如果嶺南木魚確實與唐代俗講有多少 “隔代遺存”和“遠祖親緣”，那麽，在宋元時這一條木魚孕育期的“血緣基因鏈”又在哪裏呢？换一個説法，誰有資格在宋元時去當木魚的“父親”呢 ？盡管在極其錯綜復雜的社會因子網絡的運作，若以出現多因一果，因果互换多的角度觀察下，介入孕育木魚的“父親”會不止一個而是多因一團、網絡因果鏈態一叢。

　　若干答案之一是宗教説唱——寶卷。我們知道，明代的寶卷由於民間宗教的發展最爲興旺和流傳最廣。那麽有没有宋代和元代的寶卷，就成爲了上述入選擔當木魚多元父親”之一資格的關鍵。

　　一　追尋最早的宋元寶卷

　　1996年，研究寶卷多年的學者車錫倫在其論文《中國最早的寶卷》（此文收入《周紹良先生欣開九秩慶壽文集》，中華書局，1997又見《中國寶卷研究論集》，臺灣學海出版社。
1996年。），對鄭振鐸等先後提出的4種産生於“宋元時期”的早期寶卷進行考證、辨析，指出：只有鄭先生認爲“元末明初”的金碧鈔本《目連救母出離地獄生天寶卷》是産生於元代的寶卷。其後，他又對後來發現南宋宗鏡禪師編的《金剛科儀》和在廣西發現的元代寶卷傳鈔本《佛門西游慈悲寶卷道場》並考證分析……。

　　今天如上述所知，現存最早的寶卷作品有三種：

　　一是北元宣光二年（即洪武五年，1372年）蒙古脱脱氏施捨的綵繪鈔本《木連救母出離地獄生天寶卷》（蒙古脱脱氏施捨的綵繪鈔本《木連救母出離地獄生天寶卷》在明代特别流行，有多種刊本留存，又稱《銷釋金剛科儀寶卷》。關於它産生的時代，參見（日）吉岡義豐《金剛科儀的成書》（日文），載《小笠原宫崎兩博士華甲紀念史學論集》，日本龍谷大學史學會，1966·12。）

　　二是南宋理宗趙昀淳祐二年（1242）隆興府（今江西進賢縣）百福院宗鏡禪師編述的《銷釋金剛科儀》，（今存北京圖書館，原鄭振鐸藏書。本卷簡名《目連寶卷》、《生天寶卷》，孤本，原爲鄭振鐸收藏，現藏北京市國家圖書館，僅存下册。原爲蝴蝶裝，後又重新裝裱爲方册（約30×30cm）。封面爲硬紙板裱裝黄彩絹，内文裱裝爲頁，共54頁。工筆小楷精抄，每頁12行（單頁6行），行16字，其中有8幅綵繪插圖。鄭振鐸認爲：“這個寶卷爲元末明初寫本，寫繪極精。”）並未以“寶卷”爲名；

　　三是近年發現在廣西西部地區的魔公教使用的經卷中發現的元代民間鈔本古寶卷《佛門西游慈悲寶卷道場》（本卷未見單獨著録，僅存抄傳本，見王熙遠《桂西民間秘密宗教》（桂林：廣西師範大學出版，1994）收標點本。本卷産生的年代，參見陳毓羆《新發現的兩種“西游寶卷”考辨》，載《中國文化》，北京，第十三期，1996·6。）

　　車先生指出：“上述3種寶卷是現在可以確認産生於宋元時期的佛教寶卷，它們雖然産生和發現於不同時期和地區，稱名有“科儀”或“寶卷”的不同，但演唱形態和文本形式，却驚人的一致（俱見車錫倫論文《佛教的懺法、俗講與宋元時期寶卷的形成》。）：

　　即每個演唱段落都由5段形式不同（但各卷一體）的散説和歌讚搆成，由若干個這樣演唱段落搆成嚴整的整體結構。只是因爲《金剛科儀》是演釋鳩摩羅什譯《金剛般若波羅蜜多經》，而在每一個演唱段落前轉讀原經的一段經文。如 “第一部分”：

　　

　　（經文）

　　如是我聞，一時佛在舍衛國，只樹給孤獨園，與大比丘衆，千二百五十人俱。爾時，世尊食時，著衣持鉢，入舍衛大城乞食。於其城中，次第乞已，還至本處。飯食訖，收衣鉢，洗足已，敷座而坐。

　　（1） [白文] 調御師親臨舍衛，威動干坤；阿羅漢雲集只園，輝騰日月。入城持鉢，良由悲愍貧窮；洗足收衣，正是晏安時節。若向世尊未舉以前薦得，猶且不堪；開口已後承當，自救不了。宗鏡急爲提撕，早遲八刻，何故？

　　（2）         良馬已隨鞭影去，

　　         阿難依舊世尊前。

　　（3）（唱） 乞良歸來會給孤，  收衣敷坐正安居。

　　      真慈洪範超三界，  調御人天得自如。

　　      西方寶號能宣演，  九品蓮臺必往生。

　　      直下相逢休外覓，  何勞十萬八千程。

　　      百歲光陰瞬息回，  其身畢竟化爲灰。

　　      誰人肯向生前悟，  悟取無生歸去來。

　　（4）  善現啓請，頓起疑心，合掌問世尊。云何應住，降伏其心。佛教如是，子細分明。冰消北岸，無花休怨春。

　　（5）       金剛般若智，莫向外邊求。

　　       空生來請問，教起有因由。（俱見車錫倫論文《佛教的懺法、俗講與宋元時期寶卷的形成》。）

　　（爲便於比較和説明，爲每個演唱段落中的散説和歌贊唱段加了序號⑴⑵、⑶、⑶、⑷、⑸）

　　

　　車氏在論文通過對宋元時期産生的寶卷與前此的佛教俗講和當時流行的懺法异同的比較，得出了：宋元“寶卷是繼承佛教俗講的傳統和懺法演唱形式而形成的一種新的説唱形式。演唱寶卷是佛教徒的宗教信仰活動。説寶卷是“變文的嫡派子孫”，在解釋寶卷的淵源和形成時没有實際的意義；“寶卷同宋代瓦子中的‘談經’（説經）也没有關係”，這樣的一個顛復性的結論。

　　車先生指出：

　　

　　“寶卷是一種新的佛教説唱形式；受彌陀净土信仰的影響，爲滿足信衆的信仰需求而出現了弘揚西方净土、勸人“持齋念佛”；其演唱形態受佛教懺法的影響，注重道場威儀，整個演唱過程儀式化，文辭格式化，結構形式嚴整；演唱的曲調，除了傳統的佛教歌讚外，受宋元詞曲的影響出現了長短句的歌讚，也唱散曲。”（俱見車錫倫論文《佛教的懺法、俗講與宋元時期寶卷的形成》。）

　　

　　所謂寶卷，看起來十分深奥復雜。主體部分劃分二十四品，每品文詞由先白文、次偈贊、後曲牌三種體栽按次序連合而成。而實際上是由：㈠誦經文與偈贊；㈡白話詮釋散説；㈢吸引世俗大衆的叙事説唱；㈣儀式，四部分組成。事情往往走進民間大衆，就漸行反面。不分品了，也不用曲牌了；只剩下散白和七言、十言説唱故事；頭尾幾句偈贊，一個木魚。實際上到了明中期，寶卷最能吸引百姓，早己不是枯燥的經文。而是帶有故事性的説唱。寶卷首先面對的是自身各種民間宗教寶卷的競争，以及處於雜劇衰微、地方戲曲和傳奇交錯發展，各地方説唱争奇龢民歌小麯開始盛行，紛紛進入城鎮的時代背景下，不得不選擇删繁就筒，淡化儀式，争取信衆的入俗生存路綫。讀者今天所看到的明代寶卷如人物性格生動和形象鮮明，故事有趣吸引的《先天原始土地寶卷》就是當時“惟恐入俗不深”這求生求變路綫的産物。

　　繼承唐代俗講而發展的宋元代至明初的説唱寶卷，當然可以看作介入木魚孕育期的資源因素，至少包括下面四種説唱因素：

　　㈠ 繼承於唐代俗講：講經文，唱導的導願文．偈贊、歌贊和説因緣等。從明代寶卷看，導至後來寶卷故事借用歷史故事，戲曲，小説故事龢民間故事，而更加媚俗教衆和吸引喜好故事的社會聽衆。最後生發出唱本地方言的民間寶卷。

　　㈡ 從宗教曲音樂性説，攝取各地南北曲、散曲相，更傾向各地民歌，地方韵律隨鄉入俗。

　　㈢ 寶卷走出寺院，面對廣大市民。遲早會發生的是：寺院僧侣因説唱寶卷而收取實物或金錢布施，而加入了市場，而接受（聽衆）市場的需求和改變。於是我們看到了在東莞鄉間流行多年的唱本地方言的《何仙姑寶卷》。

　　㈣ 寶卷南下後，與地方多種因素結合，衍生爲地方性宣卷和日益脱離宗教的説唱新品種。

　　二　明代萬曆寶卷

　　從上述所知，車氏新的研究認定：寶卷初萌於宋元，風行於明清。實是由唐代俗講和懺法的講唱的形式而來，與變文無關，這和以往的舊説：“從變文而蜕出”，實有相當大的差别。

　　以最可靠的明人叙述明代寶卷宣演而言，最詳細不過的是蘭陵笑笑生的《金瓶梅》。讀者從西門慶的家庭小型法事中，看到了明代向施主收取現金報酬的宣卷説唱場面，所謂“宣卷”，是明人在法事中展開寶卷説唱的一種名稱，寶卷實爲宣卷的脚本，“科儀”也是寶卷的别稱，不過宗教程式味道較重。若説寶卷的俗稱，就如小説中月娘説的，“聽大師父、王師父説因果、唱佛曲兒。”

　　下面選《金瓶梅詞話》涉及寶卷説唱（宣卷）五個段落，感受一下明人職業尼姑（姑子）在大户人家説唱宗教寶卷（木魚父親）的氣氛和明代社會的風俗人情：

　　⑴  八十二回

　　

　　在大廳院子東厢房對窗下的潘金蓮説：“……昨夜三更才睡，大敬後邊拉着我聽宣《紅羅寶卷》，……”

　　按，《背解紅羅》是珠江三角洲最流行的木魚書，又稱《紅羅傳奇》醉經堂刻本，有初集和續集，共十二卷一百七十七回，但是從内容看，與上述《金瓶梅》所提到的《紅羅寶卷》應没有什麽有多少關係。

　　

　　⑵  七十四回

　　《潘金蓮香腮偎玉  薛姑子佛口談經》：

　　

　　“月娘向大妗子道：我頭裏叫他使小沙彌請了《黄氏女卷》來宣”。

　　“不一時，放下炕桌兒，三個姑子來到，盤膝坐在炕上，衆人俱各坐了，聽他宣卷。月娘洗手炷了香。這薛姑子展開了《黄氏女卷》，高聲演説道：

　　‘蓋聞法初不滅，故歸空。道本無生，每因生而不用。………風火散時無老笑，溪山磨盡幾英雄。’

　　演説了一回，又宣念偈子，又唱了幾個勸善的佛曲兒，方才宣示黄氏女怎的出身，怎的看經好善，又怎的死去轉世爲男子，又怎的男女五人一時昇天。慢慢宣完，已有二更天氣。”（下面是李桂姐唱《更深静悄》曲兒、張竹坡在下面評了一句：

　　“三姑宣卷，一娼唱曲，彼此唱和的是一派同調。”

　　（再是鬱大姐又和申二姐争相唱小麯）

　　

　　按，薛姑子、王姑子宣講《黄氏女卷》是《三世修行黄氏寶卷》的簡稱。黄氏女篤信佛教，後成正果。

　　明人張竹坡端的有眼光，把唱講寶卷的姑子和唱小麯的姐兒看作同調同派的曲藝。

　　⑶七十三回：

　　

　　“月娘洗手，香爐中炷了香，聽薛姑子講説佛法。薛姑子就先宣念偈言，講一段五戒禪師戲紅蓮，方子轉世爲東坡佛法。”

　　

　　⑷  五十一回：

　　

　　“月娘因西門慶不在，要聽薛姑子講説佛法，演頌《金剛科儀》。在明間内安放一張經桌兒，梵下香。薛姑子與王姑子兩個對坐，妙趣、妙鳳兩個徒弟立在兩邊，按念佛號。大妗子、楊姑娘、吴月娘、李橋兒、孟玉樓、潘金蓮、李瓶兒、孫雪娥和李桂姐，衆人一個不少都在跟前圍着他坐的，聽他演誦。先是薛姑子道：

　　蓋聞電光易滅，右火難消。

　　落花無返樹之期，逝水絶歸源之路。

　　畫堂綉閣，命盡有若長空；

　　極品高官禄絶猶機作夢。

　　黄金白玉，空爲患禍之資：

　　紅粉輕衣，總是塵勞之費。

　　妻孥無百載之歡，黑闇有千垂之苦。

　　一朝枕上，命掩黄泉。……。

　　無上甚深微妙法，    百干萬劫難遭遇。

　　我今見聞得受持，    願解如來真實義 。

　　王姑子道：‘當今釋迦牟尼佛，乃諸佛之祖。釋教之主，如何出家，願聽演説。’薛姑子便唱《五供養》：

　　釋迦佛，梵王子，舍了江山雪山去，割肉餵鷹鵲巢頂。只修的，九龍吐水混金身，才成南無大乘大覺釋迦尊。

　　王姑子又道：釋迦佛既聽演説，當日觀音菩薩如何修行，才有莊嚴百化身，有大力道願聽其説”薛姑子正待又唱，只見平安幾慌慌張張走來……。

　　

　　按：薛、王兩姑子所演頌《金剛科儀》寶卷。就是説唱演譯《金剛經》，是目前保存最早的元代寶卷之一。外加上一些有故事情節的佛本生故事和《觀音出世》以便象串幾折子戲一樣，弄一個寶卷套餐，以便吸引西門慶的女家眷們。

　　⑸《金瓶梅》三十九回所寫是王姑子與大師父宣卷：

　　

　　“衆人圍定兩個姑子，正在中間焚下香，秉着一對大蠟燭。聽着他説因果。先是大師父講説，講説因果，直從張員外家豪大富説起，漫漫一程一節直説到員外感悟佛法難聞，棄了家國富貴，竟到黄梅寺修行去。説了一回……。

　　“兩個姑子打動擊子兒，又高念起來。從張員外在黄梅寺山中修行，白日長跪聽經，夜夜參禪打座。四祖禪師見他不凡，收留做了徒弟，與了他三件寶貝，叫他往濁河邊投胎守舍，不合答應他一聲，那老人就跳下河去了。……。

　　“又聽到河中漂過一個大鱗桃來，小姐不合吃了，歸家有孕，懷胎十月，王姑子又接唱一個《耍孩兒》，唱完，大師父念了四偈言：

　　             五祖一佛性　投胎在腹中，

　　             權住十個月，轉凡渡衆生。

　　

　　按，這是演説禪宗五祖忍弘修成正果，度母昇天的故事，讀者看到了寶卷在吟誦偈贊時，還要按節拍打“擊子兒”（木魚），（木魚或多或少還散發着宗教的氣息）。

　　明清的寶卷宣演（宣卷），實際已經分流：

　　一類内容是純宗教科儀性質，且無故事情節，如世俗佛教的《心經卷》《大乘金剛寶卷》。以及一些明代中期的民間宗教，如羅教編撰的五部六册寶卷，多是一些宣講佈道、宣講教義、修持、規儀的寶卷。不過地點已不限於寺院，可以在社會上做法事，收取施主報酬。

　　一類是雖關涉宗教，但有故事内容：如《目連卷》，《香山寶卷》。題材爲佛本生故事。另有一類純是民間故事。地點多在勾欄、死舍、街頭、飯莊、茶館宣卷，有的到大户人家做法事宣卷，會把不同類型的寶卷連綴，以便多勾留幾日。而且産生一些擅長唱頌兩類寶卷的職業“姑子”，如《金瓶梅》中的王姑子和薛姑子

　　第三類只是民間故事，與宗教已無關係。

　　寶卷在清代分流入南北大江各省，在民間盛行，集教化、信仰、娱樂於一身。令人大跌眼鏡的則是，在清末民初，各種民間寶卷發展更爲普及和鼎盛，文學故事寶卷占了大部分，如在江浙一帶已成爲僅次於彈詞的曲藝娱樂形式。

　　寶卷由佛教講唱流入民間，成爲帶宗教性的民間説唱，引起了法器木魚亦走出寺院與道觀，成爲世間樂器之一族，大概應在元明之間至明代中期，中國説唱藝術逐漸昌盛的歷史時期。 

　　以珠江三角洲廣府文化區爲中心的粤調木魚歌（書)的孕育和形成，其源流湍變百端，從懷胎到誕生，各種偶然因素與必然的歷史機緣，錯綜復雜。本文最先出場的法器木魚和後出的寶卷，只是社會、藝術、宗教關係的幾個支流動態的側面，内中幾個元素的歷史索引。估計在木魚歌（書)孕育期中，寶卷在珠江三角洲的傳入起着關鍵性的作用，而木魚這一打擊器樂却成了由寶卷向木魚歌過渡的特徵和標記。

　　大概從元末明初至明代中後期左右，從説唱的歷史標尺而言，即從宣卷（寶卷)産生和流佈到嶺南廣府文化區，至江浙彈詞的産生左右，應是珠江木魚歌在本鄉水土，百年懷珠，南北合育的藝術形成過程。悠長的數百年間，北方人口不斷遷徙到嶺南。隨之而來的説唱藝術和大量的唱本，如陶真、寶卷、彈詞，自然還有話本和戲曲（梆子、二黄、西皮、高腔、秦腔、弋陽腔和海鹽腔等等)。但是，我們却在木魚長短篇曲本中未必能明顯地對應性地一一找到上述的外來因素。