究竟初生嬰兒和早期人類的人性是“善”的還是“惡”的，在我國古代社會一直存在着激烈的争論。性善論者從很小的孩子就知道孝敬父母，每個人看見處於危難之中的弱者都會産生憐憫之心的典型事例出發，得出“人之初，性本善”的結論。他們認爲，只是由於人在社會上生活久了，受到社會不良風氣的影響太深，才逐漸養成了不好的習慣，形成了不好的思想，人性中惡的成分才逐漸膨脹起來。如果不及時加以教育，就有可能使本性善良的人，變成一個邪惡的人。這就是所謂“性相近，習相遠。苟不教，性乃遷”的實際情况。爲了防止人性的异化，必須廣泛推行道德教育，讓每一個人都樹立起牢固的道德觀念，遵守必要的行爲規範，防止人們向壞的方向演變。

　　孟子闡述了一個理想實驗：假設一個孩子即將掉到井裏，看見這一情景的人會做出怎樣的心理反應呢？他説：“今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心，非所以内交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。”惻隱之心的發生，並非出自一種自私的目的，而是像本能一般油然而生。可見，每個人都具有同情心，“不忍”是人類的共性。接下來，孟子把這個結論推廣到人性的四個重要方面：“由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。”在孟子看來，只要“無惻隱之心，非人也”的判斷成立了，後面三個類似判斷就理所當然地成立了。緊接着，孟子將這四個判斷提昇爲人性的四大基本要素：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”原來孟子最終要説明的，是人所共有的惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心，是搆成人性中“仁、義、禮、智”這四個重要成份的源泉。孟子由此認定“人之初，性本善”的結論是可靠的。

　　性惡論者的思路和孟子不同，荀子首先從人一旦出生，就具有食色情慾的事實出發，認定人事實上都是自私的，而自私的人性是惡的。爲了防止惡的人性繼續發展，必須隨時用善良的思想進行教化，把人們從惡的方面挽救回來。荀子在他的《榮辱》篇中談到：“凡人有所一同：饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。”在《荀子·天論》篇中，他進一步論述道：“天職既立，天功既成，形具而神生。好惡、喜怒、哀樂藏焉，夫是之謂天情。”可見“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害”，這些險惡的秉性不僅是人類的基本特徵，而且是與人的生活經驗無關的共性，這就是荀子所謂人性惡的根據。

　　在《荀子·性惡》篇中，他進一步分析説：“今人饑，見長而不敢先食者，將有所讓也；勞而不敢求息者，將有所代也。夫子之讓乎父、弟之讓乎兄，此二行者，皆反於性而悖於情也。”在荀子看來，人並不是生來就知道尊敬長輩、禮讓尊者，也就是説，這些美德並非人性使然，恰恰是與人類情性相背離的行爲。他繼續論述道：“今人之性，生而好利焉，順是，故争奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮儀文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於争奪，合於犯分亂理而歸於暴。”就是説，如果讓人的自然屬性無限擴張，必然造成辭讓、忠信、禮儀文理的消亡，導致“犯分亂理而歸於暴”的後果。出於人性惡的認識，荀子不僅不反對背離人性，而是主張遏制人性的膨脹，將人性“异化”成善。而引導人們背離人性最有效的方法，就是進行道德教化。

　　荀子把人的生理需求作爲人性惡的根據，孟子堅决反對。他説：“口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安逸也，性也，有命焉，君子不謂之性也。仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓客也，知之於賢者也，聖人之於道也，命也，有性焉，君子不謂之命也。”孟子把“口之於味”，“目之於色”，“耳之於聲”，“鼻之於臭”和“四肢之於安逸”這些與生命悠關的情慾，排斥在人性的搆成之外。而把表征思想和道德操守的“仁”、“義”、“禮”，以及表征認識能力的“知”，作爲人性的表現。而這些情慾，恰恰是荀子所談論的惡的人性。

　　由是觀之，雖然孟子和荀子立論的出發點不同，對什麽是人性的解釋不同。但是，這種表面上的衝突並非不可調和。他們恰恰是在關於人性善和惡的相反結論上取得了一致。其實，無論性善論者還是性惡論者，都從不同角度説出了人的特徵；他們都把自私自利作爲醜惡人性的表現；具有同情心、尊敬長者、禮讓尊者，以及仁愛、信義、忠於君王、孝順父母看成善良的人性；他們都同意抑制人性中惡的趨向，而把人們引導到性善的方面來；他們都認爲，實施教育是引導人性向善的方向發展的有效途徑。不過，無論性善論者還是性惡論者，都没有注意到人類有認識能力，擁有建立在認識基礎上的創造性。同時，他們都籠統將不忠、不孝、自私作爲醜惡的人性；把不服從宗法等級制度，敢於造反的人當成歷史的罪人；而推行教育的目的，都是爲了把人訓練成封建社會的合格居民，以維護宗法社會長治久安。

　　荀子説：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義；人有氣、有生、有知亦旦有義，故最爲天下貴。”又説：“故人之所以爲人者，非特以其二足而無毛也，以其有辯也。夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之别。故人道莫不有辯。”他從無機物、植物、動物和人類的對比中探討人性，其切入點無疑是相當準確的；不看重外貌特徵，從感情和道德標準的方面發掘人性本質的思路，也不無道理。可是，荀子依然緊緊抓住人們與生俱來的情慾不放，把“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害”作爲人類的根本特性，甚至從某些人會“妻子具而孝衰於親，嗜慾得而信衰於友，爵禄盈而忠衰於君”的事實出發，做出“人之情乎，甚不美”的結論，就太偏激了。

　　如果不認同宗教禁忌的正面意義，肯定人類獲取生活必需品的正當權利，其中也包括飼養和獵殺野生動物，食用肉類的行爲，那麽，早期人類和初生嬰兒的本性，並不存在善與惡的劃分。孟子把人的生理需求排斥在善惡判斷之外，認爲善惡判斷只涉及道德是非標準，而與生存需求没有關係，在這點上孟子無疑是正確的。如果真的禁絶了食慾和性慾，必然導致斷子絶孫，其嚴重後果會遠遠超過“亂”與“窮”。所以，從人類延續的需要看問題，禁絶情慾應該是最大的惡；滿足食慾，放縱性慾應該是人性中最偉大，最善良的成分。這樣的論述，可能會把很多道理都顛倒過來。可見，以人類與生俱來的情慾爲依據區分善惡是非的確很荒唐。

　　同樣道理，以是否自私來區别善惡也會引出荒唐的結果。人的私心，是和求得個體生存條件聯繫在一起的。正因爲每個人都向往美好生活，大家才會付出不懈的努力，從而形成競争，社會才得以進步。競争什麽？歸根結底就是争利益，争好處。極端的利己主義顯然是有害的。“君子愛財，取之有道”，應該提倡在爲自己打算的同時，也要考慮他人的需求，爲自己謀求利益必須遵守社會規則和道德規範，善與惡的區别就在於是否做到了這些。違反社會公德的損人利己，是惡的表現。爲求得生存的自私自利既非惡、也非善。極端的“毫不利己，專門利人”其實是行不通的。如果人一點都不爲自己打算，基本生活條件都不要，恐怕人類的滅亡比禁絶性慾還要來得快。如果把私心和毫不利己的“優秀品質”對立起來，私心反而會成爲維持人類生存的大善，這不是滑天下之大稽嗎？所以，在人的生理需求上區分善惡，或以“克己”還是“利己”，以及有無自私之心來鑒别人性的善惡是没有道理的。明代著名學者王艮就論述過：“知愛人而不知愛身，必至於烹身割股、捨生殺身，則吾身不能保矣。吾身不能保，又何以保君父哉？”把“愛人而不知愛身”推到極至，封建禮教也無法維持，孝順父母，效忠皇上均無法實現。可見，“毫不利己，專門利人”的行爲準則缺乏可行性。

　　我所談論的人性，是因爲人具有自主意識，能够認識客觀世界，人們建立在對客觀世界認識基礎上的創造性。按照古人的善惡標準，這種創造性屬於中性。事實上，人既可以創造善良，也能够創造醜惡。在險惡的社會環境中，人們互相詆毁，互相攻擊，乃至於互相戕害，互相殺戮。然而，一般動物在物種内部極少發生自相殘殺的事情。它們在争奪食物和交配機會，以及競争首領“職位”的時候，往往會以象徵性的姿態相威脅，行爲舉止限制在迫使對手甘拜下風的限度内。某些動物在争奪配偶的時候，會通過展示器官的“文明競賽”方式來决出勝負。即使進行對抗性比賽，也不至於置對手於死地，從而避免了削弱種群整體的生存能力。由於動物社會没有文化，它們只能按照祖輩流傳下來的方式生活，也可以説：它們只能吟唱祖先譜寫的歌謡，因而這些行之有效的優良習慣，便世代流傳以至永恒。

　　然而，人類却大不相同。人類具有認識能力，世世代代不斷地創造。每一代人都和自己前輩的生活不相同，每一代人都唱着自己譜寫的歌。人的行爲可以無限美好，直至感天地，泣鬼神。也可以非常殘忍，十分醜陋，比獸性還要獸性，這就是人性的意味。蘭德曼曾經説過：“人可以生活在令人驚奇的文明樣式中，也可以做出比動物更低劣的野蠻行爲。”爲了實現民主自由的理想，黄興、秋瑾獻出了自己寶貴的生命；爲了祖國的解放，董存瑞用身體支撑炸藥包；爲了保衛世界和平，黄繼光用胸膛擋住敵人的機槍口；爲了保護國家財産，向秀麗不顧個人的安危，勇敢地撲向大火。他們知道自己的行動將危及生命，但是他們依然做到了。有些人並非特别有錢，但是，看見比自己更困難的人，樂意伸出援助的手，他們並不期望得到回報，只是因爲援助了别人而感到欣慰。這都是一般動物辦不到的，是優秀品質的表現。

　　可是，也有人驕奢淫逸，腐化墮落；爲了一己之私，不惜損害國家和集體的利益；爲了奪取他人的財物，不惜殺人越貨，搶奪行兇；還有人爲了謀求個人的權力，發動陰謀政變，致使國家陷入混亂，人民蒙受戰亂之苦；有人爲了擴大統治的範圍，發動侵略戰争，實施種族滅絶式大屠殺。是人類發明瞭大規模殺人武器，創造了慘不忍睹的殺人方式。當年，達爾文參加環球科學考察，經過南太平洋的時候，就驚奇地看到過人吃人的情形。當時他還以爲那是屬於没有進化的野蠻人的醜惡行徑。現在看來文明世界中的罪惡比野蠻人更野蠻。可見人吃人是人的創造，是人性的表現，與獸性無關。

　　事實上，關於“人性”一詞，往往是在兩種不同意義上使用的。其一指：要發揚民主，提倡科學精神，反對盲從，尊重個人理智的判斷，充分發揚每一個人的創造精神。這裏的人性是指人類個體建立在認識基礎上的創造性。其二指：要多做好事，少做或者不做壞事，發揚善的人性，抑制惡的人性。這是沿襲我國儒家的説法，以社會倫理標準區分行爲的優劣。那麽，什麽是好事？什麽是壞事？事物的好壞屬於價值範疇，處在不同的歷史時期，站在不同的立場上會有不同的判斷。孟子和荀子所説的善惡標準，是從維護宗法社會倫理道德的角度來規定的。如果真像孟子所説的那樣，每個人生來就有憐憫之心，當然可以作爲“人之初，性本善”的理由。不過，我們還得設問，既然是“人之初，性本善”，初生嬰兒的憐憫心又是怎樣得來的呢？也許是因爲那時的研究水平有限，孟子没有給出肯定的答案。可是，在榮格的精神心理學理論中，却隱約給出了一種解釋。

　　弗洛伊德在精神分析學上最大的貢獻就是發現了無意識。爲了彌補老師理論上的不足，他的學生榮格提出了集體無意識的概念。榮格認爲個人的經驗被遺忘也許是個假象，很可能是思想成果被壓制到意識的閾值以下，而儲存在無意識中去了。同一群人擁有共同的祖先，由祖先的生活經驗沉積下來的無意識，可以通過遺傳的方式在種群中累積蔓延，從而在我們的心靈深處形成“集體無意識”。榮格説，集體無意識“並非由個人獲得，而是由遺傳所保留下來的普遍性精神機能。”作爲“原始意向”的集體無意識，存儲在我們内心深處，不爲我們所覺察。一旦遇到了與祖先經歷相同或相近的情景時，這種原始意象就會出現在我們的意識中，成爲影響我們思想的重要因素。

　　原始意向中保存着祖先世代積累的精神要素，我們在原始無意識的幫助下，有可能意會到自己没有經歷過的情景。榮格舉例説，我們往往會夢見自己從很高的地方落下來，這便是原始人類在森林中生活情景的再現。人在科學發明和藝術創造中的靈感，也是原始意識的作用方式。

　　榮格的理論具有很大的誘惑力，她可能爲我們架設起從遺傳學通往社會學的橋樑，爲社會倫理提供基於生物學研究的依據。如果集體無意識的確存在，不僅“頓悟”的心理過程可以得到圓滿解釋，所有主觀唯心主義的理論基礎，諸如柏拉圖的“理念世界”、康德的“先驗論”都可以得到基於自然邏輯的説明，而與唯物主義串通。在榮格的理論體系中，民族的特點、個人的良心，不過是集體無意識的表現而已。那麽，中華民族的優秀品質不僅來自於文化傳統，也來自遺傳特徵。祖先大量行善的體驗，正是“人之初，性本善”的最後根據。

　　然而，可以通過遺傳途徑影響後代思想的集體無意識是不存在的。無意識無非是意識的一種特殊狀態，也可以看成人類意識的一種運作方式。如果無意識的内容能够遺傳，清醒狀態下的意識内容更應該具備遺傳的理由。然而，除了用言傳身教的方式影響我們的成長外，長輩的思想方法絶對不可能進入我們的精神世界。出生在中國的孤兒被外國人領養，長大以後完全融進异國他鄉的社會環境。他的語言，他的行爲舉止都和當地孩子一模一樣。如果存在原始意向，他一定會在某些方面表現出中華民族的品質，忠孝仁義多少應該知道一點嘛。當然，也許只是我没有得到這方面的研究報告，還不能做出最後的判斷。反正，我不能接受這個説法。

　　我們祖先的生活體驗是多方面的，爲什麽單單是善良的生活體驗造成了民族的集體無意識，而惡劣行徑却没有留下絲毫痕迹呢？是那些封建道德觀影響了國民的人性，讓人人都知道孝敬父母、忠於皇上、取信義於朋友、施禮儀於賓客。而陰謀篡位、弑君殺父、爾虞我詐、背信棄義、姦詐狠毒的品質却不曾在我們的集體無意識中留下任何痕迹，又該如何解釋呢？

　　事實上，任何人都没有獲得先驗道德觀的可能。我們只知道本能的確可以遺傳。而本能是一種生理機制，是在感官接受外界刺激條件下分泌激素，從而促使肌體産生特殊動作的作用機制，是一種由確定的刺激産生確定動作的行爲方式。而人類的價值判斷依賴於意向性的原則，原則的應用需要針對具體問題進行推理分析基礎上做出判斷。人們所使用的推理方法隨時代變遷。凡涉及遺傳性狀的任何過程，都和遺傳基因型有關。新基因通過偶然變异的方式産生，經生存鬥争和自然選擇方式確認，確認的原則是優勝劣汰。没有大規模的人種替代，人類的遺傳性狀不可能改變。没有原先物種的滅絶，即使是優良性狀，也不可能在新生種群中固化，更不用説是一種道德觀念了。事實上，我們的祖先在選擇發展智能以求生存的發展模式的時候，已經阻斷了以遺傳的方式向後代傳授生存伎倆的途徑。打那以後，没有發生過大規模人種替代。因此，新的遺傳性狀無從在人類後代中形成。無意識所包含的思想觀念比一般意義的求生本能更爲抽象。至少在目前人類發展階段，不可能進入遺傳系列。至於未來的人類是不是可以通過其他途徑實現這一目標，只能拭目以待了。