一、錢鐘書的辯證革新論

　　1.易與不易的語言哲學

　　錢鐘書《管錐編》的開篇，錢鐘書對“周易”的“易”字兼具“易”與“不易”兩層相反含義的語言現象，從哲學角度進行瞭解析。他指出，古人賦予“易”字以“易”與“不易”這兩層相反含義，恰恰説明古人對“心理事理”的“錯綜交糾” 深有體會，因而借融會“易” 與“不易”之相反二義於一字,以示“相反者互成”之理,正如德語中的揚棄（aufheben）一詞，往往兼含“滅絶”與“保存”二義，以指“分裂者歸於合、牴牾者歸於和”或“矛盾之超越、融貫”。

　　2.復古即革新論

　　錢鐘書在分析中國文化史上的“復古”現象時指出：宋道學家或唐古文家的以“古昔聖賢的著作”爲標準，原則上並非“復古”，因爲，永久不變的道（如柏拉圖所謂 “理式”）或“永久不變的美”才是他們的真正追求。由於“復古”思想往往包含着借標舉“永久不變的道”與“永久不變的美”以改造當前文化的用意，因此，“復古本身就是一種革新或革命”。錢鐘書的這一看法顯然包含着對如何於不變中求變這一問題或所謂“過去的現在性”（the presentness of the past）的深刻體認，他進而指出：“若是不顧民族的保守性，歷史的連續性而把一個絶然新异的思想和作風介紹進來，這個革新肯定不會成功。”

　　二、錢鐘書的反中體西用論

　　1.李斯諫逐客書的文化哲學意義

　　戰國時期秦相李斯在《諫逐客書》中説：“臣聞吏議逐客，竊以爲過矣！必秦國之所生然後可，則是夜光之璧不飾朝廷，犀象之器不爲玩好，鄭、衛之女不充後宫，而駿良駃騠不實外厩，江南金錫不爲用，西蜀丹青不爲採。然則是所重者，在乎色樂珠玉，而所輕者，在乎人民也。”我以爲，李斯所批評的重“色樂珠玉”而輕“人民”的觀念幾乎可以説是“中體西用”論的先聲，而李斯的批評也可以説是開了反“兩截式”接受觀的先河。如錢鐘書的“取資异國，豈徒色樂器用”之論，即是以李斯“逐客之諫”説爲理論依據之一，並從《諫逐客書》中直接套用了“色樂”二字。

　　2.錢鐘書的反中體西用論

　　錢鐘書在《談藝録》初版序中説：“蓋取資异國，豈徒色樂器用；流佈四方，可征氣澤芳臭。故李斯上書，有逐客之諫；鄭君序譜，曰旁行以觀。” 所謂“取資异國，豈徒色樂器用”，也就是説對外來文化的吸收，不應局限於“器物”的層面，這與“中體西用”論的基本思路顯然迥异其趣，而與戰國時期李斯《諫逐客書》的觀念一脈相承,不過去並從《諫逐客書》中直接套用了“色樂”二字。

　　錢鐘書在《談藝録》初版序中之所以針鋒相對地反駁“中體西用”論，主要是爲《談藝録》“採二西之書，供三隅之反”的治學方法作論证的。因爲，《談藝録》所採之西洋書籍，多數是文學類的，這顯然和陳衍所謂“文學何必向外國去學”的觀念是相牴牾的，因此，如不對此類觀念予以反撥，則無法顯明“談”中國之“藝”而參以外國文學的正當性。由此可見，錢鐘書的中西文化觀與他的治學方法有着密切聯繫，因此，確乎有必要在考察他的治學方法時對其文化立場有所把握。

　　三、錢鐘書的反本位文化論

　　1.作爲晚清國粹思潮及中體西用論變種的本位文化論

　　上世紀三十年代中期，國内知識界曾繼“東西文化問題論戰”（1915－1927）之後掀起過“本位文化”與“全盤西化”之争。

　　“本位文化”論的一個基本特點，正是强調文化的“特殊性”以及本國文化的“特徵”（如所謂“中國文藝或思想的特色”）。從王新命、薩孟武等十教授於1935年共同發表的《中國本位的文化建設宣言》可以看出，“本位文化”論者乃是基於地域差别而强調文化“特殊性”以及本國文化的“特徵”，這種近似於“地理環境决定論”的文化立場與錢鐘書所謂“東海西海，心理攸同；南學北學，道術未裂”的一貫主張，顯然大异其趣。從上述宣言還可以看出，“本位文化”論者並不主張在“器物”層面固守“中國本位”，但却要求在“政治形態”、“社會組織”、“思想内容和形式”等方面恢復本國的固有“特徵”，這與“中體西用”論者的立場並無實質性差异。因此，胡適先生在該宣言發表後，一針見血地指出所謂“中國本位的文化建設”不過是“中學爲體西學爲用”的“最新式的化裝出現”。

　　此外, “本位文化”論者固守文化“特殊性”的立場與晚清“國粹派”實堪稱同調。因此，如對晚清“國粹派”的緣起與文化觀有一基本瞭解，無疑會增進對“本位文化”論以及錢鐘書之反“本位文化”立場的理解。

　　2.國粹思想的實質

　　無論日本還是中國的“國粹”思想，都與“民族性”“獨立性”“特性”之類概念相關聯。而對這些概念的强調，其實都體現了對文化“特殊性”的執着與堅守。因爲，人們談“民族性”也好，談“獨立性”也好，談“特性”也好，都是在兩種以上文化相碰撞或相比較的背景下進行的。而人們强調文化的“民族性”，也就是强調本民族文化與其他民族文化各有其“特殊性”，不應也不容混同。人們倡導文化的“獨立性”，往往意味着應在外來文化衝擊下保持本民族文化的“特殊性”。人們談論文化的“特性”或“特徵”，則常常會開出一張本民族特有之物（即，能體現文化“特殊性”之物）的清單，如日本的“國粹”論者主張“和服倭屋不可廢”，而晚清“國粹”派則力斥“醉心歐化”者欲廢“漢字”“中醫”之非。

　　一般而言，某一歷史時期中的强勢文化常常被視爲“普遍性”的體現，作爲回應，以弱勢文化守護者自命的人往往習慣於强調本土文化的“特殊性”。從十九世紀後期以來的種種東西文化觀來看，西方文化爲人類文明之楷式的論調不絶於耳，如“全盤西化論”的代表陳序經就認爲：“西洋的現代文化，無論我們喜歡不喜歡，它是世界潮流的趨勢。”再從當前全球範圍内的文化討論來看，諸如“本土化”“保持文化特殊性”之類取守勢的觀念，總與發展中國家或西方世界中相對弱勢的國家“形影相弔”。而象美國這樣的超級大國，則以其基於强大國力和全球影響力的民族自信，熱衷於强調美國文化的“普世性”或人類文明的“美國化”。

　　3.錢鐘書的反本位文化論是不是一種文化普遍主義

　　錢鐘書看待中西文化的基本立場是尚“普遍性”而輕“特殊性”。 如他説：中國詩只是詩，它該是詩，比它是“中國的”更重要。好比一個人，不管他是中國人，美國人，英國人，總是人。但錢鐘書在文化領域所宗尚之“普遍性”乃是指中國文化與西方文化或諸民族文化本質上是相通的，而不是指某種文化如美國文化具有“普遍適用性”。例如，他曾指出，那些熱衷於談論“東西文化特徵”的人常説“某東西代表地道的東方化，某東西代表真正的的西方化”，而“真實那個東西，往往名副其實，亦東亦西”。譬如“中國舊文學中有一種比興體的‘香草美人’詩，把男女戀愛來象徵君臣間的綱常，精通西學而又風流綺膩的師友們，認爲這殺風景的文藝觀，道地是中國舊文化的特殊産物，但是在西洋宗教詩裏，我們偏找出同樣的體制，只是把神和人的關係來代替君臣了。中世紀西洋文學中尤多此類比興的作品，但丁就是一個刺眼的例。”

　　錢鐘書進而總結説：所謂“國粹”或“洋貨”，往往並非中國文化或西洋文化的“特别標識”，而是和“哈吧小獅子狗”的身份一樣，“亦東亦西”。這一觀點與錢鐘書所謂“中國詩只是詩，它該是詩，比它是‘中國的’更重要”以及“東海西海，心理攸同；南學北學，道術未裂”等文學觀文化觀，均表明錢鐘書所宗尚之文化“普遍性”並非意指某種文化具有“普遍適用性”，而是意指諸種文化本質上是相通的。這就意味着，錢鐘書尚“普遍性”的文化立場有别於“文化普遍主義”（cultural universalism）。“文化普遍主義”的特點是首先設定了“某一不容置疑的基本價值標準”，“一旦遇到論争”，它確信能够以此爲依據找到“解决辦法”。而其所設定的“普遍標準”，“看來像是某一種特定的文化（如一種宗教，一種哲學，一種政治意識形態）的産物”。這種以“某一種特定文化”爲依據設定“普遍標準”的觀念模式顯然有悖於錢鐘書溝通東西文化以尋求“普遍性”的基本思路。

　　4.錢鐘書的反本位文化論是否有抹殺文化差异之嫌

　　法國漢學家弗朗索瓦·於連批評錢鐘書的文化立場及其以“求同”爲特徵的溝通中西的文學研究模式有抹煞“文化差异”之嫌。我以爲這一批評是不成立的. 因爲，錢鐘書並無意於抹殺“文化差异”或東西方文化各自“特徵”的存在。只不過，在他眼中，中西文化或諸文化之間，“同”固然遠大於“异”，且表面之相异不掩本質之相通。錢鐘書曾指出：“中西對象不同，理論因而差异，我們不該冒失爲特點，因爲兩種不同的理論，可以根據着同一原則。”他舉例説，“中國文章講平仄，西洋文章講輕重音；西洋詩的禁忌，並非中國的四聲八病，而兩者遵守着聲調和諧的原則；雖不相同，可以相當。”這就是説，“講平仄”與“講輕重音”這兩種中西修辭學上的“不同理論”，乃是“根據着同一原則”，可算“貌异心同”，因此，不應將這兩種理論“冒失爲”中西方文評的“特點”，也不應將它們視爲中西文化中“特有”或“獨有”的東西。

　　四、結語

　　最後想説的是, 錢鐘書的中西文化觀可以説是對中體西用、本位主義等保守的文化對話理論或意識的反思，具有超越本土情結的開放性特徵, 並爲如何在文化對話的背景下實現文化轉型提供了辨正革新的思路, 也爲比較文學研究提供了必要的思想依據, 並顯示出錢鐘書作爲作家型學者的文化自覺和人文關懷。