特徵之一，而更表現爲它的社會功能，用是用來强調或掩飾族群身份的工具。他指出，直到20世紀50和60年代，學界才開始檢討這個問題，即客觀文化特徵無法界定一個族群，是因爲學界認識到“族群認同”的易變性。從人類學而言，族群是一種主觀的認同，而與他説何種語言、穿何種服飾或使用何種器物並無太大的關係〔8〕。

　　英國考古學家霍德的一個研究案例顯示，社會群體所使用的不同器物有着不同的生産和分佈機制。他在對肯尼亞巴林戈湖地區三個不同部落婦女耳環的研究中發現，盡管耳環在一定程度上能反映部落群體之間的界限，但是它和其他器物比如陶器的分佈範圍却不重合。其他研究也顯示，陶器的分佈在不同社會中有着不同的原因和機制，它並不一定龢民族群體的範疇相合。比如，美國亞利桑那霍比印第安人的陶器形制隨居住點地形的不同而异，並不與聚落、血緣群或宗族關係相對應。墨西哥塔拉斯坎陶器的形制分佈則和陶工的交往有關，並不反映群體之間的界限。於是，考古學界不再認爲事情有那麽簡單，可以根據標誌性特徵或相同器物組合把一批遺址歸入到不同的考古學文化之中，然後認定，每個“文化”代表了某一社會群體或人們共同體〔9〕。

　　而純粹從物質文化的角度來看，不同的器物因其不同的功能和含義，比如武器、生産工具、個人裝飾品、宗教和權威用品等，有截然不同的流通機制和分佈範圍，前者會因實用性而被不同族群普遍采納，而後者會被權貴用來顯示地位，並采納和模仿其他强勢等級社會的象徵物品。共同的體質、語言、文化特徵都不足搆成一個族群的或民族的必要因素，因此不足以用語言和文化來分辨某族群或政體的界綫及追溯其淵源。

　　三、 兩重證據法和科學研究

　　在談及借鑒國際考古學新的理論方法時，我們總會聽到這樣的回應，西方那套東西並不適用於中國，不能照搬，我們需要建立的是具有中國特色的考古學。那麽，什麽是中國特色的考古學呢？在下之見，除了仿傚柴爾德文化鑲嵌模式而提出的區係文化類型外，大概也許就是兩重證據法了。雖然國人自認爲是絶活的文獻學研究值得發揚廣大。然而，能和文獻對應的考古發現不但十分有限，而且倘若没有理性的思考，將文獻看作是確鑿無疑的歷史證據，那很可能令考古學研究或歷史學解釋誤入迷津。

　　比如，吴越文化已經進入中原華夏的歷史記憶，學界便將文獻記載與考古發現相對應，論及吴越文化，一方面采取兩地的器物類型學比較來加以分辨，起初吴越兩地的物質文化尚有差异，但是，到春秋時期吴越兩國雖然相互對立，但是從物質文化上已經很難加以區分〔10〕，見证了區域社會復雜化過程物質文化和宗教信仰的一體化。另一方面，學界根據史籍記載和鎮江丹徒煙墩山出土的夨簋銘文，普遍接受《史記》中太伯奔吴之説，認爲來自中原商朝的太伯、仲雍避難來到吴地，得到土著的擁戴而立國〔11〕。於是，兩重證據法的思維便使一些學者確信，商末有一支以太伯爲首的周人，從陝西遷至長江下游，並將吴國土墩墓出土的青銅器看作是周人移居此地，或侵入江南异族統治者的證據，而將同時期的“湖熟文化”是當地荆蠻族人的遺存〔12〕。細細對吴國考古遺存的這一看法進行考量，發現這種分析很像是將瑪雅貴族和平民所表現的物質文化看作是兩種不同的亞文化。

　　然而，更有學者提出質疑，認爲我們可能上了古人“謊言”的當。有可能是本土的吴國貴族爲了確立自己的合法地位，以假借與華夏祖先的親緣關係來確立新的認同。也可能是中原文明在將周邊政體納入自己勢力範圍過程中，用編造同源記憶來作爲族群和政體融合的手段。也有學者認爲傳説中太伯去國奔吴不大可能是千裏迢迢之外的蘇南，而很可能是寶鷄附近薑姓的夨〔13〕。由此可見，雖然文獻提供了十分珍貴的資料，但是我們在研究時也應該謹慎對待。因爲古人會出於各種目的而編造各種“事實”，這在其他古代文明的文獻記載中也都十分常見，需要審慎加以梳理。如果對歷史文獻不加分析，采取全盤接受，深信不疑，並用考古發現來硬套文獻的話，那並非是科學研究的康莊大道。

　　古人編造的離奇“事實”在古代文獻中不勝枚舉，如“玄鳥生商”；禹母“吞神珠昔改，胸坼而生禹”；“堯殛鯀於羽山，其神化爲黄熊”；鯀字從魚，鯀死後“入於羽淵”，“啓母化爲石”，“石破北方而啓生”。至於中原周邊的其他國家也有類似太伯奔吴的記叙，如將秦國和楚國的祖先説成是顓頊的後代，越國貴族則爲大禹的後代等等。這是周邊族群或政體融入華夏過程中的一個常見現象。這在後來的歷史上也屢見不鮮，比如劉備自稱皇叔來確立其合法地位。南非白人將大津巴布韋的石砌建築廢墟説成是古代的腓尼基人所建，以證明其在南非定居和殖民的合法性，他們對南非的統治只不過是舊地重游。如果我們對於上面的歷史記載中古人的話都信以爲真的話，豈不失去了起碼的理性判斷，還能稱之爲科學研究嗎？

　　文獻爲一個族群的起源發展提供了重要的信息，但是文獻和傳説所反映的可能並不完全是真實的歷史，而是對一種虚構起源的“集體記憶”，以便將共有這種記憶的人群聯繫到一起，以共同族源來凝聚認同。這種虚構共同起源的記憶從新石器時代早期就已出現，成爲增强社群凝聚力的手段，並自早期文明直至現代仍在繼續。因此在引用文獻之前，首先應該對文獻記載的真實性加以梳理和判斷，然後謹慎加以采用。

　　爲了物質文化研究的方便，學者們習慣將文獻記載中提到的國家和族群用文化來指稱，如商文化、秦文化、楚文化、吴越文化等，雖然順理成章，未嘗不可，但是從嚴格的考古研究而言，這些都是非常模糊而會産生誤導的概念，因爲文化特徵和政體或族群並没有刻板的對應關係，很難在具體研究中做出準確的判斷。因此試圖以考古現象中的文化特徵來對應文獻中記叙不全的方面以重建歷史，這種兩重證據法的簡單操作很可能會産生很大的問題。

　　四、 認識論和方法論的發展

　　以考古學文化爲主導概念的文化歷史學研究，基本上是一種經驗主義的操作。這就是以器物特徵的羅列和歸納來定義文化，並將其與某特定族群相對應。而這種判斷和研究往往憑藉學者自己的經驗和直覺對發現的材料做出想當然或貌似合理的解釋。經驗主義認爲，人類認識的對象是客觀世界的具體事物或實體，因此主要依賴經驗才能實現和完成這種認識。經驗主義認爲解釋應該建立在對事物的觀察之上，而且認爲通過具體觀察後進行理論推導要優於單純的邏輯推理。在對考古現象的解釋中，經驗主義方法最明顯的表現，就是在没有任何邏輯關聯和因果推理的基礎上，研究者可以直接從現象推導出結論。對於經驗主義的考古學研究而言，歸納法是采用最普遍的一種分析途徑。歸納法是擴充性的認知過程，並根據具體觀察得出結論，由事實的綜合而得出結論。當越來越可靠與精確的特定事實積累起來時，它們就能被分類和總結，産生一種不斷擴充的有用“公理”的層次。對於歸納法研究而言，盡可能收集充分的材料和證據是提高闡釋和結論正確性的有效手段。材料的客觀性和感性認識經驗主義固然在科學認知上十分重要，但是經驗和直覺只能得到表象世界的看法，而且表象很可能具有蒙蔽性，而且其認識客觀世界的深度也比較有限。

　　再有，以文化特徵描述和積累的研究方法，不一定能够得出可靠的結論。人們意識到，科學研究的起點應該是問題而非現象。如果反復觀察和描述現象却没有發現和提出問題，那麽即使有新的發現，也只不過是記叙新的事實而已。中國考古學一個最大不足，就是將無數考古發現當作材料和現象來處理，並没有將它們轉變爲層次有别的各種科學問題，或至多停留在與文獻相關或探尋when, what, who和where的初淺認識上。結果，這門學科的發展僅表現在材料積累上，既難以獲得歷史的真知，也無法激發深入探究真知的後續動力。

　　20世紀60年代，歐美考古學的變革的一個特點，就是對這種經驗主義方法提出挑戰。新考古學或過程考古學家認爲經驗主義研究和歸納法途徑的最大缺點是無法判斷闡釋和結論的對和錯，他們要求采用一種實证的方法消除主觀性，爲考古材料的提供客觀和科學的闡釋。在實证論的影響下，過程考古學家將制定可供檢驗的假設看作科學和經驗主義方法的分野，假設的真實性有賴於獨立觀察者可操作的觀察和實驗。科學假設應該通過演繹性的預測來加以檢驗，這就是問題指導下的探索，比如導致農業和文明起源的不同原因。采取檢驗假設並接受更好的實证方法，科學可以發展出更有力和更精確的理論，並從這些理論中提出對更爲廣泛現象的預測。

　　新考古學和過程考古學對推動考古學的發展做出了重大的貢獻，爲了消除主觀性，爲考古材料的提供客觀和科學的闡釋，考古學家采取自然科學的演繹法來檢驗自己的結論，以盡量防止偏見的産生，同時要求對考古學家本身的研究能力和誠實性作充分的審視。於是他們的研究以問題爲主導，采用非常嚴格的採樣、材料分析程序，並用各種理論來進行解釋，以期瞭解造成考古現象的各種原因，避免研究者單憑經驗和主觀的想象。

　　20世紀80年代以來，在後現代主義思潮的影響下，歐美考古學界以一種觀念主義或唯心主義的認識論對過程考古學的唯物主義認識論和實证主義研究提出挑戰。與新考古學認爲采取嚴謹的科學方法就能避免偏見，就能得出可靠的結論不同，相對主義者認爲，即使考古學隨材料的積累和技術方法的擴充而减少主觀性，但是學者所做出的闡釋總是會微妙地受到他所處的社會、經濟和政治背景的影響。這些闡釋總會有意或無意地支持社會主流和贊助者的政治和經濟利益，總會加强或捍衛與這些人相關的意識形態立場。此外，考古學闡釋還會受到由自然科學、生物科學乃至整個社會科學所提供的分析模式的制約。這些考古學者還認爲，物質文化或器物具有難以推演的多義性，也就是説它們對於不同的人意味着不同的東西，甚至對於同一個人，在不同的時候會也意味不同的東西。這種觀點否定對一批器物的背景分析能够獲得其原來的含義。於是，今天這些器物所展示的意義只不過是考古學家和其他人賦予它們的意義，我們無法知道這種復原的信息是否與古人賦以它們的含義相同。還有，與過程考古學力圖瞭解文化形成的適應性動力以及背後人類的行爲意義不同，後過程考古學强調人類認知能力對行爲的指導與影響，認爲意識形態在社會關係中也是一種積極的因素，可以被用來指導經濟活動〔14〕。

　　在當下過程和後過程考古學的語境中，考古學文化研究幾乎已成爲一種緣木求魚的方法。根據特徵羅列描述而不知其所以然的文化定義和解釋，無疑是考古學者本人的一厢情願和一己之見，即便是考古學界的共識也未必就是真理。以器物和文化特徵而定義和區分的考古學文化只是考古學家分析材料的一種工具，它未必反映族群身份或差异，而這些文化的發展和區别的原因也完全不像考古學家所想象的那樣那麽簡單，能够用傳播遷移就能够加以解釋。正因爲如此，考古學文化研究除了在年代學方面仍能發揮一定作用之外，在歐美和世界上大部分國家早已過時。

　　當前，國際考古學的發展已經成爲多學科、全方位的研究領域。聚落形態研究已經爲我們提供了很好的榜樣，從技術、生計、經濟、手工業、社會結構和宗教信仰等方面仔細追溯區域文化的復雜化過程。以上面提到的吴越文化爲例，可以采用次生文明的概念和研究方法來觀察兩地在本土社會文化復雜化過程中，受中原文明强勢文化影響下的區域互動。而不必刻板根據文獻資料，將中原文明的影響看作是周人的遷徙。

　　在主要的器物研究中，可以關注青銅器的輸入和模仿，做分佈趨勢面的分析來瞭解中原强勢文化的影響。由於越國離中原比吴國更遠，所以在獲得青銅器等顯赫物品上處於劣勢，因此有可能用原始瓷仿製青銅器作爲身份標準。關注原始瓷的象徵性意義，這類新工藝很可能是本土貴族用來標誌身份和地位的顯赫技術，並會模仿中原貴族的顯赫物品。

　　避免只關注出土青銅器土墩墓的片面性，重視聚落考古，把湖熟文化的聚落與土墩墓結合起來考慮，從遺址和墓葬的規模與等級來分辨社會復雜化。在此可以引入景觀考古學的概念，像歐美學者分析西歐的巨石建築和美國的土墩群那樣，考慮土墩墓的位置和分佈在確立當時社群或聚落等級，以及界定當時社群範圍上具有某種意義。

　　關注政體互動，從模仿、競争的角度來看待吴越與中原國家的互動，以及吴、越、楚邊緣政體之間的關係和互動。也許可以從顯赫物品、聚落形態和其他方面發現吴越之間不同的歷史進程。

　　注意器物的象徵性分析，社會貴族需要用各種方法來確立自己的權力和合法地位，這種地位最顯著的方式就是顯赫物品的使用。青銅、原始瓷、土墩建築可能都是這種象徵性的表現。而顯赫物品往往體現它們的超自然性、稀有性、外來性和神秘性也是普遍的特點，以體現權力和地位不可復製和不可替代的性質。還可以根據衡量元素對青銅器和原始瓷進行産地分析，這種分析也許可以揭示這類顯赫物品的流通方式，爲我們提供某種社會關係方面的洞見。

　　五、 結 語

　　考古學文化概念是19世紀末隨着對民族身份日益增長的興趣而産生的，到20世紀初柴爾德在提倡文化歷史考古學的範例中而最終形成，而隨60年代新考古學的興起而退出歷史舞臺。過去，特定的考古學文化被解釋成特定的人們共同體或族群。但是今天，分辨和確立考古學文化不再被看作學科的研究結果，而是要求考古學家義不容辭做出解釋的現象。長期以來不明就裏地執着於用文化建立族群或民族的史前史，而在某種程度上導致對造就考古現象的各種因素産生誤解。

　　文化單位只不過是考古研究的一種概念和分析工具，它必然會隨着學科的發展而變化。這個分析單位在研究族群上的功效，在柴爾德提出這個概念不久之後就基本被他自己所否定，盡管它對於建立區域文化年代學仍具有一定的作用。目前，考古學文化概念在國際上已經被文化系統和聚落考古學等新概念所取代或涵蓋，這表明半個多世紀來的考古學發展已經從物質文化表面的分析轉向更深層次的人類行爲和社會結構的探討。雖然這一術語仍不時見於一些西方的研究報告中，但是它的學術價值和實用意義已經大爲淡化。這是因爲學術界意識到，用器物類型這種人爲確定的單一標準難以衡量和研究由多元變量和復雜因素造成的文化與社會現象。

　　中國學界對歷史文獻的重視，導致缺乏一種批判精神來審慎地應用文獻，會有被文獻記載牽着鼻子走，對考古材料造成某種誤讀的危險。特别在原史階段,考古學文化的概念與史籍記載中的國家和族群相混合，在具體研究中已經造成了一種難以解脱的困擾。在文獻資料零星不全和模糊不清的情况下，最好避免采取簡單的考證方式，將考古材料與文獻刻板對應。文獻研究和考古探索其實是兩個獨立的探索領域，兩者應該以一種反饋和參照的形式進行互動，在充分合理參考文獻綫索的基礎上，從考古遺存來獨立提煉這一時期技術、經濟、社會和意識形態的信息。這需要我們借鑒國際上社會復雜化研究的成功經驗，采用新的理論方法，從材料積累轉向信息積累和解讀，以重建史前和原史時期文化發展的軌迹。雖然發展中國特色的考古學理論方法是大家的願望，但是作爲世界考古學大家庭中的重要成員，對國際學界已有共識的重要概念和理論問題還是要努力加以瞭解和接軌，不然我們的成果拿到國際上去時很可能會遭遇不被認同之虞。

　　
　　注釋：

　　〔1〕布魯斯·特裏格：《如果柴爾德活到今天》，載柴爾德著《考古學導論》附録《布魯斯·特裏格談柴爾德》，上海：上海三聯書店，2008年。

　　〔2〕Childe, V.G. New Light on the Most Ancient East: The Oriental Prelude to European Prehistory. London, Kegan Paul, 1934.

　　〔3〕Childe, V.G. The Bronze Age. Past and Present, 1957, vol. 12: 2-15

　　〔4〕布魯斯·特裏格：《柴爾德，一位馬克思主義考古學家》，載柴爾德著《考古學導論》附録《布魯斯·特裏格談柴爾德》，上海：上海三聯書店，2008年。

　　〔5〕Trigger, B.G. Shnag political organization: a comparative approach. Journal of East Asian Archaeology, 1999, 1:43-62.

　　〔6〕Keightley, D.N. The Shang state as seen in the oracle-bone inscriptions. Early China, 1979-80, 5:25-34.

　　〔7〕Leach, E. Political System of Highland Burma. Norwich, Fletcher and Son LTD, 1964.

　　〔8〕王明珂：《華夏邊緣——歷史記憶與族群認同》，北京：社會科學文獻出版社，2006年。

　　〔9〕科林·倫福儒、保羅·巴恩著，中國社會科學院考古研究所譯：《考古學：理論、方法與實踐》，北京：文物出版社，2004年。

　　〔10〕肖夢龍：《初論吴文化》，《考古與文物》1984年第4期。

　　〔11〕陸九皋：《從夨簋銘文談太伯仲雍奔吴》，《鎮江吴文化研究》，北京：中國文史出版社，2006年。

　　〔12〕肖夢龍：《對吴國歷史文化的新探索》，《江蘇史論考》，南京：江蘇古籍出版社，1989年。

　　〔13〕同〔8〕。

　　〔14〕Trigger, B.G. A History of Archaeological Thought. Cambridge, Cambridge University Press, 2006.