已故中山大學教授冼玉清先生曾有言：“欲人民之愛國，必須使其知本國歷史地理之可愛，而對於本鄉本土尤甚。所以言史學者，對於鄉邦文獻，特爲重視也。”〔1〕本此宗旨，冼先生十分重視鄉邦文獻研究，其學術成果亦多集中於此。〔2〕在研究廣東的地方文獻方面，冼先生有不少超越前賢的貢獻，對海雲係佛教文獻的著録與考釋，便是一個顯例。

　　海雲係是清初曹洞宗在廣東的一個分支，其核心人物爲函昰。函昰（1608～1685），字麗中，别字天然，俗名曾起莘，字宅師，番禺人。他出身望族，少負才名，在明季默察世情，豁然有省，遂以孝廉棄家，於崇禎十三年到江西廬山歸宗寺參禮曹洞宗第三十三代傳人、著名高僧道獨（字宗保，號空隱，南海人），薙發爲僧。清順治五年（1648），他被門徒今湛（字旋庵）迎至番禺雷峰，遂成爲嶺南名刹——海雲寺的第一開山祖〔3〕；在清初嶺南的歷史舞臺上影響深廣的佛教海雲係，亦因此而産生。

　　以函昰爲核心的海雲係僧人和居士，實爲清初聚集於嶺南的一股重要的反清政治力量。甲申鼎革後，尤其是南明弘光、魯監國、隆武政權相繼垮臺後，明遺民紛紛越嶺南來。他們或以軍事手段，開展抗清鬥争；或隱迹山林，躲避當道；或以“逃禪”方式遁入佛門，以表達對异族統治的不滿與抗拒。於是明清易代，使“17世紀40年代嶺南的僧舍和尼庵，也成爲抗節自全者的政治避難所”〔4〕。正如邵廷採《遺民所知録》自序所載：“明之季年，故臣莊士往往避於浮屠，以貞厥志，非是，則有出面仕者矣。僧之中多遺民，自明季始也。”而德高望重的函昰，便成爲了衆多充滿孤懷遺恨的遺民争相參禮的對象。汪宗衍先生《天然和尚年譜》有言：“和尚以文人慧業，深入真際，有叩即鳴，道聲由是遠播。顧和尚雖處方外，仍以忠孝廉節垂示及門，故未幾國變，文人學士、縉紳遺老多皈依受具，每於生死去就，多受其益，甚深締信。”在清初這個風雲激盪的時代，海雲寺實際上是志節之士的安身立命之地和抗清力量的潜通聲氣之所，而函昰則成爲聚集在嶺南的明朝遺民所宗奉的精神領袖。汪永覺論曰：“吾粤士夫夙尚氣節，明社既屋，義師飈起，喋血斷脰而弗顧者踵相接。而天老人識燭機先，盛年披緇，開法於番禺雷峰之麓海雲寺。滄桑後，文人才士以及仳離故宦多皈依受具，其迹與起義諸人殊，而矢節靡它，其心則一也。”〔5〕這是在政治上對海雲係的一個恰當評價。

　　就佛教本身而言，以函昰爲核心的海雲係僧衆，在清初的特殊社會背景下，實現了曹洞宗的中興。這一點，可從三個方面獲得印证：第一，以函昰爲首領，以“海雲十今”〔6〕爲骨幹，曹洞宗佛教開花散葉，形成了衆多法裔。僅對函昰“執弟子禮問道（者），不下數千人，得度弟子多不可勝紀”〔7〕；而其法嗣又廣收弟子，例如上首徒弟今無（字阿字），就有門徒一千餘人。第二，出自海雲係的廣州海幢寺、無着庵，博羅羅浮山華首臺寺，仁化丹霞山别傳寺，東莞芥庵，江西廬山歸宗寺、栖賢寺等，均成爲了清代名刹。第三，海雲係僧人撰著了不少具有本宗理論特徵的禪學著述，例如函昰之師道獨老人撰有《長慶宗寶獨禪師語録》、《華嚴寶鏡》、《長慶語録》，函昰本人撰有《楞伽心印》、《首楞嚴直指》、《金剛正法眼》、《般若心經論》、《天然函昰禪師語録》等，函昰的師弟函可（字祖心，號千山剩人，亦爲清初著名遺民僧）撰有《千山剩人和尚語録》、《普濟語録》，函昰的第一法嗣今無撰有《四分律藏大全》、《海幢阿字無禪師語録》、《光宣臺集》，第四法嗣今釋撰有《遍行堂集》、《丹霞淡歸釋禪師語録》，第六法嗣今辯撰有《四會語録》、《菩薩戒經注疏》等等。總之，海雲係僧衆在明清時代的特殊背景下造就了本宗的繁榮，而海雲寺則成爲“曹洞宗中興的祖庭”〔8〕。

　　誠所謂“國家不幸詩家幸”，舉人出身的函昰在詩歌創作方面具有高度的修養，他和師弟函可並稱清初嶺南兩大詩僧，函昰有《瞎堂詩集》二十卷，函可有《千山剩人詩集》二十卷，皆傳世。清初的海雲寺，成爲當時墨客騷人的薈萃之所。在“今”字輩和“古”字輩僧人中，有不少是著名詩人。例如曾拜函昰爲師而後還俗的今種（字一靈），就是在詩歌創作成就上位居“嶺南三大家”之首的屈大均；而“三大家”的另外兩家陳恭尹和樑佩蘭，都曾禮拜過函昰。今無、今釋的詩作，亦有很高境界。海雲係的俗家居士，還有陳子壯、黎遂球、樑朝鐘、薛始亨、何鞏道、程可則等人，都是響當當的人物，均有詩集傳世。“函”、“今”、“古”三代僧人與居士的詩作，後來被函昰的俗家弟子徐作霖、黄蠡選編爲《海雲禪藻集》。此書收入詩人一百二十八位，作品一千零一十首，蔚爲大觀。可見海雲係實爲清代嶺南詩歌文學的一個重要流派。陳永正先生在其《嶺南詩歌志》（未刊稿）中，就把以函昰爲首的海雲係詩人命名爲“海雲詩派”。海雲係僧人還有不少人是書法家，他們被汪宗衍先生稱爲“海雲書派”〔9〕。

　　據上簡述可悉，無論是從政治角度、宗教角度還是文學藝術角度來看，海雲係都是十分值得關注的。在明清之交天崩地解的時代背景下，以函昰爲核心的海雲係人士心係故國，發胸中塊壘爲詩文，撰成了許多重要的著述。這些作品，實爲嶺南文化的寶貴財富，具有很高的文化價值。然而由於清初文網苛嚴，更由於干隆纂修《四庫全書》時把函昰及其門人的著述都列入了禁毁書範圍，海雲係文獻大量散失；少數僥幸逃過清廷查禁的著述，亦深藏密扃於公私館閣中，漸至湮没不聞。雖然海雲係禪史理當是清代嶺南歷史與文化研究的一個重要課題，但是實際上學術界對它的研究一向很清冷。在整個民國時期，只有陳伯陶的《勝朝粤東遺民録》（1916年），孫冀民的《重修丹霞山志》（民初），王在民的《天然和尚年譜》（？年），陳垣的《釋氏疑年録》（1938年）、《明季滇黔佛教考》（1940年）和《清初僧諍記》（1941年），汪宗衍的《天然和尚年譜》（1942年），王漢章的《淡歸禪師年譜》（1946年），以及一些學者（例如容肇祖、朱希祖等）的零星著述，直接或間接討論過海雲係禪史。究其原因，最重要者無非是文獻匱缺。這樣，系統著録並考釋海雲係文獻，以爲學術界的研究打下基礎，意義就顯得十分重要。而這項工作，是由冼玉清先生來進行的。冼先生這方面的成果，集中反映在其四十五萬言的煌煌巨著——《廣東釋道著述考》中。

　　冼玉清對海雲係文獻的著録考釋，是其廣東佛教道教文獻研究工作的一個部分。這項從1950年開始、超過十年時間才完成的研究工作，是冼先生晚年學術的重頭戲。冼先生之所以選擇這個題材作爲研究對象，在很大程度上是因爲受到了史學大師陳垣先生的影響。薑伯勤先生指出：“明末清初佛教僧傳研究是陳垣先生長期關注的課題，並得到陳寅恪先生的高度評價。這一研究的成果與方法，對研究明清之際的嶺南禪學這個有待開掘的論題，有着重大的啓發。”〔10〕陳垣先生1938年曾發表《釋氏疑年録》，根據《海雲禪藻集》等文獻，考證了清初廣東禪僧群的姓氏及其生卒年月，其中一組即爲以函昰爲代表的“故國派”；1940年撰《明季滇黔佛教考》，爲研究明清之際的禪僧史提供了一種楷模；1941年撰《清初僧諍記》，餘論部分討論了遺民與遺民僧問題，並直接涉及函昰門人今釋的事迹。陳垣先生在這個課題上所做的奠基性工作，爲後來的學者展示了一個有重大學術價值的研究領域。正是陳垣先生的研究工作，啓發了對鄉邦文獻向來抱有濃厚興趣的冼玉清先生對廣東佛教文獻的艱苦著録與考釋。

　　冼先生對廣東佛教文獻的研究，不僅受到陳垣先生治學傾向的影響，而且獲益於陳垣先生的直接指點與幫助。1950年，岑學吕居士受近代佛教泰鬥虚雲老和尚之托，欲重修《南華寺志》，“以精力不及，謀諸玉清”；而冼先生“自愧於佛學素無研究，宗派統系亦不了了”，遂於此年的5月4日致函陳垣，祈求“先生有以教之也”。18日又致書陳垣：“讀尊著《釋氏疑年録》，引及曹溪大師别傳，此書尚未見過，不知容易買否？有人擬新修南華寺志與雲門寺志，想必有特别之見，望示一二。”研究工作正式展開後，冼先生曾多次就相關的學術問題向陳垣先生請益。〔11〕例如，《廣東釋道著述考》在叙録《天然昰禪師語録》時説：“此書干隆間列入《禁書總目》、《違礙書目》，傳本極罕，故宫藏有一部，承陳援庵先生假抄一本寄贈。”〔12〕1960年1月15日，陳垣致書冼玉清雲：“嘉興藏刊刻時間逾百年，都係陸續出書，不容易得一部完整的，其所謂續藏、又續藏，多係明清間諸家語録，頗有明季文人逸事。……我所見語録雖多衆，自藏者實無幾，况經日寇至擾，藏書漸以易粟，故今所存者更少。……岑公信佛，所藏釋典必多，……汪君孝博諳熟明清間粤僧掌故，……何不就近商之。兹特遵屬先掛號寄上《弘覺語録》一部八册，閲畢寄還。”〔13〕1964年11月23日，陳垣先生致書汪宗衍先生雲：“冼姑撰《廣東釋道著述考》甚盛，但搜採殊不易，未知已成書否？《千山剩人語録》六卷，嘉興又續藏第卅二函雖有刻本，但《嘉興藏》全者極少。”〔14〕直至冼玉清逝世後，陳垣還向汪宗衍建議：“其所著《廣東釋道著述考》，如果釋氏部分已寫完，可先出版。”〔15〕

　　在學術上傾注了冼玉清先生晚年諸多心血的《廣東釋道著述考》，實際上在1961年已大致完稿。1965年，冼先生把它交給澳門的汪宗衍先生審訂，不久冼先生便辭世了，緊接着大陸發生了長達十年之久的“文革”動亂，因此書稿遲至1979年才交回了廣東省文史館。1995年，《廣東釋道著述考》經廣東省文史館與佛山大學文史研究室聯合整理後，作爲《冼玉清文集》中的“壓軸之作”〔16〕，由中山大學出版社出版。〔17〕《廣東釋道著述考》的出版面世，可謂學術界的一件盛事。對這部第一次全面著録與考釋廣東釋道著述的巨著，曾昭璇先生曾給予過高度評價。他在《我國當代女學者——冼玉清教授的貢獻》一文中談到，《廣東釋道著述考》“初見其繁，但讀下去越來越覺其精，此書需花數十年功夫，博覽群書，精研考據，不能成此”〔18〕。曾先生從述釋家之作之豐富、考證版本之精詳等十二個方面，論证了此書的價值，認爲它是一部具有“國際先進水平”之作。不過，限於治學重點與研究視角，曾先生雖已注意到了以下事實：

　　本書述釋家之作，……顯明集中於清代及民國。此亦正本書的特色，亦爲真實價值所在，即嶺南釋家文獻之豐富遠比其他地區爲特出，亦爲最難收集的著作。明末、清初，志士逃禪，多爲飽學之士，加以義憤填膺，多寄望於宣傳事業，以導時人及後人。爲本書精華所在，故多爲外地學者所難見和少見之作。故此書之成，直足以補我國佛家著作空白，爲今後國人及外國漢學家必備之參考書。

　　但在實際討論中，曾先生却是着重從對自唐至明的“南禪”佛教文獻的著録來證明冼先生的學術貢獻的。而在筆者看來，對歷史地位相當重要却極難收集的海雲係文獻的著録考釋，才是《廣東釋道著述考》一書的最精彩和最有意義的部分，是這部著作的“真實價值所在”、“精華所在”。

　　作爲一部文獻工具書，《廣東釋道著述考》第一次全面地對海雲係佛教文獻做了著録，並對其作者、版本、内容等進行了詳細的考釋。《廣東釋道著述考》共著録了明末清初〔19〕的釋氏60家（自通炯至傳多），著述178種；而海雲係作者38家，著述96種，無論是人數還是種數均過半。在《廣東釋道著述考》出版之前，尚未有人如此系統地做過這樣的工作。唯其如此，冼先生的著録考釋工作意義就顯得格外重大。著録於《廣東釋道著述考》的這些海雲係著述，有相當部分是冼玉清先生從各種歷史文獻資料中發掘出來的。前面已述，由於清朝文網的苛嚴，海雲係文獻，除了極少數之外，已難覓於世，有的甚至連書名都湮没在歷史長河中了。爲了盡可能多地發掘海雲係文獻，冼玉清先生探幽索隱，“上窮碧落下黄泉”，詳細稽考各種省、府、縣誌和總、别集，發現了多種本已被人遺忘了的文獻。如汪宗衍先生《天然和尚年譜》所附《天然和尚著述考》，已考出函昰有《楞伽心印》、《首楞嚴直指》、《金剛正法眼》、《般若心經論》、《天然昰禪師語録》、《各刹語録》、《禪醉》、《焚筆》、《天然和尚同住訓略》、《東莞縣誌》、《似詩》等作品，加上《瞎堂詩集》，已可稱齊全。而冼玉清先生並不滿足，又以今無《光宣臺集》卷六爲據，增補了《丹霞詩》一種。再如，函義的《燕游稿》、《楚游稿》，是冼先生從陳伯陶的《勝朝粤東遺民録》中考得的；今竟的《威風堂集》，是冼先生根據全祖望《鮚埼亭集》卷二六所載今竟《事略》考得的；今龍、今音、今嚴三人的著述府、縣誌《藝文略》無載，是冼玉凊先生根據《海雲禪藻集》的小傳考得的。冼先生還對古記、古邈、古電、古義、古檜、古昱、古奘、古翼、古如、古梵、古雲等幾位“古”字輩僧人的著述情况進行了考證，共考出著述十三種。這些文獻雖已不大可能存世，但稽考出其曾經存在的事實與基本内容，對於瞭解當時的歷史狀况與藝文盛衰，無疑是有價值的。

　　當然，説冼玉清先生對海雲係文獻著録得比較齊全，是相對而言的。由於資料所限，冼先生的著録工作也難免有遺漏。例如，今釋是函昰的最重要弟子之一，一生著述甚多，《廣東釋道著述考》共著録了他的《菩薩戒疏隨見録》、《丹霞淡歸釋禪師語録》、《遍行堂集》（正、續）、《嶺海焚餘》、《元功垂範》、《粤中疏草》、《丹霞集》（初、二）、《臨清來去集》、《行都奏議》、《梧州詩》、《夢蝶庵詩》、《遍行堂雜劇》、《今釋四書義》、《金堡時文》、《今釋制義》、《明文百家釋》、《淡歸和尚日記》等書。這些著作，因“語多觸忌”，在清干隆時代均被列入禁毁書目，連阮元修《廣東通誌》都未予著録。冼玉清先生一一著録了它們，且對它們的來龍去脈與具體内容做了考釋。冼先生還發表過《談淡歸和尚》一文〔20〕，講述今釋事迹并介紹其著述。盡管如此，《廣東釋道著述考》還是漏了《丹霞日記》一種未著録。於今先生曾於1973年在香港《藝林叢録》第九編發表《淡歸著作補談》一文，予以增補。

　　除了力求齊全地著録海雲係著述之外，《廣東釋道著述考》還注意收録後代以海雲係禪史爲研究對象的著述。例如汪宗衍先生所撰《天然和尚年譜》、《天然和尚著述考》、《天然和尚弟子考》，均是這方面的重要著作，冼玉清先生把它們都收進了“釋家言”中。惟王海章先生曾於1946年撰成《淡歸大師年譜》，爲後人爲今釋撰述的第一部年譜〔21〕。因係手稿，藏在天津圖書館中，冼先生不知其存在，故《廣東釋道著述考》未予收録。

　　著録的意義固然重要，但如果冼玉清先生對海雲係佛教文獻所做的工作只限於簡單著録，那麽其作品的價值與意義便多少要打些折扣。實際上，《廣東釋道著述考》是一部研究性的目録書，它不僅著録了今日所可知的差不多全部的海雲係著述，而且還在廣爲收集相關文獻資料的基礎上，從多個方面對這些著述進行了考釋。據筆者粗略統計，在對海雲係著述的著録及考釋中，冼先生引用了大約50種文獻（不包括海雲係諸人自身的著述）。這些文獻有省通誌、府志、縣誌的藝文略，總集、别集，目録書，題跋，專著，相關史料等。例如對函可《再變記》一書的著録，在按語中冼玉清先生先引用史籍《東華録》所載與此有關的洪承疇的奏疏，然後再引用徐世昌《晚晴簃詩匯》所載函可好友邢昉所撰的《讀祖心師再變記漫述五十韵》一詩。《再變記》已不存世，但根據這兩種相關資料，人們對其成書經過與内容便能獲得大概瞭解，對研究函可的身世亦有所幫助。

　　同名异書或同書异名在古代是常見的現象，後代著録者若不細加辨析，便有可能析一書爲二書或數書，釀成笑話。對此，冼玉清先生極爲注意，她在著録海雲係文獻時，對一些著述做了精心厘訂，糾正了前人的謬誤。例如函昰之師道獨撰有《長慶宗寶獨禪師語録》，而據文獻記載，他還撰有《華首語録》。冼先生考辯雲：“此書即《華首語録》，雖爲今釋重編，而著書仍爲道獨也。”函昰的《瞎堂詩集》，《廣州府志》（戴志）、《番禺縣誌》（李志）皆著録爲“《瞎然堂集》”，冼先生訂正雲：“海雲寺有函昰自書‘瞎堂’匾，可证戴《志》、李《志》皆作‘瞎然集’，誤也。”考證版本，對瞭解一部書的流傳情况是很重要的，在這個方面，冼先生亦有貢獻。例如對函昰《楞伽心印》的版本情况，前人並不很瞭解。冼玉清先生考釋雲：“此書之成，在康熙二年癸卯，刻在康熙三年甲辰（1634）。板初藏芥庵，後藏海幢。至康熙三十年辛未（1691），樂説辯和尚與《楞嚴直指》版同請入嘉興藏。至雍正元年癸卯（1723）華首常住捐資請川心印合《直指》就海幢重刻。”學者讀此，對該書的版本情况一目了然，若有需要自可按圖索驥。對前人所撰目録類書記載的錯誤，冼先生也進行了糾正。例如函昰有《天然昰禪師語録》一書，孫殿起《清代禁書知見録》記其版本爲“康熙庚戌嘉興楞嚴寺般若堂刊本”，冼先生考辨雲：“唯庚戌爲康熙九年（1670），時函昰尚在人世，且語録收有康熙十八、十九年（1679—1680）所作《許九環詩序》及《譯騷序》兩篇，豈康熙爲雍正之誤，抑“庚戌”二字有誤?二者必居一於是也。”

　　與别的目録書相比較，《廣東釋道著述考》的著録形式與内容都有其特色。其體例，先書名、篇卷，後注“未見”或“見”。未見者交待著録根據，見者則叙録其版本、著者、校刻者、著者小傳、原書的體例、前後序跋、各家的批評考訂等内容。按照古典文獻學的通例，目録書解題（或稱提要）大致有兩種類型：一種是镕鑄材料、獨立成文的綜述之體，一種是編次材料、述而不作的輯録之體。〔22〕《廣東釋道著述考》二者兼而有之，它既客觀采輯了許多相關材料，又綜述了作者在分析材料之上的某些研究見解。有些著述，甚至詳列了該書的子目，目的是爲了便於學者瞭解原書的概貌和價值。

　　《廣東釋道著述考》的著者小傳特别詳實。冼玉清先生在此書的凡例中説：“撰人之事迹務求詳實，地方誌有傳者轉録，間亦采用有價值之墓誌。”冼先生提供的海雲係文獻著者小傳，並不是簡單地從舊傳迻録的，而是她自己在對比綜合各家舊傳資料的基礎之上撰寫出來的。在考查傳主事迹的過程中，冼先生做了不少去僞存真的工作。例如張二果是函昰的少年密友，二人交往頗爲密切。冼先生在其所撰張二果傳中記雲：“（二果）號莂公，又號弘晤。”此小傳，冼先生註明據自阮元修《廣東通誌·列傳十六》，然而《廣東通誌》並未載張二果號弘晤，相關府、縣誌亦無此記載。那麽冼先生這麽寫的理由何在呢？讀到下文的冼撰張二果《楞嚴正脈》提要，讀者方恍然大悟。提要收録了一篇張二果的跋文，末尾雲：“弟子弘晤張二果頂禮謹跋。”冼先生點出：“弘晤爲二果法名，世罕知之。”這樣詳實有據的小傳，對研究者征史、辯誤、補傳，是很有裨益的。

　　收録被著録文獻的序跋及後人的評論，也是《廣東釋道著述考》的獨具特色處。這項工作，頗能體現冼玉清先生讀書治學的功力與匠心。兹舉一例：今釋本爲明崇禎朝進士，官山東東昌府臨清知州。順治元年（1644）弘光朝傾覆後，他曾起兵，謀復杭州，事敗入隆武政權，被隆武帝授予兵科給事中之職，以服闕未受。其後奔走於浙閩兩省，聯絡義軍經略三吴。隆武帝遇害後，他輾轉至桂林，因瞿式耜舉薦，被永歷帝任爲兵科給事中。以正言敢諫、不避權貴而身陷牢獄，發配貴州戍途中遇清兵南下，押解走竄，流落桂林，在茅坪草庵落髮爲僧。順治九年（1652）入廣州禮天然，受具足戒。康熙元年（1662）後，他奉師命到粤北丹霞山創建别傳寺，並迎函昰主法。後赴嘉慶請藏經，示寂於途中。這位海雲係的重要僧人，有《遍行堂集》等多種著作傳世。冼先生在叙録《遍行堂集》時，除了收録了《前集》、《續集》、《後集》的序文外，還收録了宣統時國學扶輪社排印本卷尾所附的王文濡跋，並收録有今人朱希祖撰《康熙本遍行堂集跋》、汪宗衍撰《遍行堂集跋》。後二跋對今釋事迹有重要考證。如朱希祖《跋》證明瞭葉廷館《鷗波漁話》所言“今世所傳《遍行堂集》四十六卷，乃性因（即今釋）晚年刻於嘉興，皆出家以後無違礙詩文卷”之誤。若依葉氏之言，則《遍行堂集》不過爲一老僧參禪之餘墨而已，而今釋作爲一代遺民的血泪孤心將隱而不現。故冼玉清先生在按語中感慨曰：“今釋行在納忠，身遭杖戍，而國亡遁迹，仍復寄其薇蕨之思，豈惟佛門龍象，亦凛於民族大義，其遺作固足傳矣。”又如《淡歸和尚日記》一書爲手稿本，藏於澳門普濟禪院，世人難得一見，1938年正月冼玉清曾訪汪宗衍先生，並與汪先生同至普濟禪院觀此册。後汪宗衍先生題《跋》於日記之後，對日記之内容、價值有恰當評論，冼玉清先生將它全文收録，使世人得一窺此書之面貌，亦彌足珍貴。

　　《廣東釋道著述考》對其所著録的海雲係文獻，亦有不少按語，這些按語涉及考事、辨僞、補史、評書等諸多方面，或長或短，大多精審得當。例如《元功垂範》一書，是平南王尚可喜的年譜，孫殿起《清代禁書知見録外編》題爲今釋淡歸撰。作爲遺民，今釋爲曾率清兵在廣州屠城的尚可喜歌功頌德，不免遭致非議，全祖望就曾作詩對其譏諷。冼玉清先生考辨雲：“予讀《遍行堂續集》，有《上平南王書》，言：‘《元功垂範》，遵奉記室稿本，請改正稱謂，勿以明爲僞，兵爲賊。’則其書稿本曾經今釋筆削，而托爲尹源進編次，故外傳爲釋手筆。”也就是説，冼先生認爲此書並非今釋所作，他只是筆削了尚氏的家乘稿本而已。這一考證結果雖尚不能視爲定論，庶幾可供後來研究者參考。在叙録《遍行堂集》時，冼先生按雲：“今釋雖遁迹空門而懷反清復明之志，與錢謙益爲文字交。謙益有《懷嶺外四君》詩，其一爲《懷金道隱使君》，雲……”由此可知今釋與錢氏有交遊，循此綫索，亦可進一步研究今釋的生平。冼先生的按語看似簡單，然而不遍閲群籍是很難寫得出來的。冼先生在凡例中雲：“編者非佛徒，對佛學亦無深入研究，故對於每書之佛學理論，不加評騭。”她在著録海雲係文獻時大致遵循了這個原則，不過也偶有例外。如對函昰的《天然和尚同住訓略》一書，冼先生就下了此按語：“此書申明教誡，多屢常規，首創不念阿彌陀佛，而念釋迦如來，與净土特异。《禪門念佛説》真得未曾有。”

　　冼玉清先生不但是一位杰出的文獻學家，而且也是一位出色的詩人，她的古典詩詞作品，曾獲黄節和陳散原、陳寅恪父子的稱賞。因此《廣東釋道著述考》對海雲係文獻，評論得最多的是詩文。例如在叙録今釋的《遍行堂集》時，冼先生按雲：“今核集中詩文，多禪門往來文字，惟《祭明人故死節督師瞿公文》、《祭持平劉大中丞文》、《敦烈鄭公傳》、《嵩道人傳》、《汪孺人傳》、《米忠烈公傳》、《楊總督傳》等，叙述沉痛，凛凛有生氣，故犯清廷之忌。其上定南王書請領瞿式耜、張同敞屍藁葬，上平南王謂‘《元功垂範》，遵奉記室稿本，請改正稱謂，勿以明爲僞，兵爲賊’，皆一本忠義。詩多禪悟，亦明暢，但不如其文之揮灑自如。”這與其説是評論《遍行堂集》本身，不如説是評論今釋的人品、詩品了。而在著録古雲的《月鷺前後集》時，冼先生加按語雲：“全集未見。《法性禪院唱和詩》載有數首。《廣東詩匯》、《嶺海詩鈔》録《讀〈蘭湖詩集〉奉贈心公》雲：……。如此古詩，求之方外，真不可多得。”

　　順便一提，冼玉清先生研究海雲係，並未局限於文獻，也涉及到史實。早在撰寫《廣東釋道著述考》前，冼先生就關注過海雲係僧人的活動。據岑定宇先生《記民族主義的容奇雨花寺及聚義抗清的北田五子》一文〔23〕介紹，清朝在順治十八年（1661年）頒行“界海令”後，像别的沿海省份一樣，廣東近海五十裏成爲了無人區，許多民户家破人亡。清朝的暴政，激發了復明志士的鬥志。當時位於榜界的順德容奇雨花寺，便曾有兩位被人合稱爲“古止和尚”的僧人，與“北田五子”〔24〕一起，在“復明”的號召下，秘密開展抗清鬥争。爲了弄清“古止和尚”的面目，冼先生曾於民國三十七年（1948）兩次到容奇，考察雨花寺僧人的歷史活動。根據《天然和尚年譜》及《海雲禪藻集》，冼先生考證出，“古止和尚”爲海雲係僧人古正和止言的合稱。古正，字輪潔，俗姓茅，浙江湖州人。他於清順治中南下，在海雲寺歸宗天然門下。後以形勢險惡，遂遷瓶鉢於順德容奇，築茅舍於小沙浮崗以安身。當地士紳高其行，爲之集資建舍，古正遂成爲以明代“雨花社”命名的雨花寺的住持。古正後坐化於廣州海幢寺，卒年無考。止言即今墮，俗名啓明，字始生，番禺人，爲天然門人。重國事，尚志節。清兵入關後其兄遇難，他盡散家財結納天下志士，資助反清復明鬥争。冼玉清考證出止言與古正同爲雨花寺的創始人。

　　嶺南“濱海法窟”之稱，自從達磨西來以來，就一直是佛教最爲繁盛的地區之一。活動於這個地區的歷代僧衆，曾經撰寫過許多著述，有的至今仍然存世並有重要影響。可是在冼玉清先生之前，從未有人對嶺南佛教文獻的刊行情况做過系統梳理和全面著録。《廣東釋道著述考》進行了首次努力，而且出色地完成了這個任務，因此它具有很高的學術價值，這是不言而喻的。這部研究廣東佛教史和佛教文化的必讀書，曾被薑伯勤先生譽爲“巨著”；它的出版，也被認爲是“學林幸事”〔25〕，誠哉斯言。有感於冼先生貢獻的巨大，筆者不揣淺陋，以對海雲係文獻的著録考釋爲例，對冼先生在這方面的蓽路藍縷之功，做了上述這一番有欠深入的討論，以彰先賢之善舉、發潜德之幽光。

　　注釋：

　　〔1〕謝健朝《冼玉清教授二三事》，《嶺南文史》1995年第1期。

　　〔2〕冼先生的許多著述，例如《樑廷枏著述録要》、《粤東印譜考》、《廣東女子藝文考》、《廣東叢貼叙録》、《廣東文獻叢談》、《廣東藝文志解題》、《近代廣東文鈔》、《廣東醫學名人志》、《漱珠崗志》、《嶺海遺鈔》、《廣東釋道著述考》等，都是以嶺南文獻爲研究對象的。

　　〔3〕據檀萃《楚庭稗珠録》卷四載，南漢時番禺雷峰山已有賈胡馬羅連所建寺廟。參見仇江《韜光佛地記海雲》，《嶺南文史》2002年第4期。

　　〔4〕蔡鴻生《清初嶺南佛門事略》，廣東高等教育出版社1997年版。第17—18頁。

　　〔5〕汪永覺《重刻海雲禪藻序》，見黄蠡、徐作霖《海雲禪藻集》，逸社叢書本1935年刊印。

　　〔6〕道獨按“道函今古傳心法”的世偈爲本門僧人區别輩份。“海雲十今”即今無（字阿字）、今覞（字石鑒）、今摩（字訶衍）、今釋（字淡歸）、今壁（字仞千）、今辯（字樂説）、今□（字角子）、今遇（字澤萌）、今但（字塵异）、今攝（字廣慈），他們在函昰的法嗣中是最出名的十人。

　　〔7〕（清）今辯《天然和尚行狀》，見函昰《瞎堂詩集》清道光刻本（省立中山圖書館藏）。

　　〔8〕仇江《海雲寺及其開山祖師天然和尚》，未刊稿（藏於中山大學中國古文獻研究所）。

　　〔9〕汪宗衍《明清之際廣東書畫家》，《廣東書畫征獻録》影印本（省立中山圖書館藏）。

　　〔10〕薑伯勤《石濂大汕與澳門禪史》，學林出版社1999年版。第26頁。

　　〔11〕黄健敏《冼玉清與陳垣》，《嶺南文史》2003年第3期。

　　〔12〕佛山大學佛山文史研究室、廣東省文史館《冼玉清文集》，中山大學出版社1995年版。第537頁。

　　〔13〕劉乃和、周少川、王明澤、鄧瑞全《陳垣年譜配圖長編》，遼海出版社1995年版。第755頁。

　　〔14〕同上。第828頁。

　　〔15〕同上。第837頁。

　　〔16〕此爲薑伯勤先生在廣東省紀念冼玉清教授誕辰110年紀念會上的發言原話。

　　〔17〕黄任潮《冼玉清教授傳略》，廣東省政協文史委《廣東文化名人録之二·成才之路》，廣東人民出版社1990年版。第119頁。

　　〔18〕曾昭璇《我國當代女學者——冼玉清教授的貢獻》，《嶺南文史》2002年第2期。

　　〔19〕本文以明崇禎元年（1626）至康熙二十九年（1690）爲明末清初。

　　〔20〕1965年刊登於香港《大公報》，後收入《藝林叢録》第九編（商務印書館香港分館1973年版）。

　　〔21〕後來吴天任先生亦撰述有《淡歸禪師年譜》，於1988年出版。

　　〔22〕程千帆、徐有富《校讎廣義·目録篇》，齊魯書社1988年版。第33頁。

　　〔23〕岑定宇《記民族主義的容奇雨花寺及聚義抗清的北田五子》，http://rglib.oxg.cn/72/2005-07/20050707164018.html(廣東省佛山市順德區容桂文化站“容桂文化網”）。

　　〔24〕清初陳恭尹與何衡、何絳、陶窳、樑無技相砥礪，世稱“北田五子”。見《清史稿》卷二七一《文苑一》。

　　〔25〕同注10。第29頁。

　　（作者：楊權　韋盛年　中山大學）