冼玉清教授今年冥誕110周歲。省政府文史研究館、中山大學、廣東炎黄文化研究會組織這次大會，意義深遠、重大。爲了參加紀念會，試解讀《修史圖》詩。

　　冼玉清教授，人稱“冼子”或“冼姑”，尊之也。她早在1937年春夏旅京期間，曾以《碧琅玕集》呈教陳寅恪教授尊人陳三立散原老人。散原讀後，推許其詩詞“秀骨亭亭”，“自饒機趣”。“秀骨”與“機趣”是相互爲用的。“秀骨”而後“機趣”清逸，靈變不盡，“趣味”盎然沉酣，或淡然深致，藝術上有較高的造詣。因而冼玉清與陳寅恪有通家之誼，同在嶺大，其後又在中大執教，酬唱甚多，淡雅情深。寅老1951年1月有《題冼玉清教授修史圖》詩（見清華本《陳寅恪詩集》第65頁）第一首雲：

　　流輩争推續史功，文章羞與俗雷同。

　　若將女學方禪學，此是曹溪嶺外宗。

　　“女學”指女性的詩文創作（非關婦女之學）及學術研究。冼玉清教授不但詩詞有很高的造詣，以清麗幽怨爲主；而學術研究則側重史學。史學又以考據、藝文、人物爲主，而且多屬廣東的歷史人物和掌故。寅老以禪學作喻，以曹溪（南華寺）六祖慧能南派禪宗作喻，其實質是以禪宗的基本觀點、史學的基本觀點和詩學的基本觀點統而爲一，究其一貫之道，共存之理。這大概是寅老本來的思想和願望。因此爲之推譽。

　　慧能在蘄州黄梅縣馮墓山東從五祖弘忍習禪。五祖爲傳衣鉢，初神秀上座作偈，慧能不以爲能體禪道，另作一偈“菩提本無樹，明鏡亦非臺。本來無一物，何處惹塵埃？”（《壇經》本則爲“心是菩提樹，身爲明鏡臺。佛性常清净，何處有塵埃！”此偈更煉更切）五祖嘆賞之，以爲體道能徹。遂衣鉢傳之，是爲六祖。慧能經歷種種磨難。乃得在曲江縣曹溪傳教講經，弘揚佛法並以《金剛經》爲主。弟子集諸筆記編成《壇經》爲南禪佛徒修行頓教的經典。縱觀慧能《壇經》所論殊衆，要之以“真如佛性”、“真如本性”、“明心顯性”（《壇經》第20、31則等）爲體，以“於相離相”（見《壇經》十七則等，中華書局本第32頁等，前引同出）爲用。因此《壇經》28則説：“知本性自有般若之智，自用智慧觀照，不假文字。”“不假文字”是直觀直覺，爲後來之禪者説頓悟之“不立文字”的依據。“於相離相”者蓋由以“有”解“空”，化‘空’爲‘有’，辨证地提出該論點。既依緣宇宙萬有，一切現象；又須離開宇宙萬有，離開一切現象，而後真如始見。斯論歷代詩論家皆重視之，或有意參照或自我感悟或暗與理合。如司空圖、蘇軾、嚴羽、乃至王士禎諸家。清中葉葉燮《原詩》：“詩之至處，妙在含蓄無垠，思致微妙，其寄託，在可言不可言之間，其指歸，在可解不可解之會。言在此而意在彼。泯端倪而離形象，絶議論而窮思維，引人於冥漠恍惚之境。所以爲至也。”（《清詩話》第584頁《原詩内篇下》）。“離形象”無疑暗合慧能説的“於相離相”，在文學藝術方面，相或形象，還需力求生動逼真，“絶議論”强調悟性直覺，强調形象思維，不做抽象的議論語。又並不假文字。憑乎直覺感悟，當然後來歷代有不少禪師還是强調立文字而不爲文字所拘限。無論慧能之徒弟，如神會、懷讓、行思之倫均如是。這自然是根據《壇經》四六則：“人不合語言，語言即是文字。”凡斯之論種種都與陳寅恪推譽冼子“嶺外禪”有密切關係，其中尤如“於相離相”在冼子詩詞中，貫徹分外鮮明，正如散原老人所評：“淡雅疏朗，秀骨亭亭，不假雕飾，自饒機趣，足以推見素抱矣。”（轉引自莊福伍《冼玉清生平年表》見《冼玉清誕生百年紀念集》88頁）見前引兩句，淡雅不雕飾見其才藝。“素抱”見其襟抱的高潔，且於前所説的形象藝術生動具體分不開，機趣之充盈重在形象之外，所謂離相而及真趣。機趣，前人所謂韵、味、趣、致都在相、象之外，詩體、語言之外。總之都爲“於相離相”所包容。非詩詞藝術亦概如是。兹録七律一首和慢詞一闋於後：

　　漱珠崗探梅次韵陳寅恪先生己醜（1950年仲冬）

　　騷懷惘惘對寒梅，劫罅憑誰訊落開。

　　鐵干肯因春氣暖，孤根就托嶺雲栽。

　　苔碑有字留殘篆，藥竈無煙剩冷灰。

　　誰信兩周花甲後，有人思古獨登臺。

　　詩是和與寅老同游中大南門對面五鳳村附近廣州漱珠崗名勝詩的。寅老原吟題爲：

　　純陽觀梅花，1950年1月（見詩集第61頁）

　　我來只及見殘梅，嘆息今年特早開。

　　花事已隨浮世改！苔根猶是舊時栽。

　　名山講席無儒士，勝地仙家有劫灰。

　　遊覽總嫌天地窄，更揩病眼上高臺。

　　二詩皆感慨時勢，借咏梅之凋謝而感慨於梅外，梅的形象之外，語言之外，二者之感慨之强烈，性情之真切，動人深至。前者“騷懷惘惘”，對寒梅劫後之情之意無限傷感，令人伊黯。其中包含了多少對時勢和個人的悵恨。自抗戰以還經歷多少歷史悲劇，人世滄桑，因而有“劫罅”的第二句，本言無人告知梅花已謝，只可追梅，但用了“劫罅”就感慨無端了。詩人之筆不在歌頌解放而在於劫情頻出。花開花落憑誰訊息！詩本發幽思，言感慨，不頌而抒，不犯時違。後者，則梅不應時，只令以浮世改命。“無儒士”、“有劫灰”傷感何如！唯揩病眼登朝鬥臺，而思阮（元）李（明徹）盧（元偉）諸儒雅博學之士。可知大致合乎“於相離相”的禪教。至如冼子抗戰第三年即1939年自題《高陽臺·海天躑躅圖》，則更悽艷了。

　　錦水魂飛，巴山泪冷，斷腸愁繞珍叢。海角逢春，鷓鴣啼碎羈踪。故園花事憑誰主？怕塵香都屬東風。望中原，一發依稀，烟雨溟濛。

　　萬方多難登臨苦，攬滄江危涕，灑向長空。閲盡芳菲，幽情難訴歸鴻。青山忍道非吾土，也凄然一片啼紅。更銷凝，度劫文章，徒悔雕蟲。

　　（轉録自黄任潮、莊福伍二家文所引，見《冼玉清誕生百年紀念集》）

　　1938年10月21日廣州淪陷。11月14日嶺南大學在香港復課。1939年冼教授授課之餘繪《海天躑躅圖》，又序曰：“……餘亦隨來講學。栖皇羈旅。自冬涉春，如畫青山，啼紅鵑血，忍泪構此，用寫癙憂！”復題是詞雲雲。藉以抒發國家危亡之感，流人幽恨之情。悽艷在骨，寄慨遥深。躑躅花即杜鵑花的别稱。傳説望帝國亡身死，化而爲鳥，悲憤泣血，又化而爲花，血紅滿山。爲鳥爲花，皆稱杜鵑。唐詩“望帝春深托杜鵑。”望帝在蜀，故因躑躅而寫川蜀。詞的首二句寫川蜀大後方人民罹難悲苦。本來川蜀的山水清秀奇隽，唐詩亦有“錦江膩骨峨嵋秀，幻出文君與薛濤。”之咏，多出才子佳人。抗戰時則“錦水魂飛，巴山泪冷”了。由此寫出第三句“珍叢”非在欣賞，而是斷腸愁繞。“海角”二句點出繪畫時地，春來香港。然流人在港不但不可賞花，還聽鷓鴣啼聲“歸不得也，哥哥”之聲，更使人增眷國戀鄉之情，而鄉國又多淪陷，春天既臨。故園花事誰主？想來塵香總被東風摧殘罷了。東風在審美上有兩個相反的意象。一者爲和藹的春風，如李賀《南園》詩“嫁與東風不用媒。”一者爲殘暴的春風，如陸游《釵頭鳳》詞“東風惡，歡情薄。”陳子龍《江城子》“憑燕子，駡東風”。本詞用後者。以况日寇，沉痛之極。“望中原”三句，再加强戀國情思，只見烟雨溟濛中益發依稀了。换頭過片，用杜詩句從加變化，由虚而實，萬方多難，其艱苦何堪忍受，只有把如江流的艱危困苦之涕泪灑向長空罷了。閲盡芳菲所生的種種幽情，愧訴諸歸鴻，以鴻猶有歸宿，已則流浪無着。“青山忍道非吾土。也凄然一片啼紅。”忍道即不忍道也，本是故土故鄉而今實在淪陷，想見其思想扺觸之極致。何况又是一片啼紅，血泪邦國！結句自譴文章如雕蟲無用於國難，更銷凝惆悵！一片忠愛之情寄寓於躑躅圖繪之外。“於相離相”，“寫躑躅而離躑躅”由此而得言外無窮的意韵。散原老人所雲“秀骨亭亭”、“自饒機趣”，可見所評真切，惜散原老人於抗日肇始，絶食仙去不得見了。

　　寅老之《修史圖》詩既然言修史則不能只論其詩詞創作。當以史學論其與南派禪宗之關係。前所引《壇經》之“真如佛性”、“真如本性”、“於相離相”之觀點。前者於史則須求史之真實，不虚美不掩惡。此乃於紀實叙事言之而已。即使如此，自古史家也多受迫害，劉知幾《史通·直筆》言之甚詳，亦抒其感慨焉，足可殷鑒，其文曰：“寧爲蘭摧玉折，不作瓦礫長存。若南董之仗氣直抒，不避强御，韋、崔之肆情奮筆，無所取容，雖周身之防有所不足，而遺芳餘烈，人到於今稱之”（《直筆》）。至於曲筆，飾非文過，掩蓋真情，如範曄《後漢書·劉玄傳》寫更始（劉玄）稱帝時面向群臣“羞愧流汗刮席”（《曲筆》），劉知幾認爲是“憑虚烏有”、“曲筆阿時，諛言媚主”，這不但是史法問題，而且又是史德問題，慧能之所謂妄，妄是和“真如佛性”“真如本性”對立的。史家必去其妄念而求真如，歷史真實。作爲四史之一的《後漢書》雖然有其曲筆阿時的虚妄，但整體還是歷史佳構，作者範曄臨刑前曾反思過自己作《後漢書》不够之處：他在《獄中與諸甥侄書》寫道：“多公家之言，少於事外遠致，以此爲恨。”（《宋書》本傳）“公家之言”即指正常通用的語言或官府所規範的語言，這只能用於記叙人物事件。至於“事外遠致”則在真實生動記叙歷史人物事件之外，通過所記叙歷史人物事件本身體現出更深遠的意義與情致。杰出的史家不能只滿足於歷史記叙的真實生動，還需在更高層次上求取事外遠致。這對史家來説是極爲重要的。孔子作《春秋》是顯微闡幽，類不出此。司馬遷《史記》韓信傳，不止寫淮陰侯英勇善戰，點兵多多益善，更重要的是，功成封侯而假謀反罪被誅之冤。所謂飛鳥盡，良弓藏，狡兔死，走狗烹的歷史殷鑒。事外遠致增强了史書的質量。與韓信相反，張良，漢高祖自稱决策於千裏之外，我不如子房。張良避位拒封。最後，只求降封留侯而卒存其性命聲名。朱彝尊《水龍吟》過彭城留侯廟仍抒其報韓之志未酬，無心求取功名。遺廟荒凉，良多感慨。這是竹垞所書《水龍吟》的事外遠致，事外遠致爲後世詩人詩論家多所闡法，甚至創立詩論派系。南朝樑劉勰《文心雕龍》的《隱秀》篇和《神思》篇都有“文外重旨”、“文外曲致”之論，至唐末司空圖創爲言外之意，味外之旨説，宋嚴羽創興趣説，爲其詩論的重點，即提出“言有盡而意無窮”，蘇黄又重視言外事外，如黄庭堅直接把事外遠致認爲是詩中之韵，並於語言中聲韵的韵區别開來，純屬美學範疇。黄山谷《題摹燕郭尚父圖》。“凡書畫當觀韵，往時李伯時爲餘作李廣奪胡兒馬，挾兒南馳，取胡兒弓引滿以擬追騎。觀箭鋒所直，發之，人馬皆應箭也。伯時笑曰：使俗子爲之，當作中箭追騎矣。餘因此深悟畫格，此與文章同一關紐，但難得人人神會耳。”（《豫章先生文集》卷二十七，叢刊本第304頁）。可知象外始有韵，得韵而趣生。清末况周頤論詞“所謂神韵，即事外遠致也”。（見《蕙風詞話》卷1）。黄庭堅是江西修水人，與散原老人爲同鄉，前者是江西派領袖，後者乃同光體盟主，當知山谷論詩之精微，且尊山谷和簡齋。其評冼子語可知所受山谷影響之深且切。及至寅老受其尊人詩學尤爲直接，加之學識品行宏博超逸，言女學方禪學，自能歷史地觀之。以讚揚的態度加以推舉，於俗學者的稱諛迥别。故所言嶺外禪，實質是發揚南宗禪理應用於女學的實踐，如前舉的“真如佛性”、“真如本性”、“於相離相”等宗教哲學命題和基本原理。前所論“事外遠致”應與佛教般若禪理歷史有關。佛教自後漢明帝年間東來至南朝宋，達摩來華，經廣州至金陵轉北朝，創辦中國禪宗一世，至弘忍歷五世。弘忍授佛法，慧能爲六祖。這段歷史禪學中國化最爲渾融。對南朝宋範曄不無影響，融儒家《春秋》、《周易》之微顯闡幽探賾索隱於禪理，是不難提出“事外遠致”的史學觀點和詩學思想。在這方面，史和詩是一致的，不僅以詩证史，以史明詩等詩與史的關係。這方面陳寅老獲取了非凡的業績。但於史學倡“事外遠致”，用之仍未通貫。唐慧能南宗禪理出，其《壇經》確立了“於相而離相”（《壇經》一七則郭校本三二頁，上引同）的論點，從學術角度論是重要的。首先對相的强調，對現象事物形貌的强調，對史實的强調，史家是認識的，但不可執着，非離相不得“事外遠致”，不得韵遠趣酣，史與詩异品而同質。西方之异構同質説適應史與詩體，但史家無詩人的修養却不易達到。縱觀冼子的著作既屬正史，唯考證藝文、人物特多。廣言之均屬歷史著作，因而有其真實性，猶見“事外遠致”之作。今舉例以明之。《天文家李明徹與漱珠崗》（《冼玉清文集》第193頁），李明徹能詩文善圖繪，通象數之學，清嘉道間南北求學，詣京師求天文於欽天監監正，得其傳授，所學大進，奄有天文傳統之學，爾後又到澳門汲取西方天文學，中西融貫，於天文象數大有創新之意。著有《寰天圖説》三卷《續篇》二卷，又著有《幾何編》一册，《圖説》内取清人之説，外多接受西人的《天問略》 （陽瑪諾）其體例如之。南國數天之學由此而興。嘉慶道光間阮元修《廣東通誌》歷時五載。《圖説》破格編入《通誌·藝文略》。芸臺（阮元號）讀其《圖説》嘆爲後起之秀，令入局主繪事。其間完成《晷度附近南極星圖》，《分野》、《氣侯》一捲，《通誌輿地略》六卷，其圖皆明徹所繪。圖有經緯度，每度250裏，按度計裏，遠近明然。冼子撰寫此文，説明李明徹於數天成就外，還體會出（1）研究學術須專注不傍務他事，（2）本民族學術傳統固然須系統的繼承，還須向西方學習，融中西爲一貫，與時俱進而有所創新。但西方學術亦有局限和錯誤，文章指出，當時所用的“地心學説”而近現代則轉爲“日心學説”須與時俱進。避免重復成説，除去舊説的局限和錯誤。中國者如此，西方亦如此。始可見事外遠致之義，於相離相之説意義之重大。冼子爲詩人當知重乎韵味，重乎事外，象（相）外之致，之韵，之趣，但當代詩人詞家畢竟識之較少，史家尤鮮，寅老之詩言女學方禪學非唯比方，尤期以嶺外禪學爲尚，亦祝願焉爾。

　　（作者：邱世友　中山大學）