正當程朱理學蓬勃發展的時候，其對立面在暗中醖釀並走向成熟。一旦爆發，聲浪便日見增高。陸九淵首先提出了“吾心即是宇宙”的命題，以主觀唯心形式和朱熹的客觀唯心主義抗衡。他提出“致良知”的口號，並非僅僅爲了在表面上和儒家正統思想劃清界限，而是在“心即理也”的判斷基礎上，强調個人修養完全可以“自得，自成，自道，不倚師友載籍”。在封建時代，這種思想具有啓迪個人意識覺醒的積極作用。陸九淵自信地宣稱：“宇宙之間，如此廣闊，吾立身於其中，須大做一個人。”他倡導懷疑精神，告訴自己的學生：“小疑則小進，大疑則大進”。他的懷疑論直指儒家正統，陸九淵説：“夫道，天下之公道也；學，天下之公學也。非朱子可得而私也，非孔子可得而私也”。公開藐視古代聖賢，非議當代大儒。

　　面對歷史的滑坡，蘇軾雖然在政治上屢遭厄運，並没有消沉。他大膽放棄儒家學説，“幽居默處而觀萬物之變，盡其自然之理，而斷之其中。其所不然者，雖古之所謂賢人之説，亦有所不取。”致力於揭示國家盛衰的根源，尋求重建政治體系，實現民族振興的道路。從他那些氣勢恢弘的詞作中，可以領略出他對宇宙演變和歷史潮流的獨特見解。

　　在認識論方面，蘇軾强調實踐的作用。他在一篇雜文中用學習游泳的過程比喻求知。他將只注重書本知識，缺乏實踐經驗的人，比喻爲“皆北方之學没人也。”只聽别人講解游泳要領，“以其言試之河，未有不溺者也。”他還説：“有目而自行，則褰裳疾走，常得大道；無目而隨人，則車輪曳踵，常撲坑阱。”提倡獨立思考，反對盲從。在治學方面，蘇軾主張廣納博採各派學術成果，在學習基礎上獨立判斷。他認爲死記硬背的傳統教育方法會“枉人之才，窒人之耳目”，這樣教出來的學生，只能“誦其師傳造字之語、從俗之文，才數萬言，其爲士之業盡此矣。”蘇軾爲教育設置的目標是“學以明理，文以述志”。强調學生應該在提高理解能力和表達能力兩個方面下工夫，做到“思以通其學，氣以達其文”。而教師在教學的時候，則應該遵守“導其聰明，廣其聞見”的指導原則。這樣的教育理念和我們提倡的素質教育比較接近，遠在韓愈所表述的儒家教育傳統之上。

　　蘇軾在他的《禮以養人爲本》中指出：“夫禮之初，始諸人情；因其所安者爲之節文。凡人情之所安而有節者，舉皆禮也”。 儒家要求人們抑制情慾而服從封建禮教，蘇軾却認爲“人情”是制定“禮”的根據，法禮應該以人情爲轉移，並服務於人情。蘇軾尊重個人意願的主張，體現了個人意識的覺醒。他在《張君寶默堂記》的文章中譴責具有不同興趣和特長的人互相譏笑的社會現象，强調每個人的特長愛好都應該受到尊重。他認爲“美飲食，華衣服、好聲色”屬於個人喜好，對所有人强求一律是行不通的。在此基礎上，蘇軾提倡“狂狷”，而藐視“鄉願”；提倡獨立思考，而反對隨波逐流。他論述到：“今日之患惟不敢於狂者，狷者。而皆取於鄉願。是以若此靡靡不立。”把放棄獨立意識，壓抑個性，看成世風披靡，社會停滯的重要原因。正因爲蘇東坡離經叛道的學術觀點觸動了儒學的根本，成爲儒家正統的主要敵人，朱熹才深惡痛絶地咒駡其“首惟無稽”，攻擊他“言道學則迷大本”，如果“使其行於當世，亦如王氏之盛，則其爲禍不但王氏而已”，説蘇軾的叛逆思想比王安石變法更具危害性。

　　到了明代，王陽明提出“天下古今之人，其情一而已矣”的觀點，以爲人情乃“古今風氣習俗之异宜者矣”，人情獲得了至高無上的地位。王陽明指出，人情隨時代演變，而法禮“苟徒拘泥於古，不得於心而冥行焉，是乃非禮之禮，行不著而習不察者矣。”社會法禮不隨人情改變，便不可能爲行動提供正確指導。王陽明的弟子王畿、王艮在繼承陸王心學説的基礎上，進一步提出了人的良知是個人“真性流行，不涉安排”的結果，認爲道德觀念的形成，並不需要名師指點和刻意磨練。他們以這種方式反對用封建禮教約束人心，號召人們蔑視社會的毁譽，自信本心，獨立爲人。王畿説：“吾身是個矩，天下國家是個方，絜矩則知方之不正”。王艮説：“知得身是天下國家之本，則以天地萬物依於己，而不以己依於天地萬物。”

　　二王心學和四百年後尼採提出“我是唯一的仲裁者”的口號簡直就是同一個命題。尼採以唯意志論反對蘇格拉底關於“知識就是美德”的觀點，認爲經過嚴格訓練的飽學之士，終將變成知識的奴隸，因循守舊的庸才。王畿同樣反對“聞學”，他説：“某也資雖警敏，世情機心不肯放棄。不聞學，猶有敗露改悔之時。若又使之有聞，見解愈多，趨避愈巧，覆藏愈密，一切圓融智虚，爲惡不可復悛矣。”王畿的主張包含着對儒家道統的貶斥。

　　在對人處世方面，王艮論述道：“知保身而不知愛人，必至於適己自便、利己害人”；“知愛人而不知愛身，必至於烹身割股、捨生殺身，則吾身不能保矣。吾身不能保，又何以保君父哉？”既然無論只知保身不知愛人，還是只知愛人不知保身，都會導致自身不保，無以保天下和君父的後果，因作《明哲保身論》，矯正視聽。二王的激進理論，一反儒家提倡個人必須服從社會理性的傳統，反過來要求社會理性服從個人的需要，國家法統爲個人的發展服務，在人的主體意識覺醒的道路上前進了一大步。

　　隨着經濟的發展，人的自我意識逐漸覺醒，社會現實和人性發展之間出現了越來越大的裂痕。個體感性做出了對抗性的反應，實屬情理之中。如果説從陸王心學到王畿、王艮的激進思潮已經滲透着人本主義的要素，讓儒學也逐步染上了一些個人主義的色彩，而只是還没有完全突破封建學説藩籬的話。袁宏道、李贄、黄宗羲一行人等，則完全是站到儒家的對立面，舉起了人性的大旗，向時代理性發起了最爲猛烈的攻擊。

　　李贄也講“道”，但是他所説的“道”並不是抽象的哲學概念，也不是儒家所倡導的宗法社會的倫理之“道”，而是普通人“喫飯穿衣，即人倫物理”之道。李贄認爲“道”存在於“街談巷議，俚言野語”之中，“至鄙至俗，極淺極近”。這種“道”就是“好貨、好色、勤學、進取、多積金寶、多買田宅爲子孫謀、博取風水爲兒孫福蔭，凡世間一切治生産業等事”都是“道”。在李贄看來“非民情之所欲”者，不能稱爲“道”。自古以來，我國傳統學説一致推崇玄而又玄的“道”。老子説：“道可道，非常道”，只有抽象的思想觀念才能稱爲“道”，一切與人們日常生活直接關聯的事物，只能稱爲“器”。可是，李贄却反其道而行之，强調“道”盡存於“種種日用”的形而下之中，拒斥對“形而上”的研究。當然，李贄顛倒“道”和“器”的關係，其目的並不在於建立哲學體系，而是爲了打破封建傳統，與儒家道統唱對臺戲。

　　李贄强調聖人也不可能事事正確，因此，“咸以孔子之是非爲是非，故未嘗有是非耳”。李贄通過分析孔子的行爲説明聖人與平民之間並没有本質的區别。他説：“夫私者，人之心也”。“雖有孔子之聖，苟無司寇之任，相事之攝，必不能一日安身於魯也。”既然一般人自私，聖人也自私，人不能不首先考慮自家的“種種日用”和“治生産業”。故而“人外無道，道外無人”，李贄在這裏所説的“人”就是普通人，人爲“道”之根本。

　　他還論述到：“夫社者，所以安民也；稷者，所以養民也。民得安養，而後君臣之責始塞。”李贄要求君臣共同對人民負起責任來，這個共同責任就是“安養斯民”。在《藏書》中，李贄通過對兩個典型事例的評價，進一步闡述了他的民本主義的思想。其一是秦滅六國時，齊王建在降秦以後餓死了。李贄評論説：“餓死一個痴漢而可以全活十百人，猶且爲之，况全齊百萬生靈哉？”從前人們只聽説“君要臣死，臣不得不死”，李贄却提出了君爲民死的主張。當然，戰國時代孟子也提出過“民爲貴，君爲輕，社稷次之”的主張，可是，那只是抽象的口號，而在李贄這裏却落到了實處。

　　第二個事例是五代時候，馮道反復投靠過十二個君王，世人皆斥之“多叛逆，大不忠”。可是，李贄却爲馮道辯護説，君臣之職既在安養斯民，君王已經不能和自己共同擔此重任，不堅决背叛還能做甚？

　　李贄提出設問：“夫君猶龍也，下有逆鱗，犯者必死。然而以死柬者相踵也，何也？”他解答説：“死而博死柬之名，則士亦願爲之；况未必死而遂有巨福耶？”封建的道德觀和爲自己留下忠烈盛名的願望，造成了忠臣不斷的歷史現象。李贄在分析父子關係時設問：“子之孝不肖雖各不同，然爲父者未嘗不親之也，未嘗有惡之之心也。何也？”他自己回答説：“父既有子，則田宅財帛欲將有托，功名事業欲將有寄。種種自大父來者，今皆於子乎授之，安能不以子爲念？”雖然把父子關係限制在財産和事業的繼承方面，未免有些生硬。但是，把社會關係建立在經濟利益的基礎上，認爲是經濟關係是情感與道德的基礎，這種觀點具有一定深度。

　　舊禮教的核心是個人服從社會理性，一般人不可能心想事成。李贄却主張：“好惡從民之欲，而不以己之欲，是之謂禮。”要求按照人們的情慾修訂社會制度，冲破封建禮教對人欲的束縛。他説：“夫天下至大也，萬民至衆也，物之不齊又物之情也。中無定在，又孰能定其太過而損之、定其不及而益之也？”手中掌有實權的人“欲强天下使從己，驅天下使從禮。人自苦難而弗從，始不得不用刑以威之耳。”就是説，强行統一思想，勢必濫用刑律，荼毒生靈，激化社會矛盾。而正確的做法應該是讓每個人“只就其力之所能爲與心之所欲爲、勢之所必爲者以聽之，則千萬其人者各得其千萬人之心，千萬其心者各遂其千萬人之欲，是謂物各副物。夫天下之民各遂其生，各獲其所願有”。讓天下人都朝着自己選擇的方向發展，各得其所才是正道。李贄進一步提出的具體要求是讓“貪財者與之以禄，趨勢者與之以爵，强有力者與之以權，能稱事而官，愞者夾持而使。有德者隆以虚位，但取具瞻；高才者處以重任。”以達到“各從所好，各聘所長，無一人之不中用，何其事之易也！”人盡其才，物盡其用，每個人的心願都能得到充分的滿足，這就是李贄的社會理想。李贄把實現理想的希望寄託在君臣共同履行“安養斯民”的責任基礎上，難免有些天真幼稚。但是，在那個時代，能有這種理想已經很不錯了。

　　李贄對於傳統婚姻觀念進行有力抨擊，爲自由戀愛縱情謳歌。《史記》載卓文君與司馬相如相愛。由於卓父王孫阻撓，司馬、文君相邀私奔。後來在娘家對面開一小店，文君當壚沽酒，卓父以爲耻。有責備文君者説：事前當與其父相商，征其同意方可。李贄道：“嗟夫，斗筲小人，何足計事。徒失佳偶，空負良緣，不如果自决擇，忍小耻以就大計。”還在讀本上特别批注：“天下至今知有卓王孫者，此女也。當大喜，何耻爲？”故事中講述文君兄勸父改變態度時説：“今文君既失身於司馬長卿……”。李贄批注説：“正獲身，非失身”，簡直就是和封建婚姻制度唱對臺戲。明神宗批準逮捕李贄的一條理由就是他“以卓文君爲善擇佳偶。”指責李贄巧言惑衆，大叛逆。

　　李贄對市場競争的看法，反映了明朝中期以後資本主義生産關係開始萌芽的社會現實，提出了保護自由資本發展的進步主張。他爲商人辯護説：“商賈亦何可鄙之有？挾數萬之資，經風濤之險，受辱於關吏，忍垢於市易，辛勤萬狀。所挾者重，所得者末。”在我國歷史上從來就有“士、農、工、商”的排序，商人排在末位，爲歷代士大夫所不齒。程灝的奏摺中也抱怨説“卿大夫之家莫能中禮，而商販或逾王公”的情况不正常。就是説，商人的地位怎麽可以在士大夫之上呢？可是，李贄却認爲商人有理由“傲然而坐於公卿大夫之上哉！”他説：“强弱衆寡，其材定矣。强者，弱之歸，不歸必並之。衆者，寡之附，不附即吞之。此天道也，雖聖人其能違天乎哉！今子乃以强凌衆暴爲法所禁，而欲治之，是逆天道之常、反因材之篤。”充分肯定適者生存，不適者淘汰的自然法則的積極意義。當然，李贄對社會競争的設想並不等於當時的現實，一味鼓吹競争的合理性也不代表社會發展的方向。只不過在四百多年前的明代，對社會發展能有如此深刻的見解，確實難能可貴。

　　我國明朝晚期，隨着工商業的發展，紡織品、陶瓷、竹器、玉石、雕刻、刺綉等工藝製品遠銷海外，民間已經出現了雇工數十人的家庭作坊。隨着貨幣流通量不斷增加，商業在經濟活動中所發揮的作用日益增强，出現了資本主義萌芽。可是，由於我國重農主義傳統觀念的影響，知識界對“賤買貴賣”的商業行爲嗤之以鼻，統治階層對“商販或逾王公”的現象耿耿於懷，對“挾數萬之資”的工商業者是眼紅的，常以行政手段限制工商業的發展。李贄思想的可貴之處就在於，他不是停留在原有的體制範圍内爲民請命，而是鋭敏地感觸到社會前進的脈搏，及時發出新社會形態即將誕生的警號。

　　李贄的學説受到人民群衆的熱烈歡迎，他在湖北芝佛院講學時，麻城之内，萬人空巷前往聆聽。李贄的思想鼓舞了人心，却遭到統治者的圍剿。1602年，明神宗以“敢倡亂道，惑世誣民”的罪名將其逮捕入獄。不久李贄自殺獄中，時年七十六歲。

　　李贄並不是孤立的，在他的影響下，一代非同凡響的思想家涌現出來。“伉壯不阿”的湯顯祖，才氣十足，聞名遐邇。可他就是不傍高官顯貴，屢遭迫害仍不改初衷。最後辭官返故里專事戲劇創作，成果頗豐。湯顯祖曾嘆息到：“既一世不可餘，餘亦不可一世。”自稱“不堪世務”的袁宏道，終身追求思想自由。他將爲官與籠鳥相比，感嘆“异類亦知自適，可以人而桎梏於衣冠、豢養於食禄邪？“他一慣藐視趨炎附勢，巴結權貴的思想作風，可又不像陶淵明那樣”不爲世思，高卧北窗”。他大聲疾呼：“如此世界”，“必須有大擔當者出來整頓一番！”呼唤社會改造的急風暴雨。

　　在明末清初復雜多變的歷史時期，涌現出了一批敢於非議王權的自由思想者。他們揭穿了君權神授的謊言，把君主斥責爲歷史的罪人，天下之公敵。他們指控君王對人民的欺壓荼毒，是人民群衆痛苦不堪忍受的根源，號召推翻君主一人一家的政權。這是原發於我國的民主啓蒙思潮。其中最具代表性的是黄宗羲、王夫之、顧炎武一行人等。

　　這些人多出身書香門第，其祖輩學識淵博，或做學問或在朝爲官。他們從小接受良好的教育，不僅在經學、史學、文學方面具有深厚的功底，而且重名節、輕生死、敢擔當、志向高遠、疾惡如仇、爲人正派、剛直不阿。他們生活在朝綱衰微和滿族入侵的雙重矛盾中。在姦黨專權，綱紀淪喪的困難時期，他們挺身而出，揭露當權者的腐敗。在外族入侵，國難當頭的關鍵時刻，他們以民族利益爲重，抱定必死的决心，興兵抗清。在清朝統治得以鞏固的現實面前，他們多能堅持民族氣節，拒絶入朝爲官。或隱居起來，鑽研學問，潜心著述。由於政治上一再遭受挫折，加上已經身居局外，不涉個人利害，對前朝當代的功過看得更加清楚。理性的思考促使他們把對滿清的痛恨轉移到整個封建制度身上，着力於揭露封建專制制度的罪惡，喊出震古爍今的時代最强音。這是繼李贄之後，又一次民本主義思潮的崛起，又一次反封建的呐喊。

　　黄宗羲是復社中堅，抗清鬥争失敗後，回原籍蟄居著述。在關於君王與法制的關係方面，他的觀點比李贄更爲激進，更爲系統。他在《原君》一文中揭穿了君王受命於天的是欺人之談，譴責君王是世界上最自私，最可惡的人。他説，爲人君者“以爲天下利害之權皆出於我，我以天下之利盡歸於己，以天下之害盡歸於人，亦無不可”。他們“以我之大私爲天下之大公”，而“視天下爲莫大之産業，傳之子孫，受享無窮”。歷代君王在奪取政權之前，即“屠毒天下之肝腦，離散天下之子女，以博我一人之産業，曾不慘然”。一旦登上了皇位，大權在手，他們便“敲剥天下之骨髓，離散天下之子女，以奉我一人之淫樂，視爲當然”。黄宗羲忍不住大聲質問：“豈天下之大，於兆人萬姓之中，獨私其一人一姓乎？”由此，黄宗羲結論説：“爲天下之大害者，君而已矣。”簡直就是討伐封建皇權的檄文。

　　既然君主以天下爲一己之私，封建主義的立法意圖也就十分清楚了。“後之人主既得天下，唯恐其祚命之不長也，子孫之不能保有，思患於未然以爲之法。然則其所謂法者，一家之法，而非天下之法也。”出於損天下以肥私人的罪惡目的，歷代君王所設“後世之法，藏天下於筐篋者也，利不欲其遺於下，福必欲其斂於上”。就是以“非法之法，禁錮天下人之手足，即有能治之人，終不勝其牽挽嫌疑之顧盼，有所設施，亦就其分之所得，安於苟簡，不能有度外之功名。”封建王朝爲了鞏固自己的統治，壓制人才，社會不得進步，歷史不能前進，其原因蓋出於此。

　　黄宗羲提倡學術自由，他認爲“學術之不同，正以見道體之無盡。”既然道體無盡，各執己見又有何不可？黄宗羲比喻説：“夫道猶海也，江、淮、河、漢以至涇、渭、蹄涔，莫不晝夜曲折以趣之。其各爲水也，至於海而爲一水矣。”所以，做學問者須具有海納百川的氣概，極大的包容度和寬廣的胸懷。不僅容得下不同意見，也要容得下相反的觀點。然而，“奈何今之君子，必欲出於一途，剿其成説，以衡量古今，稍有异同，即詆之爲離經叛道。時衆勢，不免爲黄茅白葦之歸耳。”用今天的話來説，是限制學術自由，强求衆口一詞，輿論一律，必然造成萬馬齊喑的局面，導致奴隸主義泛濫，趨炎附勢、人雲亦云者越來越多，窒息首創精神，乃至顛倒是非，最終扼殺民族生機。