引言

　　著名清末大學者梁啟超有言：中國傳統文化“實以南北中分天下，北派之魁厥為孔子，南派之魁厥為老子，孔子之見排于南，猶如老子之見排北也。”〔1〕從這段話可見，梁啟超是早已發現中國古代文化是有地域差異的。如果說梁啟超所指的“北派”是指黃河文化，其所稱的“南派”，實則是指長江文化的話，那麼，梁啟超似乎忽略了哺育他成長的珠江文化的存在，或者說，將其與長江文化混同並概含于“南派”的概念之中。這是不公平、不確切的。造成梁啟超有此疏忽的原因之一，恐怕在於他找到了黃河文化的傳統領袖(哲聖)孔子，找到了長江文化的傳統領袖(哲聖)老子，卻一時尚未找到(或尚未注意到)珠江文化也有其古代領袖(哲聖)，這就是佛教禪宗六祖惠能。確切些說，我們應當稱惠能是珠江文化的古代哲聖。

　　惠能不僅是佛教禪宗派的六祖，是佛教的一位大師和領袖，而且是中國禪學文化的創始人，是中國和世界思想史、哲學史上有重要地位的思想家、哲學家。特別是，他創始的禪學文化，典型地體現了珠江文化的傳統特質，尤其是在中古興旺時期的思想文化意識，體現了珠江文化在古代的思維方式和行為方式，標誌著珠江文化與黃河文化、長江文化的明顯區別，創造了與孔子的儒學、老子的道學並駕齊驅、廣傳天下的一套完整哲學——禪學。

　　毛澤東對惠能的評價很高。據曾在毛澤東身邊工作人員林克在《瀟灑莫如毛澤東》〔2〕一文記載，毛澤東曾說：“惠能主張佛性人人皆有，創造悟性成佛說，一方面使繁瑣的佛教簡易化，一方面使印度傳入的佛教中國化。”因此他被視為禪宗的真正創始人，亦是真正的中國佛教始祖。在他的影響下，印度佛教在中國至高無上的地位動搖了，甚至可以“呵祖罵佛”。他否定流傳偶像和陳規，勇於創新，並把外來宗教中國化，使之符合中國國情。西方文化學術界，對惠能評價也是很高的。前些年西方的一些學術機構和媒體，評選惠能是“世界十大思想家”之一，中國只有孔子、老子、惠能入選，同時又將這三位哲聖尊稱為“東方文化三大聖人”。這些評價，一方面說明了這三位哲聖在中國和世界思想文化界的影響和地位受到舉世公認；另一方面，在這公認中，似乎也包含著對這三位哲聖所分別代表的學術體系和文化系統並列尊重的因素，從而也在中國和世界的文化學術層面上，印證出這三位哲聖分別創立的儒學、道學、禪學所涵的文化底蘊(即黃河文化、長江文化、珠江文化)是並列的。據筆者有限見聞，對孔子儒學的黃河文化底蘊，對老子道學的長江文化底蘊等命題，已有學者論證，對惠能禪學的珠江文化底蘊的論證似乎偏少或尚缺。故特在慶祝惠能創始禪學之聖地——廣東韶關南華禪寺創建1500周年之際，撰文論之，以資紀念，並求教于高明。

　　惠能禪學形成的珠江文化背景

　　惠能禪學的主要思想是“頓悟”。其實，他求佛得禪的經歷也是“頓悟”的。他俗姓盧，本名惠能，法號也是惠能。廣東新州(今新興縣)人。唐貞觀12年(西元638年)農曆2月8日生，唐先天 2年(西元713年)8月3日在家鄉新州圓寂，享年65歲。惠能三歲喪父，靠母親帶大，青年時靠賣柴度日，從未讀過書，不識字。有一天，他路過金台寺，聽到寺內和尚念《金剛經》，尤其是聽到其中一句：“應無所住而生其心”一句時有所領悟〔3〕，即辭母赴湖北黃梅向五祖弘忍大師求佛。弘忍問他：“汝何方人，來此山禮拜吾，汝今向吾邊複求何物?”惠能對曰：“弟子乃嶺南人，新州百姓，今故遠來禮拜和尚，不求餘物，唯求作佛。”五祖言：“汝是嶺南人，又是葛獠，若為堪作佛?”惠能答曰：“人即有南北，佛性即無南北，葛獠身與和尚不同，佛性有何差別?”弘忍便留下他作雜役。當時五祖正欲禪位，囑弟子們各寫偈語，擇優襲位，大弟子神秀撰有一偈：“身是菩提樹，心如明鏡台。每日勤擦拭，不會染塵埃。”惠能針對而撰出偈語：“菩提本無樹，明鏡亦非台。本來無一物，何處惹塵埃。”五祖賞識，禪位於他，是為禪宗六祖。他當時到黃梅僅八個月，即有如此感悟，說明其得佛受禪，也是“頓悟”的。他是按五祖囑咐，潛回嶺南，流浪15年後，才在廣州光孝寺露面。當日正好遇見兩個小和尚在爭論：幡在動，究竟是風動還是幡動，惠能插話：“非風幡動，心自動耳。”該寺主持印宗極其讚賞，始認他是南來佛祖，即為他正式剃度出家，後到韶關南華寺修佛，以向弟子講經方式，由弟子紀錄而完成第一部(也是唯一)中國人撰的佛家經典——《六祖壇經(亦稱施法壇經)》的。從惠能開始對《金剛經》的感悟、對五祖提問的回答、僅八個月在佛寺的生活時間、而又是尚未出家的不識字的雜役，竟能如此迅速的得佛之理，並且出類拔萃，如此尚在慚門之外而先得佛之。“頓悟”，顯然是與他在未入佛門之前所受的環境意染和哺育密切相關的。也即是說，是他生長的珠江文化環境造就了他對佛理的“頓悟”，同時，也是他以自己個人的特殊才能而將自己不自覺的對珠江文化特質的感受，去理解和創造佛理的結果。所以，我們要真正弄清惠能禪學思想的來龍去脈，必須弄清楚其形成的珠江文化背景。

　　五祖說惠能所在的嶺南地區是“葛獠”與當時通稱“南蠻”是同義的，即所謂不開化的原始地帶。其實，在遠古時候是這樣，自秦漢以後，由於中原人口和文化大量湧入嶺南，在多次的南北動盪和民族文化交觸中，珠江經濟和文化逐步崛起，並逐步形成了由北方和南方、山區與平原、江河與海洋、漢族與百越等多種民族而多種交叉融合的，具有自身特質的地域文化，即珠江文化。這種文化，正如明末著名粵學學者屈大均所言：“始然於漢，熾于唐于宋，至有明乃照于四方焉”。〔4〕惠能的時代，正是“熾”(興旺)的時代。其興旺的原因和表現，在於此時的嶺南經濟與文化有了前所未有的繁榮，特別是帶有鮮明的新興的和海洋色彩的工農業生產、商品經濟、海外交通與文化的繁榮。

　　據《簡明廣東史》(蔣祖緣、方志欽主編)稱：在惠能所生長的西江沿岸，是秦漢以來中原經濟入粵的通道，在唐代的農業耕作的改進明顯，是人口密集地區，包括惠能家鄉新州在內的“新、端、瀧、康”四州的人口密度，超過當時廣州、潮州的人口密度。可見是當時廣東商品經濟最發達的地區，這地區的耕作技術主要是懂得改造新荒。劉恂《嶺南奇異》載：新州、瀧州的農戶在山丘開荒，建魚塘，發展養魚業。此外，開礦業(鐵、銀、銅)、手工藝(陶瓷器、紡織品、竹器、木器、文具)，都很繁榮，尤其是海外交通和造船業發達，是“海上絲綢之路”(即海外交通線)的發祥地和最早始發港所在地。據史料稱：漢武帝于元鼎六年(西元前111年)平定嶺南，在廣信(即廣東封開與廣西梧州)設立交趾部首府時，即派黃門驛使乘船由海路出使海外諸國。出海船由“徐聞、合浦”開航 (見《漢書·地理志》)，沿海岸而行，過南海，達印度支那半島的沿海港口進行貿易，先後到達七個海國，遠至印度東海岸的黃支國和斯里蘭卡的己程不國，外國商船也依此航線到中國來，進行貿易和文化交流，此謂之“海上絲綢之路”。這條“絲綢之路”對中國和海外諸國，相互的影響很大，對嶺南更是直接而明顯。自晉代以後，廣州可以直航海外，對外經濟貿易文化中心，逐步從北部灣和雷州半島自西而往東移，與海外通商的國家更多更遠，到唐代更是興旺。據地理學家賈耽《廣州通海夷道》稱，從廣州可直航的海外各國，有波斯、阿拉伯(大食)、天竺(印度)，以至非洲東海岸。這條“絲綢之路”，造成唐代廣東的經濟文化空前繁榮，外貿收入“每天可達五萬迪納爾”(見《中國印度見聞錄》)。此時被貶來廣東的大文豪韓愈也說：廣東此時“希紀之珍溢於中國，不可勝用”。由此可見這條“海上絲綢之路”在唐代對廣東經濟文化的影響程度。

　　特別值得注意的是：這條海上“絲綢之路”將佛教傳進了中國，並對珠江文化產生了強烈的影響，同時，珠江文化也對外來的佛教起到了相當重要的改造和“中國化”(也可以說是珠江化)的作用。據現有的中國佛教史著作稱，佛教自印度傳入，最早在西漢，北方的佛教，自陸上“絲綢之路”傳入，南方的佛教，自海上“絲綢之路”傳入，因為印度是陸上和海上“絲綢之路”都到達的地方。雖然佛教發源於印度，兩條絲路都是從印度傳入，但由於所傳者所在地的文化背景不同，對佛教的理解和傳播也有異，造成了南北所傳的佛教有所不同的有趣現象。這是很耐人尋味的。更有趣的是，據學者劉偉鏗稱，佛教的名稱是東漢嶺南廣信人牟子所取的，因為在牟子的《理惑篇》(這是中國首部關於佛教的理論著作)裏，將佛教所尊奉的“浮屠”(Buddha)轉移為“佛”(亦是梵文之譯)

　　〔5〕。而“佛”字之義，《說文解字》言：“佛，見不審也，從人，弗聲”。是指看不清楚的神秘的人，即嶺南土著部族之一的。“弗”人，後來演變為山越(今客家及佘、侗先民)的祖先神。牟子將這一具有“巨人，多變”的兩大特點，而又是儒、道兩家系統所無的先神名字，用來表述“浮屠”(Buddha)之義，真可謂以珠江文化改造(化)並傳播外來文化的一個創舉。〔6〕這創舉，實質上是後來惠能以珠江文化特質改造和再創佛教的先聲或先河。

　　始發于南中國海岸的海上“絲綢之路”，既使中國文化具有海洋文化因素，又使珠江文化具有海洋文化特質。因為海洋文化首先是在南海沿岸登陸的。這種特質，是造成南方與北方所傳的佛教有所不同的關健所在；頗有意味的是惠能所承傳的佛教禪宗派，開創大師是印度人菩提達摩，他從海上絲路從印度到達廣州，在廣州建有寶林寺，被稱為“西來初地”。不久他從廣州到南京會見當時南朝的梁武帝，話不投機，即“折葦渡江”到河南洛陽，在嵩山少林寺面壁修行。魏晉南北朝時本是中國歷史上佛教最興盛的時期。唐代詩人杜牧有詩：“南朝四百八十寺，多少樓臺煙雨中”，可見其盛況。梁武帝又肯接見達摩，可見“話不投機”不是允不允許佛教的問題，可能是對佛教有不同理解(門派)的分歧；這分歧，可能與南北佛教不同有關，也即是說，可能達摩所具有或帶來的海洋文化色彩的佛教不受梁武帝所容。這傳說，也佐證了惠能後來所承傳的禪宗派本身就具有海洋文化因素。這點看法，在後來禪宗的活動中心，自二祖慧可轉至三祖僧燦之後，即從河南洛陽轉至舒州(安徽潛山)，四祖道信轉到江西廬山，又轉到湖北黃梅雙峰山的轉移過程(即意味著從黃河文化區域到長江文化區域的轉移，在惠能之後，又向珠江文化區域的轉移)，以至在五祖弘忍時，進一步發揮道信“坐作並行”的思想，並將日常耕作與行住坐臥都列為修行方式的“東山法門”做法，都是可以從其內涵中，印證其具有海洋文化因素的。因為這個轉移中心的歷程，意味著從內陸文化向海洋文化的逐步轉移，“坐作並行”的修行方式，也意味著開始具有平民化的海洋文化意味。

　　如果說，以上所說的只是惠能禪學思想形成前的歷史淵源和地域文化背景的話，那麼更為直接的是惠能自身的家庭環境和修行環境的條件影響。惠能出身於貧寒之家，從未讀書，自幼與母親相依為命，靠賣柴度日，這種家庭環境，使他養成了自主、自立、自強的意識和性格，這是其學思想具有平民意識的基礎，也因此而使其與五祖弘忍所發展的禪宗思想密切呼應，即使不識字也可頓悟貫通。另方面，他後來完成《壇經》的聖地——南華禪寺，卻是由印度來到廣東的印度高僧智藥三藏。這位建寺者，同菩提達摩一樣，也是從海上“絲綢之路”而來，本身也必然具有並帶來海洋文化氣質。傳說這位大師曾預言一百六十年後有大師在南華禪寺傳法，雖然有些神奇化，但未嘗不是對其與惠能的承傳關係的一種說法和肯定。以上這些對於惠能來說具有直接或間接影響的歷史和現實環境；從經濟文化(特別是海外交通與貿易)，到佛教的傳入和改造，都說明唐代的珠江文化是具有鮮明的新興的海洋文化與內陸江河文化結合的特性，並具有強烈的商業文化和平民文化的色彩的。也正因為如此，惠能在這樣的背景下而創造(或“頓悟”)的禪學思想，其文化底蘊和文化特質，也就必然是具有並體現珠江文化的這種特性和色彩的了。

　　惠能禪學的珠江文化特質

　　惠能禪學思想的基本內容和理論系統，從總體到每個主要觀點，都可以說是具有鮮明的珠江文化特質的。具體表現在：

　　一、什麼是“佛”？

　　惠能提出“人人心中有佛”，並且說：“識心見性，自成佛道”。也就是說，識心見性，就是佛；之所以人人心中有佛，是在於人人都有心，都有性。心性，即佛教所稱的“菩提般若”之“知”、之“智”。這是“世人本自有之”。只是“被妄念覆蓋而未能顯現而已，若斷除妄念，即可識心見性”。《壇經》說：“心量廣大，猶如虛空……，世人性空，亦複如是”，“人性本淨，淨無形相”，“妄念，本性淨”。所以“無二性，即是佛性”，正如像《壇經》描寫的那樣：

　　“自性常清淨，日月常明，只為雲伏蓋，上明下暗，不能了見日月星晨，忽遇惠風吹散卷盡雲霧，萬象森羅，一時皆現。世人性淨，猶如青天，惠如日，智如月，日月常明，於外著境，妄念浮雲覆蓋，自性不能明”。

　　由此可見佛性、佛道，就是斷除一切妄念，認識和複歸本性，即是識心見性，也即是超脫一切，保持清淨。惠能的代表作——他被五祖讚揚為“得性”，並承襲禪宗六祖偈語：“菩提本無樹，明鏡亦非台。本來無一物(此句在《六祖壇經》敦煌本為‘佛性常清淨’)，何處惹塵埃。”其基本思想，也是闡明佛性即不受世間任何一粒(一物)塵埃所染的“常清淨”境界。可見求佛，是求清淨，是求對充斥“妄念”的“紅塵”的解脫和超脫，是針對覆蓋人的清淨本性的妄念與紅塵的對抗和鬥爭的思想行為。其解脫和超脫也不是逃避和怯弱的意味，而是一種以軟藏剛、以曲裹直的一種人生鬥爭理念和方式。

　　惠能不僅認為佛在人人心中，而且求佛之道主要靠人的自身，要靠各人自身的“自性自度”。《壇經》雲：

　　“何名自性自度?自色身中，邪見煩惱，愚癡述茫，自有本覺性，將見正度，既悟正見，般若之智，除卻愚癡迷茫，眾生各各自度”。“般若觀照，刹那間萬念俱滅，不著一切法，常淨自性，那見諸佛境界，至佛地位。”

　　可見惠能求佛的精神和途徑，主要是強調主觀能動性，靠自身的自覺性和自強力量去解脫和超脫。

　　更為重要的是，惠能禪學思想從自性為佛性、自覺為佛道相聯繫的另一方面，是對外在、對他性的淡化與排斥，強調以自身的解脫超脫，也必然是對外在、他性的束縛和影響的解脫和超脫。《壇經》雲：“我心自有佛，自佛是真佛，自若無佛心，向何處求佛?”“菩提只向心受，何勞向外求玄?聽說依此修行，西方只在眼前。”從這些說法可見惠能的佛教是不信神的宗教，這是它與基督教、伊斯蘭教根本不同之所在，而且它又反對追求所謂“西方淨土”彼岸的“極樂世界”，不是像唐三藏到西方“修正果”那樣，而是：“見性成佛”，“唯論見性，不論禪定解脫”，也因此，它不崇拜偶像，反對權威，一派“上天下地，唯我獨尊”、“負沖大意氣”、“作無位真人”的自主而超脫的精神。這種意識和精神，是宗教上的革命精神，是一種創舉。從文化底蘊來說正就是在封建社會中新興的資本生產力在社會思想意識上的體現，意味著海洋文化對中國內陸文化的滲入和影響的增強，也意味著西方的人性文化和自由文化在中國大陸文化範疇中作為一種新興思想文化的意識和力量的崛起，成為中國社會、特別是最早接受海洋文化的前沿地域——珠江水系(首先是沿海地域)文化結構中的重要因素之一，這就是既在封建社會中滋長、又與封建思想文化分庭抗禮的平民文化(或市民文化)意識和力量。其主要表現之一，就是反對封建禮教對人的束縛，反迷信、反權威、反專制，宣導人性、人權、自由、平等(這些口號，雖然是十六世紀文藝復興運動和十八世紀的法國啟蒙運動才先後明確提出，但在此之前，隨著資本主義及商品經濟的萌芽，已經開始了這些思想文化的興起)。惠能禪學思想的自主而超脫的精神，正就是這種新興思想文化意識和力量的一種體現，也即是這種意識和力量而使得珠江文化具有創新性、開放性、靈活性特質的體現。    

　　二、從如何認識“佛性”普遍存在的問題上看

　　惠能指出“人人心中有佛”，即是認為“佛性”是普遍存在的，這個理念的內涵，即是確認佛性是人人具有的本性，也即是無論什麼人都本身具有這本性，經過修行或“頓悟”，恢復這本性，或者說達到這本性所及的境界。這種理念，在封建社會中提出，即是對封建的皇權和神權專制的否定，又是對封建的等級制度、階級分野、種族歧視以至宗教中的神人差別的對立和抗爭，是平民(市民)思想文化意識和觀念的又一種體現。惠能向五祖弘忍求佛之初，直說“人即有南北，佛性即無南北，葛獠身與和尚不同，佛性有何差別?”即有反對種族歧視的意味。他在《壇經》中提出：“我心自有佛，自佛是真佛”，“三世諸佛，十二部經，在人性中本身自具有”，“見性是功，平等是德”，“但識眾生，即能見佛，若不識眾生，覓佛萬世不可得也”，“世代後人，若欲見佛，但識眾生，即能識佛。即緣有眾生，離眾生無佛心”，又說“迷即佛眾生，悟即眾生佛，愚疾佛眾生，智慧眾生佛，心險佛眾生，平等眾生佛，一生心若險，佛在眾生中，一念吾若平，即眾生自佛”。這些言說，充分表明惠能提倡佛性人人具有，佛性人人平等，也即是肯定佛性的大眾性、民主性、平等性。在《壇經》還有一段耐人尋味的記述：  

　　“公(指韋刺史)曰：弟子聞達摩初會梁武帝，帝問雲：朕一生造寺度僧，佈施設齋，有何功德?達摩言：實無功德。弟子未達此理，願和尚為說。師曰：實無功德，勿疑先聖之言。染武帝心邪不知正法，造寺度僧，佈施設齋，名為求福，不可將福便為功德，功德在法身中，不在修福。”

　　這段話道出了達摩與梁武帝“話不投機”的歷史內幕，指出兩人對佛教的認識分歧(實際在一定程度上代表了南北佛教的分歧)，同時也說明了惠能的禪學思想，對階級分野的貧富看法，也是平等的，惠能在接受五祖衣缽的時候，接受了“傳法不傳衣”的思想，不指定禪位之人，不傳衣缽。弟子問他為何如此，他答道：“有道者得，無心者通”。這即是說，得道者，自然就是繼承了佛，人人心中有佛，得佛道者，也即是佛用，即人人都可以為佛祖。這些說法，充分表現了惠能禪學思想的大眾意識和平等觀念，這也即是珠江文化大眾性、多元性、平等性特質的體現。

　　三、對於修行“佛性”的做法和途徑    

　　惠能創造了“三無”、“三十六對法門”和“頓悟”之法。“三無”，即：“無念”、“無相”、“無住”，他解釋說：

　　“善知識，我此法門，從上以來，先立無念為宗，無相為體，無住為本。無相者，於相而離相；無念者，於念而無念；無住者，人之本性。於世間善惡好醜，乃之冤之與親，言語觸刺欺爭之時，並將為空，不思酬害。念念之中，不思前境。若前念、今念、後念，念念相續不斷，名為系縛。于諸法上念念不住，即無縛也。此是以無住為本。善知識，外離一切相，名為無相。能離於相，即體清淨，此是以無相為體。善知識，于諸境上心不染，曰無念。于自念上常離諸境，不於境上生心。若只百物不思，念盡除卻，一念絕即死，別處受生，是為大錯。……善知識，無者，無何事?念者，念何物?無者，無二相，無諸塵勞之心；念者，念真如本性。真如是念之體，念即是真如之用。真如自性起念，非眼耳鼻舌能念。真如有性，所以起念。真如若無，眼耳色聲當時即壞。”

　　照我看來，惠能所指的“無念”，即排除一切私心雜念；“無相”即不受某一或具體事物所束縛；“無住”即是脫離一切人際關係或恩怨關係，這即是追求清淨超脫，天馬行空，無牽無掛，自由自在的境界。

　　“三十六對法門”即：“對法：外境無情五對，天與地對，日與月對，明與暗對，陰與陽對，水與火對。此是五對也。法相語言十二對，語與法對，有與無對，有色與無色對，有相與無相對，有漏與無漏對，色與空對，動與靜對，清與濁對，凡與聖對，僧與俗對，老與少對，大與小對。此是十二對也。自性啟用十九對：長與短對，邪與正對，癡與慧對，亂與定對，慈與毒對，戒與非對，直與曲對，實與虛對，險與平對，煩惱與菩提對，常與無常對，悲與害對，喜與嗔對，舍與客對，進與退對，生與滅對，法身與色身對，化身與報身對。此是十九對也”並且指出：“此三十六法，若解用，即貫通一切經法。”

　　這段精闢理論，是充滿辯證法的，它不僅是貫通禪學的辯證法，也是認識宇宙和人生萬象的辯證法。它將修行佛性的實踐歸納為三個方面：“外境無情”，即對外界事物的認識；“法相語言”，即對法門修行的認識；“自性起用”，即自身本性的認識：三類所分別包含的三十六對法，即是要在這三個方面的認識過程中，把握其相關事物內部或相關事物之間的對立統一關係，以主觀能動性和靈活多變的方法促使事物的轉化，即化解或超脫一切事物對“佛性”的困擾和束縛，真正進入“菩提”(虛淨)的境界。

　　“頓悟”，即：“一念覺，即佛；一念迷，即眾生”。“超般若觀照，刹那間萬念具滅，不舍一切法，常淨自性，即見諸佛境界，至佛地位”。惠能在《壇經》中還追述了當年從五祖處“頓悟”的體會：

　　“善知識，不悟即是眾生，一念頭悟時眾生是佛”，“善知識，我于忍和尚處，一聞言下便悟，頓見真如本性。是以將此教法流行，令學道者頓悟菩提。”

　　其實，頓悟即頓然領悟之意，即通常所說的“靈機一動”或“突有靈感”。究竟有沒有靈感呢?當代中國著名科學家錢學森說：“靈感，靈感，不是什麼神靈的感受，而是人靈的感受，還是人，所以並不是很神秘的事。不過在人的中樞神經系統裏是有層次的，而靈感可能是多個自我，是腦子裏的不同部分在起作用，忽然接通，問題就解決了。那麼，這樣一個說法，實際上就是形象思維的擴大，從顯意識擴大到潛意識，是從更廣泛的範圍或是三維的範圍，來進行形象思維”。他還說：“科學技術工作決不能限於抽象思維的歸納推理法，即所謂科學方法，而必須兼用形象或直覺思維，甚至要得助於靈感或頓悟思維，愛因斯坦就宣導過這種觀點”。可見，惠能所說的“頓悟”法是科學的。惠能在一千三百年前已發現這種思維，實在令人敬佩!

　　惠能提出的“三無”、“三十六法門”和“頓悟”等修行方法，從其文化底蘊來說，實際上是珠江文化浮動性、變通性、敏感性的體現。因為這些修行方法及其所體現的文化意識和思維方式，正就是這些文化特質；而這些特質，同珠江文化所最早具有的海洋文化與來自北方的中原文化，以及本地百越文化的交叉地帶的獨特地理條件是密切關聯的，也是由這些因素和條件所最早具有平民 (市民)文化意識的一種反映。

　　四、在修行“佛性”的方法和理論上

　　惠能則特別鮮明突出地表現出珠江文化的實用性、相容性，這也是平民(市民)文化意識的體現。

　　惠能從求佛開始，都一直堅持“農禪合一”的主張和實踐。他是樵夫出身，到黃梅五祖處求佛，也是做舂米為主的雜役，得道之後，為避風險，為期13年都一直在獵人隊伍中勞作和生活；正式禪六祖之位後，重建被毀的韶關南華禪寺，得“一袈裟寶地”，也是堅持全體僧員農禪並做。他這種主張和實踐使得南方的禪宗派在唐武宗“滅佛”(即會昌之難)大難中得以倖存，後來“東山再起”，真正挽救保護了佛教，也使得神宗教派不僅倖存，而且向北方發展，成為中國佛教的主流。這種“農禪並重”的做法，正就是注重實用性、實際性、實效性的文化意識的體現。

　　“農禪並重”的思想和方式，出自於禪宗的佛教意識，是一種無神論的世俗性的思想。由此，禪宗主張修佛的方式和地方可以多樣化，以真心為基本目的，重實踐、重效果，不必拘泥於具體的形式和方式。惠能說：“心平何勞持戒，行直何用修禪。若欲修禪不由在寺，在家亦得，迷人口說，智者心行。”他還說：修行“以行為上，以解為輔。行進一步，解亦進一步，行愈深”；“一行三昧者，于一切時中行住坐臥，常行直心”。並說“但行直心，於一切法上無有執著”，才能“名一行三昧”。惠能還特別對佛家以坐禪為主的傳統現象提出：“道內心悟，豈在坐也”，並且批評那種長坐不臥的禪法是“住心觀靜，是病非禪；長坐拘身，于理何益?”他還說“何名坐禪?此法門中，一切無礙，外於一切境上，念不起為坐，見本性不亂為禪。何名禪定?外離相曰禪，內不亂曰定”。這些觀點和方式，表明修禪同平常人的生活方式沒有什麼區別，修禪可以在任何地方、任何時間的日常生活中，這不是世俗化麼?正因為這種世俗化使得禪宗派為中國百姓能夠理解和接受，也因此而使佛教成為中國化的非宗教的宗教。而這世俗性又是與實用性相通的。

　　與這兩種性能有密切關係，就是惠能的禪學思想，具有特別濃厚的相容性(或包容性、寬容性)。在修禪方式上的多樣性，本身就是一種相容性的表現。此外，還表現在對佛教不同宗派及其修行方式的寬容。惠能與神秀分別代表的南北佛教的分歧，主要是在於主張“頓悟”與“漸修”的不同，但在惠能來說，他雖力主“頓悟”，而對“漸修”也不是排斥的。《壇經》有言：“法即一種，見有遲疾，見退即漸，見疾即頓。法無頓漸，人有利鈍”。“本來正教無有頓漸，人性自有利鈍。迷人漸修，悟人頓契”，由此，他對遲悟者，也是耐心的，寬容的。特別是惠能在其創造的禪學中，吸收了不少儒家和道家的思想，為後來形成的儒、道、釋三家思想從對撞到交融的歷史潮流，起到先河作用。例如，《壇經》雲：“恩則孝養父母，義則上下相憐，讓則尊卑和睦，忍則眾惡無喧，苦口的是良藥，忠言必是逆耳，改過必生智慧，護短心內非賢”，這些話，同孔子所宣導的仁義道德無異，惠能在晚年返回家鄉國恩寺建報恩塔，並在該寺圓寂，可見他不僅在言語上，而且在實踐上對儒學的吸取和認同。惠能的“識心見性”之說同孟子的心性之學也是相通的，孟子說：“仁，人心也”，“仁，內也，非外也……仁義禮智，非由鑠我也，我固有之也。”惠能對老莊哲學也是吸取認同甚多的。《老子》第十四章雲：“複歸於無物，是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍”，莊子《知北游》中雲：“嘗相遊與乎無何有之宮”。這些說法同惠能的“無念”，“無相”，“無住”是相通的。《老子》第一章雲：“天下皆知美之為美，斯惡矣，皆知善之為善，斯不善己，故有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前後相隨”，莊子《齊物》篇雲：“彼出於是，是亦因彼”，“是亦彼也，彼一是也；彼亦——是非，此亦——是非，是亦——無窮，非亦——無窮”等辯證法思想，同惠能的“三十六對法”的對立統一規律內容，也是相通的。這些都是惠能禪學思想具有相容性的有力佐證。而相容性、實用性、世俗性，恰恰正是珠江文化特別明顯的特質，因為這些特質與珠江文化的海洋性、商業性的關係是明顯的，其內含的平民(市民)文化意識更是直接而鮮明的了。

　　從以上四個方面看惠能的禪學思想的基本內容和系統，可見其所內含的文化性質，都是屬於珠江文化特質的。也就是說，惠能是以珠江文化特質去改造和再創佛教禪宗和禪學的；同時，也即是通過禪宗和禪學的改造和再創造，代表和弘揚了珠江文化的特質和精神的。因此，佛教禪宗和禪學在後世歷代的發展和影響，從南方到北方，從國內到國外的發展和影響，都無不意味著珠江文化的發展和影響；尤其是在宗教和學術上、在社會和民間的影響上，都無不打上珠江文化的烙印，具有珠江文化的色彩。

　　惠能禪學影響的珠江文化色彩

　　當然，不能將惠能禪學與珠江文化這兩個概念等同，禪學的發展也不等於珠江文化的發展(正如珠江文化發展也不等同於禪學發展那樣)，只能說在後世禪學的發展中，也都能看到其中具有珠江文化的烙印，從而也更進一步證實了其具有的珠江文化特質，並從另一層面，證實惠能是珠江文化古代哲聖。

　　首先從惠能禪學對後世的宗教影響而言。馮達庵大阿閹黎在《圓音月刊》發刊詞雲：“廣東以發揚一乘佛旨於世。教無論內外，人無論緇素，凡得其妙旨密行於身心，莫不運用自在，且轉利益群眾焉。以教而言；律宗得之，問明戒體；淨宗得之，決定往生；空宗得之，實契中道，相宗得之，克證圓成；性宗得之，易修聖賢；道家得之，頓薄神仙；帝王得之，仁被四海；士夫得之，智邁群倫；將軍得之，心心衛國，奮不顧身；宰官得之，念念愛民，誓不貪賄；乃至大眾得之，忠誠益忠誠，孝友益孝友，節義益節義，廉恥益廉恥。德有其基，威能擴充之，心有所汙，鹹能滌而新之。至矣哉，無上佛旨妙用之大也!”〔7〕這些話，既是惠能禪學對後來的宗教各派、各種宗教 (儒、道)，以及教外各社會階層影響的盛況描寫(可能有些誇張)，同時也是禪學思想感情具有大眾性、世俗性、實用性、相容性的充分體現。而這，不也正如其所言，是“廣東以發揚一乘佛旨著於世”，也即是珠江文化的廣泛影響的寫照麼?

　　惠能禪學對中國詩學影響很大，據中山大學邱世友教授在《惠能南禪與中國詩學》一文〔8〕中介紹，清末大學者康有為稱詩壇的“唐宋兩代皆六祖派”。王維、孟浩然、韋應物、柳宗元一派多有追求禪境禪悅之作，特別是王維的五言詩，往往造詣禪境，如《鳥鳴澗》、《鹿柴》等詩，有似詩評家胡應麟所稱：“讀之身世而忘，萬念皆寂”。王維親自撰寫《六祖能禪師碑銘》，稱六祖為師，極其讚賞“無有可舍，是達本源，無寧可住，是知空體。”王維是從對北禪而轉向崇尚南禪的，其因是他為惠能的“眾生本自心淨”之說所感，使其在詩歌創作中通過山水之美，尋求表現“禪寂靜”之境，如《鹿柴》：“空山不見人，但聞人語響，返景入深林，複照青苔上”。柳宗元也是如此，他的名詩《江雪》、《漁翁》，也是追求禪境禪悅。宋代蘇東坡不僅詩有佛神之風，而且本身信佛，號稱“居士”，曾多次到韶關南華寺禱告，並且寫下“不向南華結香火，此生何處是真依”的詩句。耐人尋味的是：柳宗元、蘇東坡都是先後被貶到嶺南的詩人，他們受禪受佛的影響，顯然是與嶺南盛行禪學有密切關係的，而他們所尊崇的禪寂神境，恰恰正是珠江文化自主性和超脫性的藝術和美學體現。所以詩作中的禪風，是打上明顯的珠江文化烙印的。

　　詩學理論也是如此。著名唐代詩論著作《詩式》的作者釋皎然，本身是佛教徒，論詩崇尚自然，“真於情性，尚於作用，不顧詞采，而風流自然”。稍後的《二十四詩品》作者司空圖，主張“高古”、“閒逸”、“沖淡”、“自然”，“氣高而不怒，力勁而力不霸”，“意中之靜”為詩的最高“品”，讚賞“超以象外，得其環中”，“不著一字，盡得風流”之詩境。明代胡應麟在《詩藪》中稱：“嚴氏以禪喻詩，旨哉?禪則一悟之後，百法皆空，棒喝怒呵，無非至理，詩則一悟之後，萬象冥會，呻吟咳唾，妙觸天真”。這些著名的詩學論者，所推崇的詩品、詩境，都是超脫性的禪境，也鮮明地打上了珠江文化特質的印記。

　　惠能禪學對理學的影響和在理學中的發展也是極其明顯的。明代著名學者李贄創造的“童心說”，可以說是對惠能禪學的直接繼承和發展，他說：“童心者，真心也：若以童心為不可，以真假主為不可也。夫童心者，絕假純真，最初一念之本心也”。這是針對宋代程朱理學和文學的虛假造作現象而提出的，與惠能的“心性”和“頓悟”之說無異。特別值得注意的是明代理學創始人之一、廣東的著名學者陳獻章(白沙)創造以心學為核心的理學，建立真情至性，“主靜無欲”、“以自然為宗”、“學貴自得”的思想體系，打破了程朱理學的框框，被康有為稱讚曰“白沙之學能自悟”，是繼廣東的六祖之後的第二人。(見康有為《萬木草堂講義》)陳白沙的心學理論，在他的詩歌創作和理論中也有體現。陳白沙是王陽明理學的先聲。這些心學理論及其對理學的影響，說明惠能禪學思想，既發展了孟子的“心說”，又開了明代“心學”之先河，其創新性、求實性也鮮明地標誌著珠江文化的特性和發展。

　　惠能禪學既是珠江文化的產物，同時自它形成以後，又轉過來，對珠江文化發生直接而重大的影響。在這些影響中，最重要的是對人的思想和社會風氣的影響。這種影響特別明顯的是對一些南來文人的影響。其中尤為明顯的是唐代多次被貶廣東的大文學家韓愈，他本是以宣導“原道”著稱的儒家學者，被貶南來後，在潮州與佛門關係密切，常向該地靈山禪院名僧大顛請教，過從甚密，情同手足，離任時還親贈衣服與大顛和尚。柳宗元、王維、劉禹錫、蘇東坡、楊萬里，也都因南來而接受惠能禪學。更有意思的是，柳宗元、王維不僅自己轉變觀念，而且親自寫碑文記下嶺南百姓因受惠能禪學影響而造成社會風氣轉變的歷史現象。柳宗元在《大鑒禪師碑銘》中記載說惠能“乃居曹溪(即韶關南華寺所在地)為人師，會受去來者數千人。其道以無為為有，以空洞為實，以廣大不蕩為歸。其教人始以性善，終以性善。不假耘鋤，寺其靜矣。”〔9〕王維在《六祖能禪師碑銘》中記載：“故能五天重述百越稽首。修蛇雄蟲，毒螫之氣銷，跳殳彎弓，稍悍之風變，畋漁悉罷，蟲鴆知非，多絕膻腥，佼桑門之食。悉棄罟綱，襲福田之衣裳，水惟浮圖之法，實助皇王之化”〔10〕這些記載說明惠能禪學影響的盛況和重要作用，而且是南來文人之所見，似乎更有客觀性、說服力。

　　另一方面，從對嶺南文人和文化學術的影響來看，惠能禪學也是起到明顯的先導作用，受到歡迎和認同的。與惠能將近同代的著名嶺南詩人張九齡，雖是儒家宰相，但他崇尚“清淡”、“風神”詩風，與惠能禪學之風是呼應相通的。宋代的嶺南詩人余靖，有過做外交官和武將的顯赫經歷，到晚年則遊歷于山幽水秀的佳境之自然風光，寫出大量詩作，也是幽深清勁、靜雅簡樸之風，與惠能禪風有異曲同工之妙。明代嶺南著名學者陳白沙，前文已述及他師承惠能禪學而創心學，對理學發展作出貢獻。“粵學”先驅屈大均也在其代表作《廣東新語》中充分肯定惠能。清代的嶺南大學者康有為稱惠能和陳白沙是廣東“能自悟”“二人”。梁啟超對惠能的禪學及其對嶺南詩人的影響，更是評價甚多、甚高，他先後稱道：“唐宋兩代皆六祖派”，“宋儒皆從佛書來”，“宋士大夫晚節皆依佛”。並說：“自唐人喜以佛語入詩，至於蘇(軾)王(安石)其高雅之什，大半為禪悅語”。梁啟超還稱道同代的嶺南詩人黃遵憲的《以蓮菊桃雜供一瓶作墨》一詩，是“半取佛理，又參以西人植物學、化學、生理學諸說，實足為詩界開一新壁壘”。對黃遵憲的《三哀詩》，梁啟超稱其為“精佛理，風通一切法”。這些評述，既表明梁啟超對惠能禪學的精通，又說明了黃遵憲詩中的禪理、禪味。此後的嶺南文人、詩人受惠能禪學影響者，難以一一列舉。其中著名的嶺南詩人蘇曼殊，既是革命家，又是佛教徒，既是詩人，又是情僧，真是瀟灑風流，禪味十足。這些嶺南文人學者之泰斗，受惠能禪學影響如此明顯重大，而又對其如此推崇，而南來的北方文人學者也對其如此稱道。這不是從更高的文化學術層面上證實，惠能是珠江文化在古代最傑出的代表人物(也即是哲聖)麼?而惠能對後來的嶺南文人泰斗的影響，又主要是“心性”論所顯出的自主超脫意識和精神，是創新、多元、平等、實際等文化特質。這樣，不也是在文化的繼承發展的歷史層面上證實：珠江文化的形態和特質是客觀存在的，是不斷發展的麼?

　　更為有趣的是；惠能及其禪學在全國各地以至海外的影響和傳播，也是很有珠江文化色彩的。據劉正剛教授在《清代四川的六祖崇拜考述》〔8〕一文中記述，由於六祖出生於廣東，又主要是在廣東創教和傳教，影響甚大。在廣東百姓心目中，六祖已不僅是一位宗教領袖，而且是廣東人引以為豪的鄉賢，是廣東人的精神領袖。對於流移於異鄉和海外的廣東人來說，他又成了寄託和凝聚鄉思鄉情的精神旗幟。由於清代有大量廣東人移民四川，即持續百年之久的“湖廣填四川”運動，廣東人入川者人數比例特大，分佈地區廣。由於粵川語言不同，文化風俗有異，廣東人入川後更顯出特重的鄉情和地域文化意識，各地粵人為寄託和體現這種情感意識，也為了聯誼互助和自衛，於是在較多粵人聚居的地方，建立了聚會場所，多數取名為南華宮，個別取名為廣東會館。南華宮，即六祖修禪發祥地——韶關南華禪寺的移名，宮內以祭拜惠能六祖為主，有的還加上祭拜其他神。據清嘉慶21年刊行的《四川通志》記載，四川當時有126個相當今天縣行政區，建有南華宮的有 86個，占總數67％。此後各代直到民國仍在不斷新建，數量更多，地域更廣，僅此即可見惠能影響之大，同時也說明惠能禪宗和禪學影響之普及。四川一省如此，其他內地各省，即使無此盛況，也不是絕無影響的。值得注意的是四川的南華宮現象，將惠能這位真人而且是反神權、反崇拜的佛祖來尊奉，顯然不完全是將其作為神，而是作為鄉“祖”來祭拜的，而且又是一寺多神而拜，可見這種現象的內在文化底蘊，是對惠能禪學所體現和代表的多元性、世俗性的文化特質和意識，而這些特質和意識，不正是珠江文化特有的性質和色彩嗎?

　　據韶關南華禪寺現任主持釋傳正大師介紹，自改革開放以來，全國各地都有禪宗教門派人來南華禪寺認歸“祖庭”，海外各地和各國也都有許多自認為“分庭”的禪宗支脈，前來接根認祖，其中來自香港、澳門、臺灣等地尤多，韓國、泰國、日本、菲律賓、馬來西亞、新加坡、緬甸、柬埔寨、澳大利亞、俄羅斯、法國、德國、英國、美國等國都有。尤其是佛教的創始國印度，不僅派和尚前來把拜，而且在印度本土建有南華禪寺，大力弘揚惠能禪宗禪學，這就意味著，在佛教的發祥地反而承認和接受了惠能改造和再創的中國化的佛學佛教，用句通俗的話說，這就是將“進口”的文化改造和再創造，轉化為“出口”外“銷”，甚至“銷”至其原來產地，取代了原產地的產品。這是惠能禪學思想威力的重要體現，也是中華民族文化具有巨大的消化力、改造力的重要體現。著名學者陳寅恪有言：“天竺教傳入中國時，而吾國文化史已有甚高程度，故必須加以改造，以蘄合吾民族政治、社會傳統之特性。”

　　對佛教的改造，最早是漢代嶺南人牟子，將其改造完成的也是嶺南人惠能。這現象不是偶然的，正如陳寅恪所言，是“文化史已達甚高程度”的體現，也即是說，這種“甚高程度”，首先是在於或發瑞於嶺南，這個“首先”也即是珠江文化有海洋性、前沿性、超前性的突出體現。這也是珠江文化具有巨大威力、巨大影響的又一佐證。    

　　最近出版的《新編曹溪通志》中，有已故的著名佛學大師趙朴初居士寫的序言，開篇即謂：“曹溪始以溪聞於世，繼以寺名於世，終以六祖惠能及南宗祖庭而流傳於世。六祖以一介椎夫而悟道，下下人有上智，窮道源，遊浩海，承心印，開法流。其《施法壇經》即為銳根利器，指自身解脫之道，示一超直入之法，亦複為鈍根淺機廣開方便參受之門，引明心見性之路。惠能南宗與神秀北宗同為二大巨流，如黃河、長江之縱橫大地而匯入大海。北持漸修，南主頓悟。前者築堤以向上，後者登峰而造極，相互依存，圓融無礙，故中國佛教之特質在於禪教，而且道則在圓融也。從此，印度尼連禪河通過曹溪融入黃河、長江巨流，使中華文化拓展嶄新境域，法乳滋潤華複、扶桑，波及全球，有禪有文化，無禪不文化，中華禪文化已成為人類文明的寶貴財富，造福兆民，光輝千秋。溯其源頭，端在曹溪。”這是對南華禪寺、惠能禪學禪教的最全面最科學的評價。從這評價中也可看到，趙朴初是有鮮明的水文化觀念的，他將惠能禪學的發端稱為“曹溪”，這是流經韶關南華神寺的一條河流，也即是珠江水系的一條支流。將惠能禪學的“源頭”發“端”稱為曹溪，也即是指珠江，稱印度的尼連禪河與黃河、長江巨流經曹溪而通過融入，是以江河的形象比喻印度的佛教文化源流，經過珠江文化的轉折過濾，而改造和創造禪學文化的。惠能的禪學文化使中華文化波及全球，已成為人類文明的寶貴財富，同時也代表和體現著珠江文化同黃河、長江等巨流的文化一樣並且一道，多元一體地滋潤華夏，燦爛世界。

 
　　2002年11月10日

 

　　注釋：

　　〔1〕見梁啟超：《論中國學術思想變遷之大勢》一文

　　〔2〕見《湖南黨史月刊》1995第1、2期月刊

　　〔3〕張信剛等編著《中國文化導讀》上冊354頁，香港城市大學出版社出版

　　〔4〕屈大均《廣東新語·文語》

 　　〔5〕見《肇慶學院學報》2001年第1期

 　　〔6〕轉引自楊佛興《關於六祖惠能禪學文化的幾個重要問題》

　　〔7〕見《六祖惠能思想研究》466—488頁，《學術研究》雜誌社出版

　　〔8〕《全唐文》卷五八七

　　〔9〕《全唐文》卷三二七

　　〔10〕見《六祖惠能思想研究》48-507頁，《學術研究》雜誌社出版

　　〔11〕陳寅恪《金明館從稿初編》：《論韓愈》