1996年間，由廣東省人民政府參事室文教組牽頭，組織了中山大學、華南師範大學、華南理工大學、廣東省博物館、廣東省考古研究所、西江大學、肇慶市和封開縣等單位的多學科專家，包括文化學、歷史學、人類學、考古學、古建築學、古生物學、地理學、民族學、民俗學、經濟學、語言學、文學和美學的教授、學者，對封開縣及其相鄰的西江流域縣市進行了考察研究。經過多次的論證，比較一致地確認了作為廣東和廣西分界標誌的“廣信”所在地(即：西元前111年漢武帝統一嶺南時所設“交趾部”先是檢察後是管轄嶺南九郡的首府)，是在當今廣東封開縣的封川地區及其相鄰的廣西梧州市部分地區；並且認為這個在西漢時的“廣信”地區，是嶺南文化古都之一，是標誌著漢族與越族、中原與嶺南文化交融並取得巨大繁榮的嶺南文化發祥地；有學者還進一步認為，從漢代到唐代中葉，“廣信”文化以其在全國文化的地位和影響，標誌和代表著嶺南文化的形成和特徵；並作為嶺南文化的源流，一直到現在仍不斷地流著，繼續發揮其影響。這些研究成果，經傳媒報導之後，在國內外引起強烈反響，受到學術界的關注。

　　作為這項考察研究的提出者和策劃者之一，對於這些在各單位熱情支持和眾多專家集體努力而取得的研究成果，是格外感激而振奮的，但我尤有興趣的是：這些綜合性的科學成果，為我多年來探究的珠江文化(含嶺南文化)特質及其源流，提供了新鮮的啟示和重要的依據。早在1988年、1990年和1994年，我先後在《學術研究》、《開放時代》和《當代文壇報》上發表三篇論述珠江文化特徵的論文(即《嶺南文學形成的條件》、《論珠江文化及其典型代表陳殘雲》，《現代嶺南文化特徵初探》)，多是從現代的事實和資料概括和論證的，現在有了這些包括社會科學和自然科學的探古溯源的多學科研究成果為基礎和啟迪，使我在這課題的探究上更充分、更新鮮、更深化了。

　　珠江文化較明顯的特點主要是：多元性和相容性，敏感性和爭先性，實效性和適應性，民俗性和大眾性等等。這些特徵，在當今的社會生活中的表現，可謂俯拾皆是，而其發端的淵源及其發展脈絡，則是知者不多的，是有待瞭解的事；尤其是這些特徵在文化學術上的體現，更是值得探究的課題，是對珠江文化深層次研究所必須，故分列論述如下。

　　多元性和相容性溯源

　　中國流傳古今的俗話“飲水思源”這句話，可說是最早的“水文化”理論，因為它極其簡明生動地概括了中華傳統的本根文化意識，通俗而又深刻地使這種文化意識普遍而代代相傳，產生深遠而持久的影響。而且，它又是很精闢的“水文化”理論，只寥寥四字即點明了：水是人的生存和思想(文化意識)的根源，“美不美鄉中水”，“什麼樣的水養什麼樣的人”，“風水寶地，人傑地靈”等俗語，正就是這層理論意思的闡釋和補充。中華民族是以漢族居多而又是多民族的國家，同神州大地有黃河、長江等主幹大河又有許多中小江河的自然地理條件密切相關的。“茫茫九派流中國”。有主幹的多河流，哺育有主幹的多民族，同樣也造就有主幹的多民族文化，也即是有主體的多元文化。這也就是說，有主體的多元性和相容性，正就是中華民族文化的基本特徵之一。比較而言，珠江文化比之黃河文化、長江文化的這一特徵的體現，更為全面而明顯。

　　這也許與珠江水系的總體形象是多條江河彙聚的特徵有密切關係。歷史已經證實，嶺南的珠江流域地區，是中國最早的、最多的民族聚居之地。現嶺南的原始時代，有多少條江河便有多少種民族或者一條江養多種民族，是不過分的。顯然，黃河、長江則不是如此或少得多。在秦始皇統一嶺南之前，珠江流域地區即有多個民族或部落群，秦以後也有壯、侗、瑤等及其內含的諸多小族，直到清代而及現在，也仍是多民族聚居之地，這就是具有多元文化特徵的由來。但另一方面，如果現在漢代以前嶺南的土著各族尚處在各自獨立的分散狀態的話，那麼自漢武帝統一嶺南，在廣信設立交趾郡以後，以郡治的行政、軍事、經濟、文化措施，逐步地將這種獨立分散狀態改變了。也即是說真正開始了自中原南下的漢文化為主體的各族文化的兼併和融化過程。這個過程，是漫長、激烈、反復，但總是向前推進的。由於封建社會制度所決定而採取的強制措施，使得主體文化總占著主導地位，造成這個過程，大都是“北文南化”的走勢，使嶺南的多元文化逐步變為與中原一統的文化。但是，事實上也不可能完全一統的，只能是在主體或主導上是如此，因為在漢文化與嶺南土著文化兼併和融化過程中，土著文化雖然逐步退化，但不會是完全消失的，必然仍有存在發展的空間，並會被作為主體的漢文化所吸取。這樣，就造成了南下的北文化與原本的北文化不同，也造成嶺南的整體文化格局與北文化不同，又因吸取土著文化因素較多而更具多樣性。這就是珠江文化更具有多元性和相容性的主要根源和依據。

　　人類學家容觀瓊教授指出：在語言人類學中，有的學者運用語言的底層理論去研究各民族的文化史，即在一個地區內原來通行的語言被另一種新來的浯言所取代，前者(所謂“戰敗”語言)為後者(所謂“戰勝”語言)所吸收，即前者可能在後者身上留下了“戰敗”語言的成份，那麼，這種成份就被稱之為底層成份。據北京和廣東部分民族語言學家於1986年6～9月間對封開(即原廣信)及鄰近地區流行的本地語言“標話”作出調查研究，在2111個詞中，除占6039％(1275個)屬漢語借詞外，與侗壯族語言有同源關係的詞有488個，而這488個同源詞中，與榮山同源的最多(284個)。由此認為這些講“標話”的群體和講拉珈語的榮山瑤都歸入侗水語支為宜，即這些“標話”群體，可能就是開唐代中葉一直聚居於廣信一帶的群體。《封川縣誌》記載著：“縣東北有麒麟、白馬二山，西北有石硯山，皆重巒疊嶂，瑤、壯居之”，麒麟山下迄今仍有一口“瑤壯古井”。迄今聚居於湘、黔、桂三省區交界的侗族仍口碑傳說其祖先來自封開一帶(從梧州到肇慶)。由此從人類語言學角度亦可從廣信地區這嶺南文化發祥地的語言結構中，分析出其內含的民族文化成分，給珠江文化的多元性和相容性的源流作出了有力的佐證。

　　地名是社會發展的歷史記錄和活化石，因為隨著社會的發展、民族的遷徙和語言的變化，有些地名變化了，也有些地名被保留下來，因而地名既記下社會變化的歷程，也像考古學的文化層、地理學的地質層那樣，有著地名層或地名文化層。地名學家宋長棟教授指出封開地區有兩個地名層，一是古越語地名層，一是漢語地名層。前者為271個，年代非常古老，後者1715個，大都秦漢以後形成。《漢書·地理志》注臣瓚曰：“自交趾至會計七八千里，百越雜處，各有種姓”，語言分化甚多，又混雜漢語和壯、侗等多種古越語詞素組成地名，尤其是封川語帶“兒”和“子”的地名特別多，這詞尾是魏晉後在漢語中出現，唐代盛行，可見漢族移民增多，漢文化在此時影響之大。尤其值得注意的是，從封開的地名看其水稻文化獨特多樣性的地理環境，表現在：榃某地名為該縣壯侗語地名的 20％，六某地名為4％，思某地名為61％，羅某地名為265％。含姓氏和部分意為山的地名，也即是多山(羅)，多塘(榃)、多可溪 (思、六)的地理環境而種植的意思。這些對封開地名的調查研究成果，也就是從嶺南文化發祥地的地名文化層的深層研究上，找到了珠江文化多元性和相容性的歷史依據與源流。

　　嶺南是多種語言並行或交匯的區域，除普通話外，則有粵語、客家話、廣東閩語(包括潮州話、海南話、雷州話)、壯語、桂林官話，此外還有各地土話及少數民族語言。地方語言的多樣性，也是珠江文化多元性和相容性的一種表現和根源；而其結構和發展、源流，則是相容性的有趣表現。歷來粵語被視為嶺南的主體語種 (建國後則以普通話為主體)，所以，嶺南實際是以粵語為主體而並行交叉多種地方語的語區，這格局本身是有主體而多元的，是相容性之體現。值得注意的是，人們歷來認為粵語既稱為廣東話，流行於廣東也發源於廣東，不會成為問題，諸多語言學權威著作也如是說。而近年語言學家葉國泉和羅康寧，則認為粵語並非“粵人”的語言演變而成，不是古粵(也即是古越)語的繼續，而是“引進”古漢語的產物，是在龍山文化時期也即是堯舜時期，黃河流域發生的一場以中原為中心而展開的“夏語化”運動擴展而來，是在西周時期以秦晉方言為主體的“雅言”發展變化為漢語八大方言的一支，即以古漢語為主體吸收古百越語的一些因素，形成了自成一體的語種。從當今流行的粵語構成來看，似乎與當今作為漢語的代表普通話差距甚大，實際上卻是保留古漢語成份較多的語種；有趣的是這種又被稱為廣州話的粵語，不是發端于廣州地區，而是源於以廣信為發端的西江中游一帶。這個發現和立論，既為封開是嶺南文化發祥地說提供了又一佐證，又為珠江文化的多元性和相容性特徵的源流，作出了新的注腳。

　　敏感性和爭先性之流

　　嶺南的“風水”坐北向南，珠江水系的大小河流，從四面八方流向聚匯於出海河段，呈多條小龍爭戲龍珠之勢；南瀕南海，海岸線長，海風潮汐覆蓋面大，使整個地域以海洋性氣候為主；南海潮汐往往直接與珠江水流在海邊聚合，潮汐漲落影響著珠江水位的高低；自太平洋形成的飆風和南海的海風，也往往在嶺南地域同來自五嶺以北的北風相會聚，使整個地域呈交鋒夾擊之勢。這樣的地理形勢和氣候條件，使得這地域的經濟、交通、文化、社會生活與人的素質、思維方式、行為方式，都會受到直接的深遠的影響，會因這種競爭性、交匯性、得風氣之先的自然地理和氣候環境，而得天獨厚地具有敏感性、競爭性、尤其是爭先性(也即是先天下之先)的特質，這種特質的表現，在改革開放的今天，人們已清楚看到，並得到舉世的矚目和公認，廣東在改革開放中能“先走一步”，不是偶然的。當然，這特質的形成，不完全決定于自然地理環境，也不是“一蹴而就”、“一步到位”的，還取決於相應的人文環境和文化的積澱，還在於傳統的繼承發展和不斷深化的過程。

　　這種特質在文史上的最早表現，是發生在西漢時關於《左氏春秋》的論爭，據文史學家郭培忠教授介紹，漢武帝時罷黜百家，獨尊儒術，官員在整理典籍中發現一部以古體文字寫的《左氏春秋》，與當時流行的用今體文字(隸書)寫的不同，於是發生了究竟是以古文字寫的《左氏春秋》還是以今文字寫的《公羊》、《谷梁》為儒家學術代表的論爭，由此分列出古文經學派和今文經學派。從漢哀帝時開始第一次爭論，王莽輔政時又爭論一次，漢光武帝時第三次爭論才確立《左氏春秋》的地位。由於今文學派有明顯的迷信(妖妄)色彩，學術上偏於煩瑣，又因是先于《左氏春秋》被確立正統地位，所以為保守者支持，受變革者反對。著名的西漢變法家王莽從輔政時到執政時，都是支持古文經學派的，而這學派的第二代(即第二次論爭)的主將之一，即是王莽的老師、廣信人陳欽，第三代的主將則是陳欽之子陳元；東漢末年(即三國東吳時期)的交州刺史士燮也是著名的著有《春秋經注》的經學家。可見當時的嶺南首府廣信已是漢代經學重心，同時亦可見當時人文環境的學術深厚和蓬勃生機，這也就是珠江文化的敏感性和爭先性的鋒芒初露和源流發端。時間相隔不太遠的廣信人牟子，以設問的方式寫成《理惑論》37篇，是中國第一部佛學專著；在嶺南羅浮山煉丹的道學家葛洪寫的《抱樸子·內篇》，是魏晉道教哲學最有代表意義的經典，更相映了這種特質的源流發端不同凡響。這些學術成果和文化現象的輝煌寫下了珠江文化第一繁榮時期的史頁，同時也意味著敏感性、競爭性和爭先性特質的發揮，是取得這些輝煌的內在動力和標誌。

　　在嶺南文化第二繁榮時期的唐宋年代，作出主要貢獻的重要人物，也都是發揮和體現這種特質的光輝代表。初唐的嶺南詩人張九齡，以自然清新的詩風一掃六朝以來的豔麗浮靡的風氣，開創了一代詩風，為唐詩的興盛作出了開創性的貢獻。唐宣宗時嶺南第一狀元莫宣卿，是廣東封州人。據文史學家陳永正教授驗證，確屬莫宣卿所寫的“我本南山風，豈同凡鳥群”的詩句，以及在中舉前寫的《答問讀書居》：“書屋倚麒鱗，不同牛馬路，床頭萬卷書，溪上五龍渡。井汲冽寒泉，桂花香玉露。茅簷無外物，只見青雲護”，從中所體現的爭先意識和自信心溢於言表，可見其開創嶺南狀元之先並非偶然。同樣生於唐代嶺南的禪宗六祖惠能，是中國佛教史上最有影響的禪宗頓教的開山祖師，使中國佛學進入新的發展階段。這些文化泰斗的光輝業績，既是嶺南文化繁榮的重要標誌；又是珠江文化特質的繼承和發展的碑石。

　　在嶺南文化第三繁榮期的明代，代表人物的特殊貢獻，也在於並更進一步地體現這種從敏感性而“敢為天下先”的特質，嶺南新會著名學者兼詩人陳白沙，在朱熹的理學從宋及明一直“定於一尊”壟斷著思想學術界的情況下，對程朱理學提出了質疑，公然主張：“學貴知疑，小疑則小進，大疑則大進。疑者，覺悟之機也，一番覺悟，一番長進”；“學者苟不但求之書而求之吾心，……蓋以我而觀書，隨處得益；以書博我，則釋卷而茫然。”被後來清初理學大師張伯行指責說：“自程朱後，正學大明，中經200年無異說，陽明、白沙起而道始亂。”這些話正好從反面指出了陳白沙同王陽明一樣，在學術上的獨立思考、強調心學的敢闖精神，對王陽明心學體系的形成和發展起重大作用。明末清初的屈大均，是著名學者和詩人，他的《廣東新語》，不僅是學術嚴謹的地方風情志，而且是力求以“見夫廣東之外”的眼光而看廣東的論著，是以時代的宏觀的視野研究地方人文史地的學術著作，可以說是“嶺南學”的重要著作，是以現代新的文化觀研究地域文化的開創性論著。這些獨創性、開創性的學術成果和文化意識，正就是珠江文化的敏感和創新特質的輝煌體現。

　　在嶺南文化第四繁榮期的清末民初，洪秀全、康有為、梁啟超、黃遵憲、孫中山等等眾星高照，碩果累累，學派流派紛呈，眾所周知，不勝枚舉，只需點明的是這些巨星泰斗們之所以能寫出這頁嶺南文化發展最大高峰期的光輝歷史篇章，正在于每位巨星都發揮出這種特質，又共同地體現並發展了這種特質，使這種物質的源流化為洪水巨浪，給整個中國和時代造成了巨大的衝擊波，也為珠江文化的發展和影響譜寫了新的樂章。

　　適應性和實效性的創造

　　也許是海洋性氣候多變，加之“北風”與“海浪”夾擊的自然環境造就的緣故，嶺南人的適應性和應變能力是較強的；也因為這樣的自然環境，尤其是海岸線長，海上交通廣闊，與海外交往多，商業發展較早且發展快，使社會的商業性較濃，人的文化素質和意識，也更重實效性、實用性、實惠性，並與適應性結合而更具有開放性、靈活性、浮動性。這種文化特質，廣東人自改革開放以來，真可謂表現得淋漓盡致，大顯神通，作出各種各樣的令人嘆服的創造。其實，嶺南人這種特質，文化的淵源可謂久矣!早在秦漢年代中原文化南下嶺南之初所出現的人文環境，已經造就了這種特質，帶強制性地使人們培養這種適應性和實效性，並且與前面列舉的相容性和後面將要列述的大眾性互作補充地同時表現出來。試以最超脫塵俗而最不講究的宗教為例，嶺南的宗教大師或傳播者，卻恰恰正是以適應性和實用性而作出傑出的創造或取得巨大的成功的。

　　人們知道，在外國，宗教之間的矛盾是自古有之而相當普遍的，但在我國則不是如此。我國主要三大教派：儒、道、佛，過去由於封建帝王信仰和愛好的不同，在不同歷史時期，各有興衰，彼此也常有矛盾，但總的趨勢說來，相互關係是能和平共處的。其中的重要原因是在於中華民族有較重的相容文化意識，尤其是一些宗教大師善於以這種意識，將宗教之間的對立分歧作出妥善的調和統一，即使某種宗教取得新的發展，又使其他宗教能夠相容，也使社會人士能夠接受或公認。開創這樣做法的，是東漢末年嶺南廣信人牟子。據宗教學家黃柏權教授考證，牟子開始信奉儒學，後學道，晚年則奉佛教。當時佛教自印度傳入不久，人們不理解，難接受，牟子則以答問的方式寫出了《理惑論》37篇，將當時與人們較熟悉的儒學同佛學聯繫起來宣傳佛教，說“佛者，諡號也。猶名三皇神、五帝聖也”；在回答“孔子以《五經》為道教，可拱而誦，履而行；今子說道，虛天恍惚，不見其意，不指其事，何與聖人言異乎”的質疑時，他則用儒家的“人道法五常”和老子的話來解釋，並說“道之言，導也，導人致于無為”。顯然，牟子的這些說法，不一定符合佛教的本義，但在精神上是一致的；而牟子這樣做，既是使佛、儒、道能以相容相通，又使佛教中國化，成為能為中國社會所接受和得以流行的宗教。這是中國宗教史和佛教史上的創舉。而這，正是作為嶺南人的牟子，在出色地發揮珠江文化的多元性和相容性的同時，又極靈活地施展適應性實效性的特質所致。

　　更為著名的唐代禪宗六祖惠能，更是施展這些珠江文化特質而取得巨大成功的典範。惠能是嶺南新州(今新興)人，是佛教禪宗的創始人。在佛教各宗的創始者中，只有惠能一人是出身貧苦、不認識字的人，是主張“不立文字”、“教外別傳”的佛教祖師，但他卻留下了《六祖壇經》這部傳世佛寶。他是佛教史上宣導“農禪並作”、“普請之法”的第一人，即主張僧人在山林中修行，並自耕自食，個個勞動。又主張“直指人心，見性成佛”，即主張出世不離入世，眾生皆可成佛。這些主張使佛教的中國化走上了更新的階段，甚至是挽救了佛教，因為在唐會昌五年，唐武宗李炎下令消滅佛教，致使全國佛教幾乎滅絕，唯獨禪宗一派因在山林中自食其力，對社會依賴不大，才使劫難後得以較快復蘇。顯然，惠能的這些出色創造和貢獻，更鮮明地表現出珠江文化的適應性和實效性特質所發揮出的巨大精神力量和效果。

　　饒有趣味的是基督教傳入中國，並得以在中國流行至今不衰，也是同珠江文化的適應性和實用性有密切關係的。據史料稱，早在唐代已有基督教徒在廣東出現，但影響不大，直到明代萬曆年間，才真正在中國產生較大的影響，此時起主要作用的是義大利的傳教士利瑪竇。他開始先到被葡萄牙侵佔不久的澳門，認真地研究中國的國情，尤其是身受珠江文化的感染，意識到必須以適應性和實效性的方法傳教。於是他以學習中國文化為由，獲准進入廣東肇慶(即端州)居住，並像佛教僧人那樣削髮剃須，穿上袈裟，又以儒家的學說傳基督教之理，使人們從形象到教義都能夠接受或明白；同時，他大量傳入西方的現代科學技術和文化，尤其是世界地圖，使中國人大開眼界，又甚有實用價值，如自鳴鐘、天球儀、地球儀、象限儀、光譜儀、渾儀、日晷等現代物品，深受歡迎；他還與肇慶的漢語教師合譯《天主實錄》，是中國第一本天主教理論著作，對基督教的中國化作出突出貢獻，也對中國的現代科學文化的發展作出了啟蒙性的貢獻。這位外國傳教士之所以取得這樣的成功，雖然主要在於其本人的素質和努力，但不可忽視他先後在澳門和肇慶活動6年、後又到韶關(韶州)生活6年，珠江文化對他的薰陶和影響，共達十多年之久。顯然，他的這些傳教方式和將基督教中國化的做法，有著明顯的珠江文化的適應性和實效性的烙印。在一位外國人身上也接受並發揮了這種珠江文化特質，不正是這種特質所具有的巨大影響力和創造力的最好例證麼?

　　民俗性和大眾性的泛化

　　也許是因為嶺南同中原有五嶺之隔，珠江水又自成一系，使嶺南有自成一方的自然環境；過去交通不便，又主要是地域性的自然經濟；所以，嶺南的思想文化，相對而言，封建的法制和觀念比中原較弱；又因為南面瀕海，與海外經濟交往日增，商業發達，以及原有土著的多民族原始生活習俗的相傳，使得嶺南人的習性，有較大的自由度；從而造成民俗性和大眾性也是珠江文化早有的特質之一。這特質不僅源遠流長，亙貫古今，持續發展，並且一代比一代更深更廣地在各個領域、各個層次、各個地域泛化，並發展成普通存在的文化現象。

　　這種特質，最典型地體現于西江龍母的傳說中。據《太平寰宇記》引《南越志》：“昔有溫氏媼者，端溪人也。居洞中捕魚，以資日給。忽于水側遇一卵，其大如鬥。乃歸置器中，經十許日，有一物如手掌，長尺餘，穿卵而出。媼任其去留。稍長，便能入水捕魚，日得十餘頭。再長，得魚漸多。常遊波中，瀠洄媼側。後治魚，誤斷其尾，遂逡巡而去，數年乃還，媼見其輝光炳耀，謂曰：此龍子也，今複來。因得之，蟠旋遊戲，親馴如初。秦始皇聞之，曰：此龍子也，朕德之所至。詔使者以赤禮聘媼，媼戀土不以為樂，至始興江，去端溪千余裏，龍輒引船還，不逾夕而至本所。如此者數，使者懼而止，卒不能召媼。媼殞，葬於江陵。龍于常為大波至墓側，索浪持沙以成墳土。人謂之掘尾龍，南人船為龍掘尾，即此也。”這即是廣東德慶悅城龍母廟由來的故事依據。這故事流傳甚久甚廣，以秦代至今數千年，龍母廟遍及西江流域，其他地域(如深圳)亦有龍母廟，均祭祀者多，香火甚旺，是珠江流域(主要是西江)的重要祭拜神像之一。然而對這神像的解釋和祭拜的心態所內含的文化底蘊，卻是充滿著珠江文化的民俗性和大眾性的特質的。

　　人們都知道中華民族是“龍的傳人”，歷來作為代表性的中原文化，是以“龍”為神而頂禮膜拜的。而且龍的形象又是完美無缺、威嚴無比，神聖不可侵犯的。奇怪的是西江人所崇拜的首先不是龍，而是崇拜養育了龍的母性(媼)；而所說的龍，是賴人生存長大而報母恩的龍子，並且是受了誤傷而失去尾巴也不抱怨的“掘尾龍”。可見這龍母的神像，首先是人而不是神，是對母性的感恩性的祭拜，而不是對神的無尚權威的膜拜。所以這是與中原文化對龍的崇拜的文化內蘊是不同的，是很有嶺南地域特點的文化意識，並且是記有嶺南歷史發展痕跡的文化標誌。地方誌學者劉偉鏗先生認為，這傳說所稱的龍子，是寓指秦代前的嶺南土著“雕題人”，所歸順的龍母成為“桀駿”，即西甌國之部分；而龍子“常為大波”則暗喻對秦合併之不滿。這解釋當然只是一家之言。民俗學家葉春生教授認為，這是嶺南母系社會的原型，後來的帝王封號“××夫人”則更加重了“人化”；至今廣西藤縣人每年來拜龍母廟，稱為“探阿麻”(即：奶奶，祖母)，將龍母視若血緣關係；傳說所稱的掘尾龍，同東北黑龍江所傳的禿尾黑龍的傳說，都在感恩救人的意義上有異曲同工之妙。美學家何楚熊教授指出，在宗教中人與神是被統治與統治者的關係，神是人的命運的主宰。而西江的龍母廟，則極富人情味，龍母像旁有她的姐妹，旁邊有梳妝樓、龍母床、五龍太子床，求拜者進入有似進了熟悉的家，無拘束、無戒律，自由祝禱抒懷，甚至可以撫摸龍母床的席下，取幾粒花生百合，蓮子之類的吉祥物作紀念，也不忌觸犯“神威”。從這些在龍母神像身上所賦予的文化觀念和追求上看，尤其是以對神和對龍的觀念上去看，珠江文化的民俗性和大眾性特質，與中原文化具有特別明顯的不同，而且又是長期保持、不斷發展的。

　　另一方面，從文人的文化現象也可看到這種特質的自古相傳和表現，可以說，嶺南的精英文化或正統文化，也程度不同、方式不同地具有民俗性和大眾性的因素或走向。例如在西漢時，陳欽、陳元父子所宣導的古文經學派，在未得到確認之前，一直以在民間流傳為榮；東漢牟子以答問方式寫《理惑論》宣傳佛教，也是為使大眾接受；唐代六祖惠能所主張的佛理(“農禪並作”、“見性成佛”)，本身就充滿著民俗性和大眾性。

　　尤為值得注意的是，自古以來歷代入粵文化精英的文化作品與作為，他們各自在入粵前和入粵後的思想和風格的發展變化，也是夠能證明這種珠江文化特質的潛在和影響的。嶺南自古山高地僻，生產落後，貧困清苦，是歷代被貶文人流放之地。這些被貶南來或因事途經的文人，大都是位高飽學之士，一般都程度不同地具有欠達民情的缺陷，而南來後則失去了原居之位，生活環境也前後懸殊，視野也大不一樣；在進入嶺南之後，有更多機會更直接地接觸社會下層，不可避免地受本地的自然和人文環境的薰陶，從而使本有的文化意識發展變化，做出了符合嶺南實際並帶嶺南文化色彩的作品與作為。例如唐代大文豪韓愈，三到廣東，兩次是由於被貶，被貶為陽山縣令時，為民辦實事，被稱“賢縣令”，寫下“陽山，天下之窮處也”，千古傳誦；晚年被貶為潮州刺史時，致力為民除害，寫《祭鱷魚文》，傳下斥鱷魚退出海外40裏的佳話。唐代詩豪劉禹錫被貶為連州刺史時間達6年之久，主動深入民間，解疾苦，查民情，瞭解農桑事，寫下《插田歌》，特別是深入瑤民生活，寫下《莫瑤歌》、《蠻子歌》，記下瑤族各種習俗，更是古代詩人所罕有。與劉禹錫同時被貶到廣西柳州的大散文家柳宗元，到任後關心民間疾苦，發出“苛政猛於虎”的呼號。宋代名垂千古的大清官包拯，出任端州(今肇慶)時公正廉明，為民辦實事，寫下了他唯一傳世的詩句：“清心為治本，直道是身謀。秀幹終成棟，精鋼不作鉤。倉充燕雀喜，草盡兔狐愁，往哲有遺訓，無貽來者羞。”表白了他光輝一生的磊落心懷。這些名人在嶺南期間的作品和作為，既是他們身受珠江文化薰染的產物，也是珠江文化的民俗性和大眾性特質的體現。從民間傳說和祭拜神像，到嶺南文人和入粵文人，都具有這種特質，到改革開放的現在更是無處不有民俗性大眾性的表現，這不就是亙貫古今的深化泛化嗎?    

　　1996年12月13日