前　言

　　當代中國面臨的世界格局中，台灣問題是關乎國家安全和國際關係的核心利益問題。解决兩岸問題的思路，大陸講“一國兩制”，台灣講“一中各表”。在現代主權國家邏輯框架下，兩岸政治關係難以合理定位，兩岸問題幾乎無解。超越現代主權國家邏輯框架的局限，則正是解决“兩岸問題”的關鍵所在。其實，兩岸目前共認的“一個中國”，究其内涵，並非共認一個現代意義上的“主權國家”，而是共認一個“歷史性存在”。而歷史上存在的“中國”，則從來就不是一個現代意義上的“主權國家”，歷史上存在的“中國”，是一個“天下國家”。談“一個中國”有必要追本溯源，在中西比較的視域中認清“一個中國”的真相。

　　一、 國家構建的歷史過程比較：天下一統與族國分立

　　現代主權國家的根基是“民族國家主義”，國家締造的動力機制是“經濟—軍事整合”，隨着西歐國家的全球殖民擴張，民族主權國家的組織模式也被仿傚而得以遍行世界。傳統中國“天下國家”的根基則是“天下主義”，國家締造的動力機制是“文化整合”，追求“一統多元”而又“各正性命”“保合太和”的和諧世界。

　　（一） 現代民族國家構建的歷史過程

　　中世紀末期的西歐，“小國諸侯和公國君主開始有一種普遍的追求，即逐漸把同一種族的所有人口納入到單一的民族國家中去。”王逸舟：《西方國際政治學：歷史與理論》，中國社會科學出版社2007，第18頁。之所以如此，是因爲民族國家是“天然”的展開殖民經濟競争的利益集團：相同的語言和習俗可以大大降低内部交易成本，同時亦大大增强對外擴張所需的凝聚力。西歐民族國家正是在對外擴張、攫取資源的過程中完成的内部整合。大體言之，西歐民族國家是在“發動戰争、資源汲取和資本積累三者交互作用”［美］查爾斯·梯利：《發動戰争締造國家類似與有組織的犯罪》，（美）埃文斯等編著：《找回國家》，方力維等譯，生活·讀書·新知三聯書店2009，第232頁。之下形成的。當然，當時各國“掌權者並不是爲了建立民族國家——一種中央集權、職能分化、有自主性並影響範圍廣的政治組織——而采取這三種影響深遠的行動的。他們也根本没有預料到戰争、資源汲取以及資本積累會促使民族國家的崛起。相反，那些控制歐洲某國疆域的人們，藉助戰争來制衡或者戰勝他們的競争對手，從而得以獨享某一穩固的或正在擴張的領土上的權力。爲了發動更有效的戰争，他們企圖尋獲更多的資本。短期來看，他們可以通過征服其它地區，通過出售自身的資産，或者通過威脅或剥奪資産所有者來獲得資本。但是從長期來看，爲了獲取資源，他們不可避免地需要建立一種與那些能够爲其提供或找到信貸資源的資本家們相聯繫的常規渠道：同時還不得不建立起某種形式的常規征税手段，以對其轄區内的人民及其所從事的活動進行征税。隨着這一過程的持續，國家的締造者逐漸發展出了對促進資本積累的持久性興趣，這有時隱秘地表現爲給予其自身企業直接的利潤回報。不同的國家在征税的難度、維持特定軍備所需之耗費、扺抗競争對手所要進行的戰争數量等方面各不相同，因而導致了歐洲各國在基本形態方面的重要差异。”同上，第232-233頁。 

　　具體説來，西歐民族國家的締造大體可以劃分爲三個階段：（1）某些掌權者在“外部”（資源攫取）鬥争中所取得的差异性成功，奠定了力量部署時在地域上的“内外”差别；（2）“外部”（資源攫取）競争催生了“内部的”國家締造；（3）國家間的“外部”契約更爲有力地影響到特定國家的組織形態和國際地位。同上，第252頁。西歐民族國家體系形成的標誌是結束三十年戰争的《威斯特伐利亞條約》。隨着西歐民族國家往外拓展範圍的擴大，“進一步强化了具備這種力量的民族國家相對於所有其它政治實體或其它類型組織的優勢地位。而且，在全球權力遊戲中競争的其它國家也發展出了相似的組織形式和相似的耐久力：他們也變成了民族國家——這或者是出於一種防衛性的反應措施，因爲它們被迫反對或對抗某一全球性强權國家，如法國之面對西班牙和後來的英國；或者是力圖模仿某一强權明顯的成功之道和有效措施，如德國仿傚世界霸主時期的英國，或者如更早時期的彼得大帝以荷蘭爲樣本重建俄國。因此，不僅葡萄牙、荷蘭、英國和美國成了民族國家，西班牙、法國、德國、俄國和日本也一一轉型。”同上，第251-252頁。而此後，而再後來，發展中國家的去殖民化運動，也“不過是藉助由現存國家聯合創造新民族國家的方式進一步完成上述進程。”總之，現代民族國家體系的構建乃是殖民拓展、分立競争、武力争霸、仿傚抗衡並逐步擴散的結果。

　　（二） 中國天下國家構建的歷史過程

　　歷史上中國的“天下一統”則是内部文化融合、民族差异消减的結果。

　　春秋戰國時代的中國先賢都期待“天下一統”，如儒家主張“大一統”“定於一”，道家主張“以天下觀天下”“抱一爲天下式”，墨家主張“視人之國若其國”“一同天下”，法家主張通過武力齊一中國。各學派雖在“天下一統”的方式和内容上有不同看法，但在必須“定於一”上則諸家共許。之所以如此，是因爲中華先賢們認識到東亞大陸嚴酷的資源環境條件只能通過“天下一統”來完成封建社會的异域整合，否則封建邦國間的頻繁戰亂無法平息。於是，“當時人士，异國間互相仕宦，視爲固然，不徒縱横家之朝秦暮楚而已。雖以孔墨大聖，亦周歷諸侯，無所私於其國。若以今世歐洲之道德律之，則皆不愛國之尤者，然而吾先民不以爲病，彼蓋自覺其人爲天下之人，非一國之人，其所任者乃天下之事，非一國之事也。”樑啓超：《先秦政治思想史》，東方出版社1996，第200頁。在戰亂頻繁的春秋戰國五百年，中華“普世的文化却未因交争而削弱。一方面，華夏文化圈不斷向四周擴散，甚至將問周鼎輕重的荆楚也卷入了華夏文化圈。另一方面，各國政治體制一步一步擺脱親屬血緣的約束，走向以王權與官僚組織爲基本形態的新國家，其普世性格也因此日益加强。孟子所説，‘天下烏乎定，定於一’，其表現的意識是期待普世秩序的一元化，儒家的意念，由敬天法祖，而變爲仁與孝，而發展爲儀與禮，也一步一步將普世的天命，推向普世的人文精神。”［美］許倬雲：《中國文化與世界文化》，貴州人民出版社1991 ，第 4 頁。 在這場“統一運動”中，秦終以武力“之手段完成斯業，然而不能守也。漢承其緒，參用前者之精神，而所謂‘定於一’者乃終實現焉。”同上。

　　傳統中國的“定於一”，從内在機制來看是文化融合的結果，從外在結果來看則是民族融合的結果。春秋時期的亞歐大陸東部還是多民族林立：東方有夷，南方有蠻，西方有戎，北方有狄。其中，支係繁多的“九夷”，經過春秋300年整合，至春秋末年已與中原華夏族融合，稱爲“東方的華夏族”。南方蠻族，也逐漸融合於楚族。在東南至嶺南沿海一帶，仍有越族。西方戎族，支係繁雜，如義渠、林胡、山戎等，有一部分亦漸與華夏融合。北方狄族有赤狄、白狄、長狄等，一部分融入晋國，另一部分並入其它諸侯國。戰國時期，民族分佈有所變化。北方以東胡、匈奴爲主體，經常與趙、燕發生戰争。西方以義渠和羌戎爲主，秦孝公時有羌戎臣服於秦。西南巴蜀爲秦所統一後，當地民族與華夏融合。南方以楚、越爲主，楚已發展爲與華夏同步的“冠帶之國”，越族則分爲繁雜的各支，號稱“百越”，仍處於與華夏族融合的過程中。至秦統一天下，當今華夏民族的規模則已基本成型。可以説，中華統一國家的形成過程，就是中華文明傳播擴散，教化感召周邊民族，以此爲基礎不同民族不斷融合的過程。江應樑主編：《中國民族史（上）》。漢唐宋明清延續了這一過程。其文明感召和教化甚至及於現今日本、朝鮮、越南等地，其政治影響更是波及東南亞、中亞、西亞直至歐洲、非洲，其感召和教化的方式完全憑藉“修文德以來之”（《論語·季氏第十六》），絶非依靠武力。此與上述西歐民族國家體系的構建形成鮮明對比。

　　簡言之，傳統中國國家的構建是“文化整合型”的，而現代民族國家的構建則是“經濟—軍事整合型”的。“文化整合型”國家的國際關係是以文明感召教化爲基礎而建立的，發展出“天下主義”；“經濟—軍事整合型”國家的國際關係，是以“經濟—軍事”競争爲基礎依靠武力和條約維持勢力均衡而建立的，發展出“族國主義”。

　　二、 國家構建的思想淵源比較：天下主義與族國主義

　　（一） 現代民族國家構建的思想淵源——族國主義

　　“民族—國家主義”（以下簡稱“族國主義”）的思想方法是分析還原法，其思想基礎則是文藝復興和宗教改革後替代了“上帝權力”的個人的“自由”和“權利”，以及由此構建的自然權利論與社會契約論。

　　從西方思想發展史看，西方“族國主義”思想奠基於文藝復興時期意大利的馬基雅維利。馬氏以人性普遍利己的論斷爲基礎，推崇“强權大於公理”“公共安全是最高法律”“需要與有用是最高正義”。其思想核心在兩個方面：首先，主張國家利益至上；然後，將以國家利益爲目的的種種惡行喬裝打扮成一種“政治道德”，即所謂“公德”，如狡詐、欺騙、僞善、偏私、殘暴、貪婪等，而將人類的普遍道德，如正直、誠實、公正、信義、謙讓、廉潔、仁慈、無私等，即所謂“私德”，逐出了政治領域。在國家政治中劃分“公德”與“私德”，實質是在國家政治中用利益去驅除道德。蔣慶：《儒學的時代價值》，四川人民出版社2009，第102頁。因此，“爲了國家的利益君主應當做一切可能做的事情，甚至不惜食言和施暴。出爾反爾不一定是壞事，正如信守諾言並非絶對好事一樣，關鍵在於它是有利還是有害於君主的統治和國家政權的鞏固。有美國學者評價説：‘這種狡詐所體現的不是别的任何東西，它是現代歐洲民族解放的第一次宣告。’”《西方國際政治學：歷史與理論》，第23-24頁。 馬基雅維利主義被奉爲西方現代政治思想的奠基者：“對於後來的國際政治理論家，尤其是那些以國家利益、權力平衡和‘自助’學説爲核心的權力政治學者，馬基雅維利的哲學——核心特徵是重視權力、利益衝突的政治觀以及對人性的悲觀理解——是他們思想和理論定位的基本坐標。”《西方國際政治學：歷史與理論》，第24頁。

　　“從思想内容看，馬基雅維利屬於舊時代（中世紀）的最終掘墓人”，法國思想家讓·布丹則“是新時代（近代）的第一個號手。他的最大貢獻是，在歐洲政治已有的主權現象的基礎上，從理論上奠定了現代主權的概念。”同上。布丹主張教會無權干涉民族國家的宗教與世俗事務，論述了國家主權的絶對性與永恒性。他“關於主權的規定是：‘被賦予在一個國家之上的絶對的、永久的權力’（the absolute perpetual power vested in a commonwealth）定義包含三層重要的規定。首先，它意味着主權並不授予個人，而是給予國家；它不是任何個人所能擁有的財産，而是共同體（聯邦、共和國或以任何名稱出現的國家單元）的屬性其次，它意味着主權是永恒存在的，不依個人的變動而增加或失去。行使主權的個人只代表共同體，這種統治者（ruler） ‘不可被認爲是主權統治者（sovereign ruler），而僅僅是主權統治者的代理人（agents）；一旦君主或民衆撤回這種授予，其主權統治者的代理身份便不復存在’。再次，它意味着主權是一種絶對的存在，是無條件的、不可廢除的；它是共同體内所有權力和權威之合法性的來源。‘主權者（sovereign）最重要的特徵是，他不聽令於任何其它人的命令，他自己規定、取消或者修訂法律。’自此以後，國際政治學者所説的國家主權（national sovereignty或state sovereignty），差不多完全沿襲了他的規定。”同上，第24-26頁。需要指出，布丹提出的“主權”概念實質是基督教“上帝”概念的世俗的理性翻版，“主權”具有的最高、唯一、排它、不可分割的形而上屬性就是基督教“上帝”的屬性。《廣論政治儒學》，第286頁。

　　民族國家的主權是最高的，因而必然没有一個更高的權力組織能够凌駕於國家之上。由是，國際無政府狀態成爲主權國家關係的必然結果。如果主權國家之間發生利益衝突，往往只能是武力相拼，戰亂不止，國家與國家之間便陷入了霍布斯所説的“所有人反對所有人的戰争狀態”——這也正是歐洲中世紀末期的實情。要解决國與國之間紛争，就必須有一種規則約束各國。國際法思想因而産生了，奠基者爲荷蘭的格老秀斯。

　　格老秀斯的思想是以自然法爲基礎。自然法是保護“自然權利”、特别是財産權利之法。以自然法的原則爲基礎，“一國的法律，目的在於謀取一國的利益，所以國與國之間，也必然有其法律，其所謀取的非任何國家的利益，而是各國共同的利益。這種法，我們稱之爲國際法，以示區别於自然法。”［荷］格老秀斯：《戰争與和平法》，轉引自西方法律思想史編寫組編：《西方法律思想史資料選編》，北京大學出版社1983，第139頁。主權是國家作爲國際法主體的條件，然而，“國家主權”與“國際法”之間却存在着難以調和的矛盾：既然國家的主權已經是“最高”的，那麽“國際法”的制定與實施便注定缺乏高於“國家主權”的權力制約，在“國際法的某一規定遭到踐踏時，國際法並不一定總能得到實施；當國際社會當真采取行動實施國際法時，國際法又不一定有效”。［美］摩根索：《國家間政治-尋求權力與和平的鬥争》，中國人民公安大學出版社1990，第347頁。“國際法的存在及其作用的發揮，取决於兩個因素：第一是各國利益的一致或互補，第二是國家間的權力分配没有利益的協調與權力的平衡就没有國際法。”同上，第347-348頁。“要是各大國不能互相制衡，任何國際法的規則均將失去效力，因爲一個最强有力的國家自然會試圖爲所欲爲並違反法律。由於没有也絶不可能有一個能够超乎各主權國之上的中央政權機構來執行國際法，那麽就需要有一種權力均衡來阻止國際社會中任何成員擁有無限的權力。”同上，第348頁。因此，可以説“國際法所創造的關係是一種‘有組織的虚僞’”。汪暉：《現代中國思想的興起（上）》，生活·讀書·新知三聯書店2004，第697頁下注。

　　（二） 中國天下國家構建的思想淵源——天下主義

　　“天下主義”的義理本原是“天”。在“天下主義”的視域中，國家秩序構建和永續發展必須遵循“天”的運行規律。“天道”或“天元”是宇宙萬物和歷史政治的基始，萬事萬物皆應統於“天道”或“天元”——這便是中國傳統的“大一統”理念的源頭。

　　“大一統”最早出現於《春秋公羊傳》。《春秋》開篇首書：“元年春王正月”。傳曰：“何言乎王正月，大一統也”。孔子修《春秋》變“一年春王正月”爲“元年春王正月”，通過變一爲元，寓以深意：一是以元統天，一是立元正始。所謂以元統天，是爲宇宙萬物確立一超越形上的本體，用此一本體來統系宇宙萬物，使宇宙萬物成爲一合理的存在與有意義的生化過程。所謂立元正始，是指從價值上來講，宇宙中的萬事萬物與人類歷史中的政治活動和政治制度都必須有一個純正的開端才能保障其純正，從而才會獲得意義與價值（正即意義與價值）。蔣慶：《公羊學引論》，遼寧教育出版社1995，第350-353頁、第277-283頁。

　　“大一統”中的“大”乃“尊大”“推崇”之意。“一統”不是“統一”，“一統”是自下而上的立元正始，“統一”是自上而下的整齊劃一。“大一統”即“推崇一統”，是指必須自下而上地推崇政治社會以及萬事萬物的形上本體，而不是現代人所認爲的自上而下地建立一個地域寬廣、民族衆多、高度集中、整齊劃一的龐大帝國。同上，第350-353頁。“一統”是通過道德力量（即王化）來維係天下（社會）的秩序，來感召不同民族，最後達到大小遠近若一的王道理想；“統一”則是通過强制的力量（征服）來劃一原本多元的社會，來强迫不同的民族同一。由於“一統”的基礎在道德，道德是人心所向，百王共奉，故“一統”的根基純正深厚，可以維持長久；而“統一”的基礎在暴力，暴力不可久恃，再强大的暴力也會有時而窮，一旦暴力耗盡，通過征服劃一的社會就會崩潰，强迫形成的民族同一就會瓦解，社會又會重新陷入混亂，故“統一”的根基不純正深厚，不可能維持長久。要做到長治久安，必須用建立在王道德化上的大一統思想，用王道（參通天地人天下歸往之道）去一統天下，用仁德去化一政治。同上，第353頁。

　　“大一統”實質是“一統多元”：一方面，强調一統於天元，以確立普天之下政治秩序的共同的神聖超越的基礎；一方面，又承認天下各方在不同歷史地理條件下形成的“多元”價值，認可多元中的每一元都具有獨立存在的意義，即承認天下各國政治秩序有着不同的歷史文化與人心民意基礎。

　　在“一多”之間，則需要有“夷夏之辨”。夷夏之辨的標準在於文明程度：文明程度低者謂之夷狄，文明程度高者謂之諸夏。文明程度的高低關鍵在於是否有利於較大地域較多人口的延續；或曰，能否“用王道去一統天下，用仁德去化一政治”。故在《春秋》中，禮義道德是夷夏之辯的最根本標準：凡是符合禮義道德的，《春秋》即中國之；凡是不符合禮義道德的，《春秋》則夷狄之。

　　在此，需對“中國”概念的内涵外延稍作辨析。“中”爲“中間”，“中國”作爲二字詞，意爲“居中的國家”。“中國”一詞至遲出現在西周初年，其時“中國”即“京師”，“京師”即“中國”。這與殷周以來的分封制度特别是畿服制度有關。周代稱王朝職官爲内服，諸侯等爲外服（服即服事於王）。王朝直轄地區稱畿輔﹐也稱甸服。外服之地按邦國與王朝關係的親疏分爲不同服，承擔輕重不同的職貢義務。參見葛志毅：《周代分封制度研究》，黑龍江人民出版社2004，第138-163頁。於是，“天下”以王都（即京師）爲中心，由内而外、由近而遠分爲不同地區，而不同地區則分佈有不同服的邦國，“京師”遂成爲“中國”。周文疲弊前，“中國”乃堯舜道統之所在，天下文教之所出，道德禮義之中心。春秋禮崩樂壞，孔子在《春秋》中賦予了“中國”以道統的内涵而不再囿於地理方位的意義，因此，“中國”一詞的外延（即疆域），隨着“中國”文化的傳播（即“以夏變夷”）而不斷擴大。“中國古代的國土觀以向心性的文化取向爲特徵，本土基本不變，外沿則可因邊境异族的或主支的‘變夏’，或被征服，或入侵之後自覺不自覺地‘變夏’等諸多原因而擴展；亦可因被异族掠地而夷狄化，有時或因自然變化無法農耕而變成遊牧區等。此時則土地外沿又内縮。因此，如果確認‘中國’這一實體和概念超乎於各朝代之上的話，若以今日西方要領的領土而言，歷史上的‘中國’實是一個外沿未嚴格界定的實體和概念。”羅志田：《先秦的五服制與古代的天下中國觀》，《學人》第10輯，江蘇文藝出版社1996，第 395 頁。

　　民族國家、主權、版圖、邊界等皆是西方文化特有的概念，中國傳統的“天下國家”須作如是觀：首先，觀照整體，是“普天之下，莫非王土”，人類同處一個地球生態環境之中；然後，從整體到局部，因地域文化特性而有“萬邦林立”；“萬邦”需要有一個“中心”來協調，否則會“天下大亂”，是爲“中國”。“中國”不是指具有明確疆界領土的民族國家，其内涵乃是負載道德文明傳承的“天下國家”。傳統中國視各國同處一個演化着的天球生物圈之中（即“天下”），故應遵循共同的天道天理與道德文明，“中國”乃天道天理與道德文明的核心守護者。因此，“中國”人重視天下興亡甚於“國”之興亡，正如顧炎武所言：“有亡國，有亡天下。亡國與亡天下奚辨？曰：易姓改號，謂之亡國。仁義充塞，而至於率獸食人，人將相食，謂之亡天下。知保天下然後知保國。保國者，其君其臣，肉食者謀之；保天下，匹夫之賤與有責焉耳矣。”（《日知録》卷十三）“中國”心係“天下”，由此可見一斑。所以説，“‘中國’不是一個主權的單位，而是普世文化的體現。”《中國文化與世界文化》，第4頁；歷史上，凡以“中國”文化正統傳承者自居的國家，皆自稱“中國”。如南北朝時期，南朝自稱爲“中國”，把北朝稱爲“魏虜”；北朝也自稱爲“中國”，把南朝叫做“島夷”。遼與北宋，金與南宋，都自稱“中國”，都不承認對方爲“中國”。歷史上的日本、朝鮮甚至也曾以“中國”自稱。鴉片戰争後，“中國”開始被作爲國家的代名詞。但當時“中國”的概念還比較模糊，中國一詞有時是指整個清朝的領土，有時却只指傳統的範圍，即内地18省。到晚清，“中國”一詞的使用已具有了民族國家的概念，但清朝的正式名稱還是清、大清或大清國。清朝在外交或者條約中使用的“中國”一詞，往往包含一種傳統意識，即天下之中心的國家（Central Empire），而西方人的理解却只是一個民族國家，即China。對此，樑啓超曾在《清議報》上撰文指出：“吾人所最慚愧者，莫如我國無國名之一事。尋常通稱，或曰諸夏，或曰漢人，或曰唐人，皆朝名也。外人所稱，或曰震旦，或曰支那，皆非我所自命之名也。以夏、漢、唐等名吾史，則戾尊重國民之宗旨；以震旦、支那等名吾史，則失名從主人之公理。曰中國，曰中華，又未免自尊自大，貽譏旁觀。雖然，以一姓之朝代而污我國民，不可也。以外人之假定而誣我國民，猶之不可也。於三者俱失之中，萬無得已，仍用吾人口頭所習慣者，稱之曰中國史。”“中華民國”建立以後，中國作爲簡稱，才正式成爲民族國家的代名詞。 

　　以下將“天下主義”與“族國主義”略作比較。“天下主義”思想的核心“大一統”是將“天元”作爲天下政治秩序的最基本原則，“族國主義”思想的核心“國家主權”則是將“民族國家利益”（民族國家是“天然”的大型利益集團）作爲國際政治關係的最基本原則。或曰，“天下主義”是“道德至上”，而“族國主義”是“利益至上”。“道德至上”的“天下主義”國際秩序主要依靠“道德教化”（或“文化感召”）維持，具體而言則是以“夷夏之辨”爲基礎的“以夏變夷”；“利益至上”的“族國主義”的國際秩序主要依靠利益博弈與權力制衡維持，具體而言則是以大國“權力均衡”爲基礎的“國際條約”與“國際法”。

　　三、 國家政權的法理基礎比較：主權在天與主權在民

　　（一） 中國天下國家政權的法理基礎——主權在天

　　依中國文化視角，國家是在漫長的歷史演變過程中天人互動的産物，其形成基於“天命”，國家政權的合法性源於“天”（奉天承運）。國家的構建和存續必須要順應天地演化的自然規律，即“天人合一”。“天人合一”下貫到政治生活，就是要遵循天地人“三才”之道（即“王道”），在《禮記·中庸》有詳細論述：“上焉者雖善無征，無征不信，不信民弗從：下焉者雖善不尊，不尊不信，不信民弗從。故君子之道，本諸身，征諸庶民，考諸三王而不繆（謬），建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，百世以俟聖人而不惑。質諸鬼神而無疑，知天也；百世以俟聖人而不感，知人也。是故君子動而世爲天下道，行而世爲天下法，言而世爲天下則。遠之則有望；近之則不厭。”譯爲現代漢語是：“對上層的管理者來説，雖能贏得人們一時的贊譽而没有神聖超越的依據和歷史文化的依據（是不够的），没有神聖超越的依據和歷史文化的依據就不能從人們心靈深處建立起信念，没有心靈深處的信念，人們就不會心悦誠服地遵從管理者的决策和管理；對下層的管理者來説，雖能贏得人們一時的贊譽而不能贏得人們發自内心的尊重（是不够的），不能贏得人們發自内心的尊重就不能從人們心靈深處建立起信念，没有心靈深處的信念，人們就不會心悦誠服地遵從管理者的决策和管理。所以，管理者宏揚北辰堯舜之道，要本於自身素養和能力的提昇：一方面，要滿足人民的基本需求，從而獲得民意的合法性；另一方面，要從夏商周三代的社會演進中汲取經驗教訓，從中獲得文化的合法性，不能違背歷史發展的規律；還有，要秉承天地生化養育萬物的精神，從中獲得超越的合法性，不能違背自然演化的規律。管理者建立了上述三重合法性，（其决策和管理的正當性就有了堅不可摧的基礎：）即使超越人類理性認知的鬼神降臨，也不會質疑其决策和管理的正當性；即使時代變遷後重新出現聖人，也不會疑惑其决策和管理的正當性。超越人類理性認知的鬼神也不會質疑（其决策和管理的正當性），是因爲管理者理解了天球生物圈的演化過程，秉承了天地生化養育萬物的精神，獲得了超越的合法性；即使時代變遷後重新出現聖人，也不會疑惑（其决策和管理的正當性），是因爲管理者洞悉了人類歷史發展的規律，從中獲得了文化的合法性。因此，成熟的管理者（獲得了三重合法性），通過身教言傳，可以在各種人類社會宏揚北辰堯舜之道，並建立具有普適意義的社會規範。”

　　需要指出，歷史上的中國“國家”和“政權”並不是同一的。國家是超越社會結構變化、制度損益存廢、政治盛衰興亡及時代潮流風尚的持續性存在。中國歷史上社會不斷變化，朝廷（即政權、政府）不斷更替，而作爲中國的國家却常在。國家與政府不同，政府没有歷史性，是因應時代建立的短暫時期的人類組織，處於不斷更换中。而國家的歷史性，就决定了國家具有“持續性”，國家的生命既是過去的存在，又是現在的存在，也是未來的存在，國家的生命貫通於過去、現在與未來，《春秋》謂之國家萬世一體。任何特定時代的特定人群，没有權力决定國家的建立與廢止，因其所居之國不是此一代人的私産，而是與祖宗、子孫共有的公産，故任何特定時代的特定一群人都没有權力私自處分這一屬於過去的人、現在的人與未來的人的公産——國家，而只有義務保護作爲公産的國家不在自己這一代人的手中斷滅消失。

　　（二） 現代民族國家政權的法理基礎——主權在民

　　依西方文化的視角，國家是“契約”的産物，國家政權的合法性源於“人民同意”，其理論基礎是自然權利論與社會契約論。霍布斯、洛克、盧梭等的自然權利論與社會契約論雖有不同，其思維方法則一。

　　首先，將存在於具體的復雜社會系統中的人進行抽象還原：如霍布斯將人還原爲一切人反對一切人的戰争狀態，洛克將人還原爲人人平等自由的和平狀態，盧梭將人還原爲僅有肉體欲望（食物、交媾和休息）的野蠻狀態。然後，以“自然權利”作爲基本因子返構布局，構建“社會契約論”，即人因要保護“自然權利”而必須達成“社會契約”，從而形成國家與政府：如霍布斯認爲人們爲了自我保存，擺脱人人自危的困境，而相互約定把他們的自然權利全部轉讓給一個人或由一些人組成的會議，這種權利的相互轉讓就是“契約”，於是便形成了一個統一的公共權力，即“國家”；洛克認爲自然狀態下的人們由於缺乏公認的法律，没有公共權力保障人人享有的自由和平等的權利，存在着違法自然法、侵犯别人的自然權利的現象，於是人們便通過協商訂立契約，轉讓部分權利（即維護自然法、懲治犯罪者的權利），以建立政府來保護人民，國家由此産生；盧梭認爲當自然狀態的不利情形超過個人生存所能應付的極限時，人類只有集合起來，但要既保存自己又不妨害自身，就必須達成一種契約，這一契約就産生了一個道德的和集體的“共同體”，即國家。最後，西方思想家們以自然權利論與社會契約論爲基礎，推演得出“人民主權論”，即都强調人之所以要服從政治權力（國家或政府）的理由，是人把自己的權利讓渡給了一個主權者（國家、政府、君主或人民），主權者因而獲得了統治的權力。如霍布斯認爲，人民訂約的目的是爲了保護自身利益，這是統治者最根本的職責，如果統治者不能盡職，那麽臣民就可以解除對原統治者的服從義務，以便尋求新的保護；洛克認爲，統治者是參加契約的一方，是從締約的人們中推選出來的，因此也受契約限制，如果他們不履行契約，不能保障人民的生命、財産和自由，人民就有權反抗甚至推翻他們；盧梭認爲，人民訂立契約成立國家，他們便是國家權力的主人，國家的最高權力屬於全體人民，人民主權是集體的統一意志，至高無上，神聖不可侵犯，不受任何其它權力的約束和支配，却可以約束和支配其它權力。總之，上述理論體系的構建始於自然權利與社會契約，終於“主權在民”。

　　從人類社會演化的歷史可知，以分析還原法建構的民主政治理論是基於想象虚構的概念體系，而非真實存在的社會事實，“主權在民”表達的與其説是一種理論學説，不如説是十七、十八世紀西歐社會的一種社會理想。正如英國思想家休謨指出的，社會的政治與法律制度從歷史上看没有哪一種是通過有意識的人與人之間的契約形成的，它們實際上無非是一種社會習慣，“説所有的政府都是或者必須是通過人民的普通同意而産生的是毫無意義的。人類事務根本不可能允許這種同意哪怕是偶然地出現。實際上它以前没有存在過，而且也永遠不會獲得它完全的實現。”唐士其：《西方政治思想史》，北京大學出版社2002，第225-226頁。法國思想家路易·魯吉埃在《民主的玄虚》中也指出：當讓—雅克·盧梭宣告“人生而自由，但却到處戴着鐵鐐”之時，他提出了一個既無經驗又無理性根據的命題。所有人種學和人類學的資料表明：因受制於集體的代表組織和社會的强制要求，原始人比文明人要不自由得多。歷史證明：正是社會在法律上賦予個體以權利，並以整個社會體的力量來確認這些權利。盧梭的斷言没有任何實证的、經驗的或理性的意義，僅僅是一個激情的斷言。［法］路易·魯吉埃：《民族的玄虚——其起源及其幻覺》。

　　四、 重建天下體系，推進兩岸融合

　　顯然，由於中國歷史傳統的潜移默化，海峽兩岸共認的“一個中國”，乃是一個“歷史性”中國，而不是一個“契約性”中國。只有厘清“一個中國”確切内涵，才能有對“一個中國”的共同理解與共同表述（不是“一中各表”而是“一中同表”）；然後，才能在獲得“概念性”的“一個中國”共識的基礎上，推動“實體性”“一個中國”的建設進程。

　　如前所言，歷史上存在的“中國”，是一個“天下國家”。“天下國家”與“主權國家”的不同在於：前者的産生與存續基於“天命”，後者的産生與存續基於“民意”。目前，兩岸共認的“一個中國”盡管在“潜意識”上是歷史上存在的“天下國家”，而在“顯意識”上，雙方却又都以西方主權國家理論爲依據各自宣稱“主權”，二者實質上是相互否定，進入了邏輯的死結，無法打開政治對話空間。如果雙方抛開現代“主權國家”概念的桎梏，回歸到中國傳統的“天下國家”的本來意義，就能豁然貫通，解脱邏輯死結，撥開重重迷霧，開啓對話新境界。“主權在天”的“中國”可以同時包容““中華民國””與中華人民共和國，其理據主要是“大一統説”和“通三統説”。“大一統説”前文多有述及，此不再贅。“通三統是指王者在改制與治理天下時除依自己獨有的一統外，還必須參照其他王者之統。”前文述及，“天下主義”的“中國”主張“大一統”，但“大一統並非絶對排他的一統，而是多統中的一統。言大一統，是就王者興起欲一統天下説；言通三統，是就歷史上諸王之統必有其合理性，新王當將其合理者統於其政制説。此外，大一統是講新王受命，其新統具有維係天下的合法性；通三統則是講后王天命雖改，其舊統在特定的時空中仍有其存在的理由。”《公羊學引論》，第295-296頁。“通三統説是要解决新王改制中新統與舊統的關係問題，其解决的方法是既承認新統的必要性與合法性，又承認舊統的合理性與可取性；新統在三統中有其意義與價值，舊統在三統中亦有其意義和價值。通三統思想體現的是一種中庸精神，即既倡導革新，又尊重傳統，可謂新舊兼善，古今不遺。”同上，第308頁。“通三統説既是改制創新之説，又是尊重傳統之説，既主張六合同風九洲共貫的一統論，又主張存二王后的多統論；既承認新政權有其獨立的合法性，又不否認舊政權有其存在的合理性。故在通三統的思想中，世界是多統中的一統世界，世界既豐富多彩，又統一有序；既增加了新内容，又不盡棄舊成分。如此的世界既生動活潑，又秩序井然，充分體現出了孔子所追求的中庸之德。”同上，第314-315頁。“通三統説”的寬容精神與政治智慧，對於兩岸共建“一個中國”有着特别價值。兩岸共建一個共認的“主權在天”的“中國”，應該汲取中國傳統政治智慧，重建“天下國家”，或曰“天下體系”，創新“一國兩制”。具體可依周代之制，即承認中華人民共和國乃中國近現代遭受西方衝擊、經歷長期“革命”後“順乎天而應乎人”造就而成的合法“中國”代表，奉中華人民共和國爲“正朔”，如《詩經·周頌》之例；而據“通三統”的原則，“中華民國”則可如《詩經·商頌》之例，港澳則如《詩經·魯頌》之例。張祥平：《超越歐美政治思維，搆造全球長久和平——自兩岸始》，《政治儒學與兩岸長久和平研討會（2013年4月27日）論文集》。

　　具體到操作層面，兩岸可以協商共同制定一部“主權在天”的憲法，以此容融並超越已有的大陸的中華人民共和國憲法和台灣的“中華民國”憲法，由此形成“一中三憲”的法律架構。此架構既可維持兩岸現狀基本不變，又可從中國傳統的“天下國家”的本來意義推進兩岸融合；既可由此携手共建天下體系，又可兼容和保障雙方在現代族國體系中的權益。

　　由於文化斷層，當今兩岸民衆乃至學者、官員，大多難以理解何爲“主權在天”的“中國”。因此，爲便於操作，可以借鑒歐洲聯盟經驗，共建“中華文明聯盟”。所謂“歐盟”的經驗是指：形式上，“歐盟”創造了一種介於“主權國家”與“條約組織”之間的“政治實體”；進程上，其逐步深化、漸進擴張的方式，降低了變革風險（在合作領域深化方面，先成立歐洲煤鋼共同體，然後逐步推廣到其它經濟領域，建立歐洲共同體，後來再建立歐洲經濟貨幣同盟和歐洲政治聯盟；在覆蓋的國家方面，也是逐步擴大）。“中華文明聯盟”借鑒“歐盟”的經驗，可以：在形式上，創造一種介於“主權國家”與“天下國家”之間的“政治實體”；在進程上，逐步深化、漸進擴張。但需要指出，兩個“聯盟”的根本性質不同：前者是“經濟共同體”，後者是“文明共同體”，即使“聯盟”發展的最終目標都是“融合一體”，但前者的核心依然是“經濟”，而後者的核心則是“文明”。這也正是“條約體系”與“天下體系”的根本區别。

　　共建“中華文明聯盟”，旨在將兩岸思考、對話與合作的焦點直指“文明”，也即“中華文明復興”（也即中華民族復興）——這是中華民族自鴉片戰争100多年來的共同夙願，而不再糾纏於西方主權國家語境下的“權力”的争奪。由此，盡可能化解和避開無謂争執，並盡可能團結一切可以團結的“中華”力量。

　　“中華文明復興”的遠期目標應該是全面復興“主權在天”的政治禮法制度，建立“大一統”的中國，並以“天下主義”引領世界的變革；近期目標，則可以先在兩岸民衆以及全球華人中普及弘揚中華文化，爲遠期的制度建設進行思想準備、輿論準備與人才儲備。

　　具體而言，包括：兩岸共建“中華文明大學”（如中國傳統之太學）），系統研究並弘揚國學，培養國學教育與研究的高端人才；在兩岸合作普及國學教育；成立專門的報刊、雜誌、網站、廣播電台、電視頻道、出版機構以及國際學術交流中心、海外傳播中心等，致力於廣泛傳播國學和中華文明；倡導禮樂教化，鼓勵敬宗收族，復興儒教信仰；等等。

　　在共同復興中華文化的基礎上，兩岸可以在制度層面逐步夯實“中華文明聯盟”，如共同組建落實“神聖超越的合法性”的“通儒院”，共同組建落實“歷史文化的合法性”的“國體院”，共同組建落實“人心民意的合法性”的“民意院”，共同推行科舉選士等。上述“機構”和“制度”的設置，應是一個漸進的過程，而且“機構”被賦予權力也是一個由“虚”到“實”的過程。如此，“中華文明聯盟”也就能由“虚”到“實”的建立起來，直至完成“大一統”中國的重建。它將開創國際體系的新格局，奠定中華文明復興的堅實基礎，開啓中國引領世界的新時代！


　　戴熙寧：作者爲北京大學經典與文明研究中心秘書長。