儒的概念在今天已難以確定了，有布衣儒與貴族儒，山林儒與台閣儒，事功儒與隱逸儒，等等。概念的不同所導致的各種爭論，使不同的學派浮出了水面。我所感興趣的是對儒學的批評文本，批評與反批評的勢力各自消長，才提供了一種精神話題。近百年來，對儒家文化一直存在著相悖的看法，比如親儒與非儒各有自己的學術背景，形狀很像西方近代關於神學的論爭。不過中國畢竟是中國，一個問題竟糾纏了近百年，基本的難題未能解決。看各類有關儒學研究的著作，似乎沒有超出陳獨秀那代人的思路，人們還在老問題上兜圈子。陳獨秀當年曾講過這樣一段話，大概的意思是，現在治國學的人，章太炎、梁漱溟是向後看，王國維在中間，只有胡適向前移動，有一種生氣在。[1](p.123)在閱讀原典的時候，能保持一種閱讀的生氣，且有當下人的激情，是很不容易的。所以，五四之後，談儒學和舊的文化，除專門家的獨特性被人所接受外，好的學者，是懂得一點西學的。從西學營壘出來的人，講國粹就有一點犀利的眼光，也就是有鮮活的意識。陳獨秀欣賞胡適的學問，大概是看重了這一點。
現在是孔夫子大熱的時期，關於《論語》的話題也多了起來。講解孔子，前人的著述多矣，明清文人的不說了，僅近代以來的章太炎、馬一浮、錢穆就有很有分量的文字行世。不過就眼光和境界而言，胡適和魯迅的態度更讓我喜歡。他們也許不是專門家，可那種現代人朗然、健康的態度，倒是可以將我們拽向歷史的原態中去。比如胡適認為儒文化只是眾多流派的一種，大可不必定於一尊。魯迅眼裏的孔夫子是有血有肉的存在，和歷代權勢者所描述的那個聖人有別。而且魯迅嘲笑孔教不過是權力者治人的工具，哪有什麼神聖可言？類似的看法，在五四那代人裏常可以看到，在一個缺少個性文化的古國，孔教的攔路虎作用，是不言而喻的。
孔子在現代的被質疑大概來自兩種思潮。一是科學主義的挑戰，如杜威的反玄學、反唯道德主義的視角，就擊中了儒家傳統的弊病。胡適的清理儒學，用的是這樣的思想。因為唯道德的思路解決不了現實生存與發展問題。另一個是克爾凱廓爾和尼采以來的自我意識以及個人主義觀和民主觀。當一種主流意識形態不能輸送出新的資訊時，人很可能進入自欺的窘地。魯迅的批孔就有這樣的意味。在魯迅看來，孔子的學說，忽略個人潛能的發掘，讓人固定在一個地方不能動，其實易成奴才。歐洲近代以來哲學界的變化，就存在著向舊有理論挑戰的現象。美國學者理查•羅蒂在《哲學與自然之鏡》中，講到了“系統的哲學”與“教化的哲學”的區別，前者是主流的，後者是週邊的。主流的承擔著恒定的話題，乃建設性的話語系統。週邊的哲學家大多是懷疑主義者，提供著諷語、諧語與警語。杜威、維特根斯坦、海德格爾就是這類週邊的人物。他們顛覆精神的神話，旨在穿透以往哲學中的盲點。[2](p.346)五四的前輩，做的就是類似的工作。他們講女權、平等、幼者為本位，雖然那些著述不及西方哲人深邃，但在處理傳統和現代的問題上，與上述人的狀態多有相近的一面。對古老的哲學體系倘不能穿越過去，精神是不會有新色的。
近讀李零先生的《喪家狗——我讀〈論語〉》，心裏暢快不已。此書很有歷史上懷疑主義的銳氣，也使我聯想到胡適《說儒》、魯迅《在現代中國的孔夫子》諸文的氣象，好像彼此的心連結在一起。李零的讀解孔子，是現代人的眼光，因為在個人主義與自由意識中浸泡過，看《論語》就不是仰望的樣子，是冷靜的還原，還有會心的嬉戲在。前人講《論語》是在述聖，替人開聖明之道，雖然也流著悠然、平和之音，唯獨少了個人。李零講孔子有史家的精微，獨行者的灑脫。他帶著今人的複雜體味進入遠古的典籍，剝落一切偽飾的外衣，從客觀的角度還原這本儒學經典，似乎有錢玄同的放達、也多知堂的機敏、劉半農的匪氣。為什麼這樣？一正襟危坐就易道學腔，一謹小慎微就易陷於宗教的老路裏，一附會流行語就易意識形態化。這三者是李零不喜歡的，也是胡適與魯迅不喜歡的地方。所以我讀李零的《喪家狗——我讀〈論語〉》，孔子的印象不深，而李零的形象卻浮現出來，似乎是五四學人的再現，較之一般讀經的學者，他和讀者的距離是近的。
讀原典如果沒有超俗的境界，滑入道學的路徑也是可能的。李零的特別性在於，他一方面靠考古學、訓詁的方法還原典籍的本意，另一方面，以自己的幽默和憤世嫉俗與周邊的話語體系相抗爭，揶揄著流行的東西，營造著一個獨立的王國。他說不跟知識份子起哄，也不給人民大眾拍馬屁。用一顆鮮活的心和遠去的靈魂攀談，有時是精神的詰問，有時又多笑意的反諷。我在翻閱他的書時，常常發出笑聲，胡適講解典籍時沒有這樣，錢玄同述學時也無類似的語態。倒是魯迅的文字有這樣的效應。李零與後者的相近性，給了我們一種好玩的印象。在超越極限的跋涉裏，還能散出那麼多的快意，那分量是一般學人所不及的。
從李零的學術思路，我想起了五四那代人非儒的精神。中國搞國學的人，在經典面前不乏奴態的面影。思路在倫理裏翻著跟頭，難免衛道得老態。自從五四運動後，人的價值觀變了，有了自我的觀念。方法上呢，實驗主義、人類學、民俗學、比較文學等，開一新的路徑。研究學問乃生命的體味和精神的攀越，既不想做國師，亦非大眾的引導者。學問是智慧與自我的表達，濟世也罷，自娛也罷，不為潮流所動才是真的。我覺得李零近幾年的著述就和世風大異，是銜接了五四的餘脈的。有人罵他、譏諷他，絲毫無損於著作的光芒。重讀經典，如不能有李零的智慧和勇氣以及打通古今的氣象，我們可能真的不能瞭解古人，也鮮知自我。從孔老夫子到現在，跟著別人跑的人總比獨行的人多。孔子的熱與冷，都與此有關。
五四前後關於儒學的爭論，在今天仍是一面鏡子。親儒與非儒的交鋒，隱含著複雜的文化期待。馬一浮對章太炎、胡適等人的學術思想是有過批評之語的。他晚年談民國前後的學術時，認為章太炎、胡適等人的思想存有偏差，大意是將儒學的基本思想領略錯了，而且誤用了先秦學說的有價值的東西。近代以來社會的變化，是學術偏離的原因所致，還是政客的因素使然，人們各執一辭，看法不甚相同。但一般讀書人將國家興亡系於古文化的繼承與否上，未必切中要害。這從另一方面也證明了一個現象，那就是社會變遷的深層動因，除了社會文化心理的要素外，學人思路的引導是大有作用的。馬一浮認為理解儒家傳統是不能離開心性的領域的。他覺得五四那代人，於此存在著問題。
民初學人治史成風，胡適的引人注意，也是其新史學意識的強勁使然，其《中國古代哲學史》、《中國中古思想史》、《戴東原的哲學》等，都有發人深省之處，是學林的新聲。胡適每每講到先秦學術，喜引用章太炎的觀點，彼此心有戚戚焉（雖然在對一些問題的讀解上，兩人存在分歧）。所以我們看五四前後那麼多的章氏弟子和其交往甚深，大約是思路相近，或彼此尊敬的緣故。這對後來社會思想的發展，起到了很大作用。比如在對儒學的看法上，非儒意識的興起，和他們的精神演進是聯在一起的。章門弟子中，叛逆儒家的故事很多。魯迅、周作人、錢玄同、朱希祖都曾是非儒的骨幹。不過在學理上，能將儒術深入剖析者，大概是胡適吧。他的那篇《談儒》及《新儒教之成立》，就用了歷史分析的方法，將舊學說迷信的一面、虛偽的一面說清了大半。可是在馬一浮這樣的學者看來，講到儒學時，僅用史的邏輯未必都對，忽略義理是大的問題。他說：
晚近學術影響之大，莫如章實齋“六經皆史”之論。章太炎、胡適之皆其支流。然而太炎之後，一變而為疑古學派，此則太炎所不及料者也。
尊經之說，微論何鍵，即如章太炎非不尊經，而原本章實齋“六經皆史”之論，實乃尊史。《春秋》不可作史讀，作史讀則真“斷爛朝報”矣。《尚書》雖亦當時詔令，而《蔡傳》序文所謂“史外傳心”者，最是中肯之語。是故經可雲術，其義廣，不可雲學，其義小。《論語》言“學而時習”、“學而不思”云云，“學”之上，皆不容別貫一字。今人每言“漢學”、“宋學”、“經學”、“史學”以及冠以地名人名，標舉學派，皆未為當。即如“佛學”之名亦不如“佛法”為妥。讀經須知非是向外求知識，乃能有益。[3](p.979)
上述的語錄大致看到了新儒家學者與新學人間的分歧之處。在胡適看來，儒家不過是貴族的而非民間的，是儀式化的而且是非真實的、偽態的精神形式，是社會進化到一定階段的產兒。但馬一浮認為，非儒化的思潮，其實漏掉了心性諸要義，把怡然的性靈驅走了。五四學人遭詬病，多緣於此。
類似的交鋒，就能讓人覺出儒學命運的多舛。其實晚清非儒的學人，大多是最有性情的人物。怡性在他們看來不是一個問題，因為無論陳獨秀還是魯迅、錢玄同，都寫一手好字，詩文又佳，儒者的風範是都有的。孔子所雲的溫柔敦厚、文質彬彬，在胡適身上不是歷歷在目麼？就孝道與人情味而言，那些大講讀經的人沒有幾個比得上魯迅、胡適，這是有目共睹的。而偏偏是這些文雅的君子，要扯旗造孔夫子的反，豈不咄咄怪事？
近代以來非孔運動的發生，是科學民主意識傳播的結果。非孔非儒最厲害者，多是留學歸來的人。而願闡儒學之幽光者，也是從歐美留學歸來的人。有時對比兩派的文章，就看出價值點的差異。前者以科學信仰為本，故不屑于談玄論道。後者關注心靈與人生境界，於是便從先人哲思裏尋些什麼。力主科學理念者，認為孔子學說於今無用，徒生些虛幻的存在；大講心性之學的，就希望從儒家遺產裏生出“極高明而道中庸”的“超世間”的人生境界。胡適自然不同意於後者，以為這是非健康理性的遺存，不必過於依戀。唯有從現代科學與理性裏才能生出新的文明。
這樣的爭鳴，到抗戰時期，依然如此。五四時期胡適、陳獨秀與林紓、章士釗等人的交鋒，後來就演化為學術內部的紛爭。即便在友人之中，類似的看法，從未斷過。比如1943年馮友蘭《新原人》出版，接著又推出《新原道》，在價值取向上，是明顯傾向於儒學精神的。張申府看到兩本專著，大發感慨。這位溫和學者在《新原人與新原道》中批評了新儒學的空洞，于人生無補，和現實殊遠的問題。他說：
中國哲學不長於講宇宙，因此欠少博大精深的宇宙理論交流；因此更沒有科學產生。中國哲學說是偏于談人生，但其實完全落了空，人生一點也不長進。常說“過猶不及”。但是不肯過，結果遂長此不及！“與境為樂”不能說不好，但中國過去一些哲學家卻常是耽於自己的幻想。在國家民窮財盡、兵荒馬亂的時候，而徒自覺“道通天地有形外，思入風雲變態中。富貴不淫貧賤樂，男兒到此自豪雄”，正是陷入此等幻境中。說宋儒達到中國一種極境，其實是由於一種偏好。[4](p.616)
新式學人間圍繞孔子學說與儒家傳統所產生的爭論，基於現實問題意識點的不同。在胡適、張申府看來，歷史是進化的，每一時代有每一時代的思想，舊有的大可以存疑。關鍵的問題是，支撐人的精神的原點的東西是什麼？馬一浮、馮友蘭諸人認為是心靈的境界，脫凡的娛悅者正是，而胡適、張申府則覺得，科學的理念觀照下的自我解放、自由理念，卻可以填補儒學的空白，把人引向新生的境界。達到這一點，舊儒的系統，大約已沒有自己的力量了。
五四那代人精神是瀟灑的，處世為文都不拘小節，有獨往獨來的氣象，胡適看到自己身邊生活的變化，自歎改良的意義，因為自己相信，舊社會的陋俗被廢掉者，多系西洋思想傳來之故，八股、太監之廢除，不是儒學之力；電氣、交通之發展，亦無舊學的效應。中國舊的那一套，合人性者當存，不合時宜者應去，都非用《論語》可以解決的事。阻礙社會進化的因素，其實是古老的幽魂對今人纏得太深，不得前行。那就必得剷除舊影，迎來新知。除此，大約是沒有出路的。
對於胡適的看法，陳獨秀、錢玄同、周氏兄弟是贊同的。看他們那時的通信，則可了然于彼時的情景。不過《新青年》分裂後，那些人對儒學的態度發生了諸多變化。除魯迅、胡適、陳獨秀外，許多作者晚年卻儒風漸多，有了馬一浮、馮友蘭式的情調。士大夫式的移情，悠然顯現出來，對孔夫子甚或帶有理解中的敬意。典型的例子是周作人，上世紀３０年代後期，激進的思想裏多了柔和的儒意，沖淡超然中帶有反衝動的平和，而且也自認是儒家的一員，雖然並非正宗的脈絡。按照周作人的觀點，胡適也可算是類似的儒生，在操守上和格調上也有古人之風。但胡適不同于周氏的地方，一是警惕淪為儒學的附庸，因為那樣個體的自由就消失了。二是沒有周作人、馬一浮那樣的筆墨閒情，非吟風弄月之流。雖身纏中和之音，卻偏喜異端式的思考，在求知的領域，是反心性中和與神秘主義色彩的。由於上述的原因，胡適和周作人一直有著距離感，在堅持科學理性的路上，比周氏走得更遠。所以後起的自由主義文人，談治身與治世之道，每每推舉胡適，而喜談自由的周作人卻被冷落一邊，其中深淺的道理，不細細分析，是不能一目了然的。
儒家的學說很是豐富，連胡適、魯迅這些非儒的人，一生的選擇也未能完全擺脫舊學的餘影。仁與中庸，是孔子思想的重要元素，胡適本身就折射了其中的餘光。你看他的待人之道與為江山社稷奔跑的樣子，與孔夫子亦有相近的地方。只是在學識和境界上，不願坐在舊車上，用著理性之力分別明暗短長，以懷疑的目光，做不疑之事，希望在精神的鏈條上，注以新鮮的血液，這就在氣象上別立新宗，和歐美的個性主義文人近似了大半。李敖、陳映真等人，在一些地方就有胡適式的勇氣，此種餘音，至今還可聽到。李零寫《論語》的書，也有幾分類似的特點，想來青年人是喜歡的吧。而馬一浮這樣高明的學人著作，今人少有問津，可能和離當下語境過遠有關。可我們讀胡適的書，覺其似乎仍在對當今發言，其火種星星點點，偶可在四處見到。思想者的魅力，有時是超時空的。
這大約是一個悖論。反儒最用力者，其一生的行狀、足跡倒和歷史的許多賢儒相近，本色是中土式的。胡適的一生文字，講科學民主最多，但給人印象最深者，卻是“己所不欲，勿施於人”、“誨人不倦”、“以直報怨”、“以德報德”那些儒家的東西。我們看魯迅的文字，雖創造了智性的高度和奇跡，但那人情之中的暖意，何等的中土化！和古之君子如六朝之人相近極了。孔子所講的忘我和大愛，是深埋內心的。孔子的許多思想，魯迅不以為然，但不隨流俗這一點，是頗為相似的。魯迅是真懂孔子的人，所以知道離開孔子、回到自己的意義。近百年來，大凡舉儒旗者，對近代思想貢獻有限。倒是非儒者，豐富了中國人的智慧。而瞭望這些智慧，你能覺出不是東方式的麼！那些也像孔夫子的流音一樣，散落在世間的諸多角落。或因似儒而被後人擷取，或因非儒而自成新調，使古老的文明被調適到現代之路。在我看來，這後者之力，乃我們社會進化的動因之一。凝望儒學遺產的時候，我們不能不生出這樣的感歎。■
參考文獻：
[1] 參見《胡適全集》，第三十卷，安徽教育出版社，2003年。
[2] 參見理查•羅蒂，《哲學與自然之鏡》，商務印書館，2003年。
[3]《馬一浮集》，第三卷，浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年。
[4]《張申府文集》，第二卷，河北人民出版社，2005年。
（作者單位：北京魯迅博物館）
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