珠江流域地區有系統的宗教是從外地傳來的，其中佛教於漢吴時代“在南海道”傳入；道教是在漢晋之際由中原傳來；伊斯蘭教是在唐初由波斯傳來；天主教、基督教新教則是在明清時期從歐洲傳入。這些宗教各各對珠江流域地區的思想文化都産生多多少少的影響，從而形成一種宗教文化形態在人們中廣爲流傳。

　　一、佛教

　　佛教是中華文化的一個重要部分。無論是論及中國的哲學、建築、繪畫等都涉及與佛教相關的文物、藝術和哲理。

　　佛教的創始人是悉達多，族姓喬達摩，中譯名瞿曇。相傳是净飯王太子，出生於迦毗裏（今尼泊爾境内）。釋迦牟尼是佛教信徒對他的尊稱，出生於公元前490-480年間。

　　朱元璋雖然當過和尚，但他當皇帝之後，却對佛教和道教實行控制政策。洪武六年（1373），太祖下令限制州縣寺觀數和禁止40歲以下女子出家爲尼：

　　“洪武六年十二月戊戍，上以僧道日多，蠹財耗民，莫此爲基。乃詔天下府州縣上存大觀、寺一，僧道並處之。非有戒行通經典者，不得請給度牒。又禁女子年四十以下爲尼者。並著爲令”。〔1〕

　　在這個限令下，到洪武十八年（1385），將原來取得度牒的96000多名僧道减至29514人。到了洪武二十四年（1391）更進一步明確規定：

　　“凡僧道，府不過四十人，州三十人，縣二十人。民年非四十以上，女非五十以上者，不得出家”。〔2〕

　　明清時期佛教的發展經歷了三個時期：明初至正德（1368—1521）爲沉寂期；明中葉到明末爲發展期；清朝爲重大發展期。珠江三角洲地區佛教的發展也大致如此。就在明廷頒佈限制各府、州、縣僧衆人數的同年，廣州净慧寺的多數寺舍被地方官府改爲糧倉。嘉靖年間（1522—1566），廣東督學公校“大毁寺觀謡祠”，勒令僧尼還俗，佛教呈現衰微之勢，禪宗也中止發展，佛寺只有10多所。

　　萬曆年間（1573—1620）開始，廣東佛教開始復興進入發展期。萬曆二十三年（1595），憨山德清（姓蔡，名德清，1546—1623）禪師“以私創寺院”罪被遣戍廣東雷州。他9歲能背誦佛經，19歲到栖霞山從法會受禪法，從明信受具足戒，聽《華嚴玄談》，又從法會受净土念佛法門。所以於四月一日即進行手注《楞伽經》的工作。同時經常在天寧寺穿着囚服弘法，引起無數地方官員戍卒聞之若趨，使到天寧寺聞名遐邇。於是雷州周圍的寺庵活動形式及内容均仿天寧寺進行。同年8月來廣州，在光孝寺弘法。後於萬曆二十八年（1600）到韶州寶林寺（今南華寺）。三十二年（1604）正月再到雷州，翌年四月又到廣州，七月再入南華寺，長住8年之久，期間大力整頓南華寺，重新修復遭到破壞和殘舊的南華寺，史稱：

　　“予見曹溪四方流棍集於山門，開張屠沽，穢污之甚，積弊百餘年矣。墳墓率占祖山，僧産多侵之，且勾合外棍，挾騙寺僧，無敢正視者。予嘆曰：‘此心復之疾也。苟不去，則六祖道場，終將化爲孤窟，卒莫可救矣。於縱居此，何爲哉！熟慮之，無已，乃往白制臺戴公。’公曰：無難也，予試爲公力行之。即下令本縣坐守，限三日内，盡行驅逐，不留一人；鋪居盡拆，不留片瓦。自此，曹溪山門積垢，一旦如洗”。〔3〕

　　與此同時，他重新建立叢林制度，恢復寺院的産業，查處被盗賣的田産。他在此還親手整理《六祖壇經》，撰刻《曹溪通誌》。他闡釋和宣揚禪宗，大力主張禪宗和華嚴二宗融合儒、釋、道三教合一。憨山此次重振南華寺之舉，被譽爲“曹溪中興”，對廣東佛教的發展作出了巨大貢獻。萬曆四十二（1614）獲赦，天啓三年（1623）逝世，享年77歲。憨山禪師一生著作甚豐，有《華嚴境界》、《楞嚴通義》、《圓覺經直解》、《華嚴經直解》、《大乘記信論直解》、《金剛决疑》、《觀楞伽經記》、《八十八祖真影傳贊》、《肇論略注》、《老子道德經注》、《中庸直指》、《莊子内篇注》、《憨山夢遊全集》55卷、《憨山語録》20卷（其門徒匯編），等等。可見憨山禪師在廣東佛教發展中的重大作用也。

　　更重要的是憨山禪師在南華寺培養一批弟子，成爲他的傳法人，對於明末和清朝廣東佛教的興盛更是功不可没。如其佼佼者弟子栖壑（1586—1658），法名首丘、法字離際，廣東順德縣人。幼年天資聰穎，17歲到廣州永慶庵出家爲僧。萬曆三十二年（1604）到南華寺，拜憨山爲師，努力博覽佛教典籍，甚受憨山禪師的賞色和器重。萬曆三十五年（1607），前往南京，問教於雪浪、一雨禪師。萬曆三十九年（1611）到杭州參拜雲栖蓮池，得蓮池授净土法門並付衣鉢。天啓三年（1623）12月在法性寺受具足戒。七年（1627）春天，禮博山能仁寺的元來無异參禪。崇禎三年（1630）被任爲教授。四年（1631）回到廣州，居白雲山蒲澗寺，六年（1633）應請到香山縣（今中山、珠海市）講授《金剛經》，深受佛門聽衆歡迎和贊賞。八年（1635）秋天，經端州（今肇慶市）去新州（今新興縣）訪六祖慧能故址，目覩鼎湖山一片秀麗山水，爲之憧憬，遂生開山之意。當時在鼎湖山上的慶雲庵，住持弘贊聞栖壑到山，即歡迎其上山，并力請栖壑爲慶雲庵住持。九年（1636）農曆五月二十六日，栖壑在鼎湖山慶雲庵正式主法，並將慶雲庵擴建爲慶雲寺，自號雲頂老人，從此，慶雲寺一時名聲大振，遠近四方人士慕名而來者數千百計。到了南明永歷三年（1649）夏天，永歷帝朱由榔偕母妃上鼎湖山慶雲寺，請栖壑爲母妃説法。後永歷帝擬爲慶雲寺置田爲寺産，栖壑却以“夸身出家，期望覺峯”爲理由而拒絶，並立石爲誓，規定慶雲寺今後世代不置田地爲寺産。栖壑在慶雲寺居留23年，期間曾被邀到大雲龍興寺、宜安全繩寺、廣州長壽寺傳法。順治十二年（1655），重建慶雲寺大雄寶殿。十四（1657），曾應平南王尚可喜之請到廣州做法事，平南王贈王座作栖壑法座。後回慶雲寺大力興建肇慶府周圍地區的寺院，如肇慶附近的峽山寺、白雲寺、梅庵、天寧寺、躍龐庵、觀音堂、石頭庵、華嚴庵、天寧寺、興元寺；新興縣的國恩寺；新會縣的玉臺寺；寶安縣的廣慧寺，又在羅浮建憇庵。順治十五年（1658）逝世，享年72歲。他前後培養弟子數百人，得戒弟子3000多人。

　　經過上述憨山和栖壑的努力，從明中葉以降，廣東佛教從明前期的沉寂期走上發展以至明末初清代的鼎盛階段了。

　　明清易代，廣東成爲清兵與南明政權的主戰場。在清兵屠城（廣州）過程中，廣東特别是廣州地區的寺院居庵成爲爲漢人抗清的政治避難所，曹洞宗第34代傳人天然和尚，成爲廣東逃禪遺民的精神領袖。到了清代，因爲世宗、聖祖、世宗和高宗四帝扶持佛教以及明末不少官員文人學士遁迹佛門成爲“遺民僧”，加上平南王尚可喜曲意佞佛，使廣東佛教獲得重大的發展，盛極一時。在天然和尚的帶動下，廣東無數不願歸順清朝的士大夫多削髮爲僧，與天然同一師門，或皈依天然和尚。可以説，天然和尚成爲“遺民僧”的領袖。

　　天然（1608—1685），僧姓曾，名起莘，字宅師；法名函罡，字麗中。廣東番禺縣慕德里人，出生於名門望族，17歲補諸生。年青時已作《莫厭貧》詩，雲：“讀書慕先賢，抱志在四方。”他經常與張二果、羅賓王、樑朝鐘等人在羅賓王之散木堂（今廣州市東芳草街）聚會，縱談世事，評古論今。明崇禎六年（1633）考中舉人。次年赴京會試落榜。南返時到吉州（今江西吉安市）病卧金牛寺，夜感异夢。病痊癒回到家中絶食葷菜，專心鑽研佛學。崇禎九年（1636），約張二果同行往廬山黄岩寺謁拜俗家廣東南海縣的道獨和尚，對禪機猶感興趣，萌生出家之意。此時正值明末戰亂，局勢動盪，深感世亂，不願歸順清朝，而堅意出家爲僧。崇禎十二年（1639），以赴京參加會試爲名，辭親北上，到廬山歸宗寺，拜道獨爲師，削髮爲僧，成爲曹洞宗三十三傳法嗣，號天然和尚，其父母、妻子、妹妹亦隨之爲僧尼。十四年（1641），天然隨道獨到廣東羅浮山華首臺寺，爲寺首座。順治三年（1646），清兵破廣州城，樑朝鐘、霍子衡父子相繼遭難，天然悲痛題詩：“興明千古節，就義且從容；父子情偏重，君臣義獨深。”次年，陳邦彦、陳子壯、張家玉等好友起義兵攻殉國，天然亦作詩哀悼。之後，他先後到福州長慶寺、江西廬山歸宗寺、廣東羅浮山華首臺寺、英德丹霞山别傳寺、廣州海幢寺居住弘法。順治十五年（1658），他返回番禺員岡鄉，將雪鋒隆興寺修葺一新，並易名爲海雲寺。因爲他是“遺民僧”的領袖，那些不願向清朝歸服稱臣的廣東志士，紛紛投其門下削髮爲僧者不計其數，史稱：

　　“吾粤向東，罕信宗乘，自師提寺向上，縉紳縫掖，執弟子禮問道不下數千人，得度弟子，多不勝紀，尤喜與諸英邁暢談，窮其隱由”。〔4〕

　　這“數千人”，據《聖朝粤東遺民録》所記，約有3000多人。其中有曾任禮、兵、户部官員者4人，進士3人，舉人8人，解元、會元各1人，文學、諸生等40多人。據薑伯勤教授研究，僅海雲寺蓮社的67個成員中，就“有進士5人，占7.46%；舉人6人，占8.95%；文學占了26.86%。”〔5〕在這些士大夫僧人中，不少是“外觀比丘色相，内隱光復大志。”如番禺舉人樑朝鐘、黎遂球、羅賓王；東莞舉人張二果，一代詩人屈大均、程可則；總督熊文燦等，都是取得《皈依证》，居家修行的信徒。廣東無數知識階層的皈依，大大提高了廣東佛教的社會地位，也促進廣東佛教的發展。當時省城廣州“五大叢林”的光孝、華林、大佛、海幢和長壽等五大佛寺，都在清初擴建而成（光孝寺除外）。在寺院的規模、殿宇搆築及佛像的雕塑等方面均有刻意的追求，並形成廣州佛教寺院園林化的模式。同時在廣州還創建了大小寺庵40多間。可見清代前期廣州佛教之盛。其他府、州縣的寺院也大加修葺和新建，據不完全統計，清代全省的佛教寺院達到39所。〔6〕在這些寺院修煉不少大師級的禪師，除上述憨山、栖壑外，還有廣東海陽（今潮安縣）人道忞（1596—1674）、廣東番禺人天然（1608—1685）、廣東番禺人成鷲（1637—1719），以及兩個主要在廣東弘法的浙江仁和（今杭州市）的淡歸（1614—1680）、浙江嘉興的大汕（？—1704）。他們都爲清朝廣東佛教文化的發展作出了重大貢獻。

　　關於明清廣東佛教的發展，不得不提到明中葉開始的澳門佛教。澳門佛教的源頭來自香山縣（今中山、珠海市）。據歷史資料記載，元末，因戰事連年，原來的佛教寺院被香山縣提學副使魏校以淫祠之罪盡加毁壞了。但到明末，澳門的佛教又恢復和發展起來。其重要標誌就是普濟禪院的建立。普濟禪院於天啓二年（1622）創建，在今堂院内仍存在一塊刻着“天啓二年祀壇”字樣的石碑。而在普濟禪院後山，還有一個普濟寺同墖志佐证，其文曰：

　　“普濟普同。本山自天啓三年由循智祖師斥衣鉢資購下，崇禎五年建斯普同墖，雍正癸夘比丘天樹、干隆丙午比丘静持、同治癸酉比丘暢瀾均重修之。至民國丙子墖漸頽毁，比丘遐齡、比丘濟航經營之，遂成今觀焉。慧因志”。

　　由此碑誌我們可知普濟禪院最遲於明朝天啓三年（1623）起已開始經營，創院祖師爲循智大師，而普同墖則始建於明崇禎五年（1632），慧因大師乃普濟禪院的前任住持，他的説法應該可信。普濟禪院爲中國南方少數至今仍保存得完好的禪宗寺院；該禪院後山現尚存一碑，可知普濟禪院屬禪宗南禪曹洞宗一派：

　　“戊辰年仲春吉日

　　洞宗第三十六世敬門老大師之墓

　　比丘濟航重修立石”。

　　戊辰年即1628年；比丘濟航爲普濟禪院慧因大師之前一任住持，圓寂於1639年。洞宗一詞，當即爲禪宗曹洞宗的簡稱，明末清初頗流行於廣東，其中天然函昰禪師即屬本係。澳門普濟禪院與長壽寺、飛來寺等嶺南佛教重地的歷史淵源關係密切，我們可以從下頁圖的《普濟禪院·西天·東土歷代祖師菩薩蓮座》中得到説明。

　　廣西的佛教也是明清時期進入發展期，新建寺院最多，重修寺院也不少。較大的寺院庵堂，明代新建的有106座，其中萬曆後建的占70%；清代道光前新建的有76座，其中康熙年間（1662—1722），建的占50%，寺院遍及廣西所有州縣。但廣西佛教逐步走向民俗化、民間化。這是廣西佛教的特點。以後進一步禪净合一、“三教”（儒釋道）合一，佛經簡化爲通俗的勸善書，佛像多塑近民衆的觀音、彌勒，修持簡化爲行善積德、普渡衆生。這樣，佛教轉入民間，使佛教在廣西得以延續。今昭平縣黄姚鎮，原是壯族土著居住的村寨，萬曆間（1573—1620），陸續從各地遷來一些漢人，成了個小圩場。土人先集資建寶珠觀，敬佛祖如來和觀音大士，説是觀實爲寺。客人也集資建興寧廟，祀道教的真武大帝，説是廟實似觀。一佛一道，各拜各的，互不往來。後來隨着圩市的繁榮，彼此交往日多，隔閡日漸消除。至干隆年間（1736—1795），合議將兩廟擴修，定每年三月初三爲廟會，兩廟聯合祭祀，土人客人都參加，不分彼此。當天也是當地的特大圩期，熱鬧非凡。從明代將寺院分爲禪、講、教三類，前兩類重宗派修持，或參禪或唸經，後者重從事法事儀式。廣西的寺院宋以後佛學研究少，高僧大德少，多屬教一類寺院，辦法事化緣，奔走村市，或爲死者追善供養，或爲生者祈禱求福。修法事一般按佛門儀式，誦經咒，念佛偈，用木魚、引磬等法器。但有的地方做道場，和尚、道公、巫師混在一起，佛教日益民俗化，原先的宗派理論得不到新的發展，禪宗下的臨濟宗和曹洞宗，各地法系譜牒多有不同，堂口不少。到明末崇禎年間（1628—1644），徐霞客遊歷廣西時，雖遇不少寺院，但窮僧破寺居多。南明於桂抗清失敗後，遁入禪林的文人不少，如渾融、性因、方以智、石濤，都是飽學之士，曾一度給廣西佛教帶來生機，佛像同道教神、民俗神一起被膜拜。史稱：

　　“粤西民力儉薄；二氏之廬無宏規杰構，爲一方之名勝者。然自明以來鄉里之間，茅庵村院，亦不可勝計”。〔7〕

　　這些庵院很少按伽藍七堂的布局，多屬觀音堂、觀音廟，與文昌廟、真武廟、關公廟並列，或者同處一座神壇。觀音菩薩也如關帝一樣成爲萬能的保護神，每逢誕日都一起“游神”。有的地方觀音廟裏還加上巫教的花婆等俗神。清初建立的桂平縣洗石庵，既有佛像，也有老子騎牛像、儒家三帝象及文昌、魁星等。柳州的變遷就更有代表性，宋代柳州以仙奕山爲中心，山下爲佛教，山上爲道教，明以後轉到以對面的魚峰山爲中心，山上洞穴既有觀音大士閣、十八羅漢岩，也有三清、三星神仙像，還有盤古、花婆像，甚至保存着原始巫教的石祖生殖崇拜。佛教巫教化，宗教信仰與鬼神迷信糾纏在一起，必然更快走向衰落。清初，入桂的清將孔有德等於桂林建規模巨大的定粤寺，並鼓動各府縣建新寺修舊寺，但也挽救不了佛教衰落的命運，最後定粤寺只剩下5000斤重的大鐵鐘，以及能煮千人飯的大鐵鍋，擺在伏波山下供人摩挲思憶而已。

　　在貴州，由於明代前期，重教（瑜珈教，即佛教的密宗），所以禪宗一度衰微。明中葉之後，由於士大夫掀起參禪之風，從而出現禪宗中興局面，正如陳垣先生研究指出：

　　“明自宣德以後，隆慶以前，百餘年間，教、律、净、禪皆聲聞闃寂，全中土如此，不獨滇黔然也。……然自萬曆後高僧輩出：雲栖、紫柏、密雲、湛然各禪宗風，呈佛教復興之象。流風所被，遠及滇黔。……明以前無考，果無考耶?抑無記載耶?有記載而不傳?傳而爲吾人所未見!皆謂之無考。自善一純撰《黔南會燈録》後，明季黔南傳燈之盛，始可考見”。〔8〕

　　明代中後期，貴州佛教興盛的原因，陳垣先生亦作了分析：

　　“明季黔南傳燈之盛。固自有原因：一、佛教復興；二、中原喪亂也。二因缺一，不能成其盛。貴陽程春翔序曰：‘黔居邊鄙，佛法罕聞。明末寇亂，四方禪侣咸避地乞食於其間，或著衣持鉢，不墜家風；或持板懸槌，洪宣法教’。於是諸家各有語録，於中片語接入，吐辭見道者不乏也”。〔9〕

　　《黔南會燈録》也記述：

　　“吾黔宗風，興自明末，自燕居老人暨語嵩、雲腹和尚之三人入黔，爲破天荒”。

　　文中所説“燕居老人”，即燕居德申禪師，俗姓李，先附吹萬，因吹萬名聲不大，乃從破山法師，是臨濟宗入黔最早的僧人之一。他先住省城大興寺，次遷清鎮九龍寺，後遷平越福泉山，其弟子在黄平雲居寺、黎峨來佛寺、清鎮九龍寺及貴築中興寺、習安石佛寺、清鎮普化寺開法；在川黔佛教的法門之争中，他是一個重要人物。語嵩傳裔，是破山的再傳弟子，其師爲雪臂巒，崇禎年間（1628—1644）在貴築建報國寺，又在西望山建鳳池寺，他的弟子在黔西東山寺、貴築雙林寺、貴陽西山寺和慈雲寺、修文知非寺、威寧華嚴寺、石阡黄菊寺等傳法。雲腹和尚即雲腹道智，四川順慶人，俗姓李，破山之裔，象崖性埏之徒，開法於永寧中和寺，有《語録》二卷，秀水曹溶爲之作序，稱其“雖不以文字新天下之耳目，亦不以無言秘大法之傳真，故其開法川黔，一皆以惡辣鉗錘，本分草料，不帶枝葉而超無上者也。”其實，所謂“破天荒”者，不止上述三人，尚有破石悟卓、山暉行浣、敏樹如相、丈雪通醉、梅溪福度等人。

　　貴州崇佛之風延至明末，又興建寺廟10多所，以遵義東寬江畔的禹門寺爲最著名。萬曆初，黎朝邦父子始創伽藍於此，名沙灘寺，後曾任黄岡知縣的黎懷智落髮到此，改名龍興禪院，再後，丈雪法師至此，以爲“勝境甚夸，樹爲學業禪院”，因取“遏人之心之江河，有如禹之隨山决排”的意思，更名禹門寺。於是廣建禪居，“禪和諸子，日至十百”。在黔中貴陽的大興寺是全省各寺之首。之後，鄭忠，又於城内建永禪寺、萬壽寺、黔明寺、準提庵；在新城建銅佛寺。城外則有東山寺、水月寺和雪涯洞。破山的再傳弟子梅溪福度、紹南真解皆住過東山寺。貴州衛及貴州前衛所屬堡哨亦建有龍泉寺、鳳凰寺、獅子山寺。附郭的新貴縣所屬村寨，亦建有蔡家關的教寺，樂抗的來龍寺和朝陽寺，擺郎苗寨的回龍寺，等等。可見，貴陽城裏城外，佛寺已深入堡哨村莊。

　　到了清代，貴州佛教是以臨濟宗爲主要教派，以破山海明一係影響最大，獨佔鰲頭。這是清代貴州佛教的最顯著的一個特點。清初，黔南是佛教傳法鼎盛時期的地區，破山弟子入黔傳法者達數千百人，其中有無數高僧，著名的如敏樹如相、赤鬆道領、丈雪通醉、燕居申德、雲腹道智、蓮月禪正等。敏樹如相禪師俗姓王，四川潼川（今三臺縣）人，25歲出家。入黔後居石阡三昧寺開法，後住持大興寺，門徒甚多，其弟子及再傳弟子數十人，分赴石阡、思南、安化（今德江）、江山、施秉、湄潭、貴陽，貴築、定番（今惠水），黔西、消鎮、安平（今平壩）、安順、鎮寧、都匀等地開寺傳法，是破山派在貴州最有勢力的一支。赤鬆禪師，俗姓韓，四川潼川人，15歲出塵入黔中南望山，後師敏樹如相，閉關三載，於康熙十一年（1672）策杖至貴陽黔靈山，結廬山頂，首開弘福寺，住持三十餘年。以後，三百年來弘福寺一直爲黔中名刹，而黔靈山也因此被譽爲“黔南第一山”。丈雪禪師，俗姓李，四川内江人，爲破山嫡傳弟子，永歷年間（1647—1661）入黔，旋即回川，清初復至遵義沙灘寺，因取“遏人心之江河，有如禹之隨山排决”意，更名禹門寺，被譽爲“第一清净土”，住持12年，“集四方禪子，盛講别傳”，深通禪理，著述豐富，是川黔佛教中頗有名望的人物，後入川住成都昭覺寺，數年後遣其弟子半月常涵至禹門寺傳臨濟正宗。燕居憚師亦爲破山嫡傳弟子，俗姓李，四川人，明末戰亂入黔，先住貴陽大興寺，次建清鎮九龍寺，後遷平越（今福泉）福泉山，是黔中“法門之争”的中心人物。雲腹道智爲破山之裔象崖性珽之徒，四川順慶人，開法於川黔，曾住持永寧中和寺，禪理頗深，在禪林中名噪一時，“氣滿東南，不獨西南一角而已”。蓮月印正被破山大師稱爲“却足老僧一個放心的人”，曾在遵義弘法，後至四川南充和湖北當陽等地開寺。不屬破山一係的高僧還有山暉行浣，四川夔州人，俗姓侯，其師浮石通賢與破山海明同爲天童悟弟子，曾住黄平長鬆寺，又開平越擴國禪院和萬壽寺，後因門户之争離開貴州，“闡教江浙二十餘年”。

　　清代佛教在貴州廣爲傳播，不惟省城及府、廳、州、縣城建有佛寺，即如“新辟苗疆六廳”之一的古州廳和臺拱廳也建立了觀音寺，有些土司地區也建寺興佛，如葛彰葛商司的圓通寺、龍泉司的長欄寺等。據《道光貴陽府志》記載，僅貴陽府轄地就有佛寺200餘座，城内及近郊有36座。大興寺爲全省各寺之冠，黔靈山弘福寺與栖霞嶺東山寺爲東西相對的兩大寺，其餘各寺散佈在鄉間或集鎮。如青岩一地就有龍泉、鳳凰、青龍、慈雲、壽福、朝陽等寺，養龍司有石佛、蓮花、廣德、木林、茅坡、興隆等寺及觀音堂，洪邊裏各村寨有寺23座，佛教之盛可見一斑。

　　明代雲南佛教比較興盛，其中心是賓川縣和鶴慶縣交界處的鷄足山。明中葉開始，就與山西五臺山、浙江普陀山、安徽九華山、四川的峨眉山齊名，成爲中國佛教的第五大勝地之一，史稱：

　　“以有佛，遂有伽葉；以有伽葉，乃傳鷄足山”。〔10〕

　　嘉靖、萬曆年間（1522—1620），高僧宰官等，相争到鷄足山修建佛教寺廟。僅李元陽一人捐資置田産創建的寺院就有普光殿、放光寺、傳衣寺、龍華寺、接待寺、賓蒼閣、大士庵、静雲庵、觀音庵、傳燈寺、千佛閣、雷音寺、寂光寺等八大寺及71庵。〔11〕

　　隨着佛教的發展，雲南鷄足山寺院如雨後春笋般發展起來，僅在嘉靖年間（1522—1566），就建造了迎祥寺、觀音寺、九蓮寺、報恩寺、放光寺、傳衣寺、華嚴寺、寂光寺、伽葉寺、覺靈寺、懷恩寺等11寺和圓净庵、五華庵、無我庵、净覺庵、極樂庵、牟尼庵、法華庵、天竺庵、海會庵、雲蒼庵、净雲庵、圓通庵、萬鬆庵、開化庵、雲溪庵、金華庵、瀑布庵、大力庵、兜率庵、慈雲庵等20庵。〔12〕萬曆年間（1573—1620），又新建了祝國寺、白雲寺、法名寺、大覺寺、悉檀寺、燃燈寺、三摩寺、雷音寺、拈花寺、大聖寺、廣恩寺、翔龍寺、白鹿寺、威音寺、慈聖寺等15寺，和補處庵、幻住庵、法界庵、龍泉庵、大智庵、寶蓮庵；萬壽庵、鄉雲庵、靈源庵、妙覺庵、雲海庵、無住庵、凌霄庵、慧燈庵、積行庵、水月庵、曹溪庵、功德庵、藏頭庵、觀音庵、净土庵、慈聖庵、奉真庵等23庵。又有軒、亭、角、堂、坊、塔、殿等200餘座。〔13〕可以説，鷄足山上8大寺，34小寺，65庵院，170餘静室，大部分都是明嘉靖、萬曆年間建造的。

　　由此可見，明代雲南的佛教寺廟遍及全省各地，尤其是在昆明，真可謂是“無山不寺，無寺不僧”。據統計，明代全省有寺院500多座。但清中葉以後雲南佛教發展却向下滑坡，走上衰微道路。於是佛教寺院日益减少，僧尼不斷流失，史稱：

　　“雲南佛教，在清末極爲式微，各大叢林頽毁，而住持僧寶尤爲罕覯”。〔14〕

　　例如大理有名寺院感通寺及其所屬寺共36所全部毁壞，鷄足山由108寺庵組成的規模宏大的寺院建築群，僅剩餘30多座了。而在昆明，也只有“住持寺院數十所”。〔15〕可見，雲南的佛教活動已衰落了。

　　從現在看到的資料，四川的佛教主要是明末清初的“湖廣填四川”移民潮時才獲得發展。當時，四川處於長期戰亂、人口鋭减、社會經濟癱痪的狀態。於是清朝政府制定了優惠移民政策，從而掀起一場“湖廣填四川”的移民熱潮。湖南、湖北、廣東、福建的民衆紛紛遷往四川居住、生活和生産。這次移民，在廣東和福建主要是客家人大量移入四川。據劉正剛教授研究，這次各省移入四川的總數達到837.7萬人。其中閩粤移民爲210萬左右，占25%，〔16〕主要是客家人。這些廣東、福建客家人絶大部分是信奉佛教，恭奉“南華六祖”，史稱：

　　“劉健庵茂才，原籍廣東。宫即其先進來南，於清干隆年間舉本籍人同建，具言所奉爲佛教之六祖慧能大鑒禪師。中國當南樑時，達摩自印度來傳法東方初祖，至五祖弘忍大滿禪師，將選徒授衣鉢時……受法（慧能）。五祖圓寂，衆僧嫉之……逐祖。向廟後南嶺逃。逐急，躍入枯井恒化……井中有梅花，花字古作華。後神遊粤東顯靈，异護衆生，稱活佛。信徒建道場奉之，即名南華，爲成佛紀念。邑廟成後，知縣倫顯聖題額曰：南天佛地”。〔17〕

　　這説明廣東客家人與六祖慧能的關係十分密切。因此，他們移民四川後仍以六祖祭祀爲紐帶來聯繫鄉情。所以當時移民四川後所建立的會館都俗稱“南華宫”。而福建的客家移民則多爲崇奉海神天後，即媽祖，在建立福建會館時，也有相當數量是稱之爲“天後宫”的，會館内則供奉天後神。所以閩粤客家人的會館多稱爲“南華宫”“天後宫”，據劉正剛教授統計，共有425座之多。

　　在湖南，由於明朝政府支持内地傳統佛教各宗派，使得禪宗、净土、天臺諸宗得以恢復和發展。於是湖南新建佛寺達38所。〔18〕主要分佈在湘西和湘西南地區，計有21所。其中以永樂十一年（1413）在今大庸市永光鎮修建的普光寺爲最有代表性，寺建有兩座山門、大佛殿、二佛殿、觀音殿、高貞殿等。現二殿和高貞殿前殿爲明代原物，故列爲中國佛教名寺之一。此外，還有常寧的多寶寺、煙林寺、蓮花寺；道州（今道縣）的龍華寺；永明（今江永）的清凉寺、西經寺；新田的廣勝寺、龍池寺、龍居寺；沅陵的廣福寺；芷江的雁塔寺、大佛寺；麻陽的湘山寺；靖州的報恩寺、香山寺、王麟寺、綏福寺、迎恩寺，等等。隨着佛教的發展，湖南出了不少頗有造詣的佛學大師。如德清（1546～1623），明末佛教四大師之一，俗姓蔡，安徽全椒人。萬曆四十一年（1613），從廣州至衡陽酃湖萬聖寺，後在寺傍爲他另建曇華精舍。德清在衡陽居住3年，寫成了《楞嚴通議》、《法華通議》、《起信論略疏》等佛學專著，爲僧衆和信徒設壇開講。萬曆四十四年（1616）四月，離湖南去九江，登廬山。萬曆年間（1573—1620）來邵陽居五臺庵。後出遊湖湘諸寺，“所在公卿緇素，稱爲古觀音再來，法嗣最廣。”他曾入廣東曹溪請教於憨山，聽其講經説戒，著述甚富，傳世的有《華嚴經綱要》、《顓愚語録》等。

　　至清代，湖南佛教仍不斷發展，據統計全省各府州縣共有佛寺350所。特别是佛教勝地南岳，重修和新修一些著名的古刹。如藏經殿（原名小般若禪林），明萬曆年間（1573—1620）遭火燒成廢圩。清初，僧徒極力修葺一新，改名曰普光殿，香火旺盛，並擁有田産105畝。又如聖容寺，康熙四十四年（1705）爲迎接康熙帝南巡，由湖南巡撫趙申喬主持將寺院擴建爲行宫。後康熙帝没有來，於五十三年（1714）將行宫改爲祝聖寺。擴建後共占地3畝多，由五進搆成，有房屋110餘間，建築古檏壯觀。康熙帝親賜佛經4000卷，藏於第四進説法堂的藏經閣上。此經爲明正統五年（1440）刻印本。祝聖寺經趙申喬重修以後，香火十分旺盛，寺僧曾達200餘人，集會時加上四方來的僧徒，多達600人以上。

　　湖南其他地方的一些古刹名寺，清朝初年也多進行了重修和擴建。如寧鄉大潙山密印寺，明末毁於兵燹，順治十二年（1655）重建。長沙開福寺，明末毁於兵火，順治十七年（1660）寺僧佛國主持重建，干隆嘉慶年間（1736—1820）又兩次修葺，山門中門上的“古開福寺”横額和楹聯“紫微栖風，碧浪潜花”，爲嘉慶十一年（1806）韓葑所書，寺内至今還保存有康熙年間（1662—1722）石刻碑一方。此外，長沙的鐵佛寺、麓山寺，永州的龍興寺（萬壽宫）和大庸的普光寺等，清初也都予以重修和擴建。

　　明清時期，江西的佛教是流行馬祖創立的洪州宗。特别是馬祖的高徒百丈懷海等人繼續發展他的思想，同時創立了《百丈清規》，對寺廟的組織管理作出了一系列的規定，這是江西佛教史上輝煌的一頁。成化十八年（1482）布政使王克復建檀佛庵、嘉靖年間（1522—1566）建湛持庵、萬曆二十五年（1597）建普濟庵、天啓三年（1623）建西竺庵。康熙四年（1665）僧人無生建慶雲庵，九年（1670）巡撫佟國襄在狀元橋東建護國庵，十一年（1672）僧人紹鐙建長壽庵，十五年（1676）布政使劉捷建珍林庵，三十年（1691）尼姑積鬆募建清華庵、雍正七年（1729）建白衣庵，道光三年（1823）住持僧静亭重修只樹林，等等。同治年間（1862—1874）僅南昌市的佛教寺廟就達到92座，其他各府、州、縣的寺廟達數百座，〔19〕

　　在福建，元代佛教處於衰微階段，明清時期才得以重振生機，主要是以臨濟宗和曹洞宗並行發展，以臨濟宗爲盛。

　　福清縣黄檗山萬福寺是福建佛教著名的寺院，也是中國著名寺院之一。臨濟宗就是以此寺振興佛教的，而且成爲南方禪宗的重要基地。天啓五年（1625），密雲圓悟禪師（1566—1642）春天“飛钖來閩”，住持萬福寺。〔20〕同年，他回歸金粟，後往浙江天童。圓悟禪師對福建佛教的振興在於重振臨濟宗。在明末談禪風氣不濃的情况下，無數士大夫成爲他的寄名弟子，他們對理學的枯燥説教甚感不滿，希望從圓悟禪師的禪理中獲得啓發，因此，密雲圓悟每到一處，“風行草偃，馳走天下，宿衲鴻儒”，〔21〕從而成爲當時佛教最著名的代表之一。而他和親傳弟子費隱通容對弘揚臨濟宗也多所貢獻。而隱元則是受他們培養的閩籍高僧。

　　隱元禪師，諱隆倚，福清縣（今福清市人）。他的學術造詣及在佛教徒中享有很高的聲望，史稱：

　　“今隱元禪師又爲費老人高足，去眼洞明，機鋒猛烈，一門而三禪宗旨，樹幟禪關，誠古今法寶中希覯者。飛钖回閩，首登黄檗，開堂説法，普照人天，而言信之皈諦聽者，不啻龍象紛馳，鳳麟畢集”。〔22〕

　　因此，費隱禪師的《語録》遠傳日本，南明永歷八年（順治十一年，1654），他應邀到日本傳法，並爲他在京都近郊修建一座黄檗萬福寺，隱元通容居此弘法不歸。之後他在日本傳法的中國佛教理論及其書法、繪畫、醫學等，深受日本僧徒歡迎，被日本人譽爲“黄檗文化”。〔23〕可見，隱元通容已成爲有國際影響的佛教僧人。

　　經過密雲圓悟，費隱通容和隱元三人在萬福寺説禪，使萬福寺成爲南方的臨濟宗據點之一，傳承了禪宗文化，其影響至晚清不衰。

　　與臨濟宗抗衡的曹洞宗於萬曆年間（1573—1620），由江西無明慧經禪師傳入福建。無明慧經（1548—1618），撫州崇仁縣人，俗姓裴，21歲出家，創曹洞宗“壽昌係”，世稱“壽昌慧經”。慧經門下有兩大青出於藍的弟子元耒和元賢。元耒（1575—1639），字無异，號大艤，安徽舒城（今舒城縣）人，俗姓沙，少年出家，常住閩北董岩寺，曾一度“入閩光澤（今光澤縣），居白雲峰三年，以所得著書”。〔24〕然後到江西謁壽昌慧經，得其佛法。先住信州（今上饒市），後遷居博山能仁寺。再入閩住福州彭山涌泉傳法，“揮塵據席，音如潮吼，來集者數千人。”〔25〕不久又轉回博山。其禪風大傳於閩、吴、越、江諸省。其著作有《住建川董岩禪寺語録》、《住建川仰山禪寺語録》、《住福州鼓山禪祠語録》，均是明代禪宗名著。

　　無明慧經的得法弟子永覺元賢和晦臺元鏡也在福建傳法。元賢（1578—1657），福建建陽縣人，出家後以研究曹洞宗聞名，被譽爲“明三百年之一人也”。他住持福州鼓山涌泉寺，重興鼓山，然後住持泉州開元寺。他來往於閩、浙、贛三省傳法。晚年長住鼓山涌泉寺，使之成爲曹洞宗的據點。其弟子有道霈、雪樵相繼傳燈。慧經一生著作甚豐，有《永覺元賢禪師廣録》、《繼燈録》、《建州弘釋録》、《法華私記》、《補燈録》、《楞嚴翼解》、《楞嚴略疏》、《船若心經指掌》、《金剛略疏》等共60多卷。其弟子道霈著有《華嚴經疏要》一書，是明清時期最重要的禪宗著作。他們的傳法和著作形成了與江蘇鎮江金山寺係並稱的曹洞之“鼓山寺係”，至晚清才衰微。

　　二、道教

　　道教是中國本土的宗教，因此，道教歷來都有廣泛的社會基礎。朱元璋是出身平民，對道教有很好的感情，在他打天下的時候，其貼身衛士的周顛和張中就是道士。他們往往要以道教的占卜術來宣傳自己是有天命之人，把自己神化，以便於統治人民。所以朱元璋建國後，亦把道教和佛教一樣列爲官方宗教。正因爲如此，明清珠江流域地區的道教也有所發展和廣爲傳播。

　　明代廣東的道教以正一道爲興盛，全真道稍爲沉寂。但廣東的正一道與全真道的龍門派比較融合，兩派均和諧相處，正常活動。萬曆元年（1573），全真道龍門派的第八代傳人李守仁前往南雄縣的洞真古觀出任住持，按道規建造全真道龍門派叢林。據史料記載，明代廣東的道教日益趨向民間化龢民俗化，道觀不斷面向民間社會。崇禎十六年（1643），當欽天監官吏來廣州巡視時，看到廣州越秀山的雄渾澎湃的氣勢，認爲是與天星三臺列宿相對應，於是就在鮑姑越崗院加築一座三元宫，祀祭三元大帝，以應天瑞氣，惠利廣州。因此，越崗院正殿塑制一尊三元大帝神象，成爲廣東省内道教的一大道場，香火興旺。

　　到了清代，清廷對全真道大力扶持。康熙年間（1662—1722），全真派第十一代傳人曾一貫進駐羅浮山冲虚觀，並充任冲虚、酥醪、黄龍、白鶴和九天五觀的住持。其弟子杜陽棟於康熙三十九（1700）任廣州三元宫住持，於是廣東道教就以全真道龍門派爲主了。此派在廣州建造純陽觀和修元精舍等道觀。但是龍門派十分注意與正一道搞好團結，吸收正一道的齋醮禮儀，逐漸廣泛推行齋醮祈禳，做好功德法事。因此可以説，在清朝，道教的全真道和正一道兩大派都是得到共同發展的，據不完全統計，明清兩代廣東各地的道觀（亦有稱宫、館、廟、精舍）共有數十座，即永樂七年（1409）在樂昌縣南都修建的明福觀；萬曆年間（1573—1620）在博羅縣鎮美修建的三官古觀；高州縣城的潘仙觀；天啓五年（1625）潮陽縣河溪的海棠古觀；崇禎年間（1628—1644）陸豐縣東海的觀生觀；明代（年代不詳）開平縣樑金山的樑金道院、普寧縣流沙的秀隴古觀、揭陽縣城的北極古廟；清順治十七年（1660）廣州應元路的應元宫；康熙二十七年（1688）陸豐縣河西的紫竹觀；嘉慶十七年（1812）廣州白雲山麓的雲泉仙觀；十九年（1814）白雲山滴水洞的碧雲觀，道光四年（1824）廣州潄珠崗的純陽觀；咸豐四年（1854）清新縣城花尖山的太和古洞；清朝（年代不詳）惠東縣的南天觀，博羅縣觀音閣的天皇宫、新會縣的紫雲觀等。還有明清時期重修或擴充的道觀，即萬曆崇禎年間（1573—1644）的廣州越秀山南麓的三元宫、清代雍正五年（1727）重修的博羅縣羅浮山的酥醪觀；康熙九年（1670）擴建的玉清宫；二十七年（1688）修葺的惠州惠城西湖北畔的元妙觀；干隆十五年（1750）維修的揭陽縣榕城的娘宫觀；嘉慶十七年（1812）重修的博羅縣羅浮山黄龍洞的黄龍古觀等。〔26〕在這些道觀修煉的也有無數的著名道士，如：李明徹（1751—1832），字青來，廣東番禺縣人。12歲去羅浮山冲虚古觀學道，潜心鑽研道學，兼涉讀數學、天文、丹青、測繪等，均學有心得體會，青少年時到廣州學習繪圖和西洋油畫，期間周遊全國各地，拜訪名山道師問學，在北京拜石和陽爲師，獲授《道德經》、《陰符經》、《黄庭經》等秘要真訣，並著《黄庭經注》、《道德經注》兩書刊行。嘉慶年間（1796—1820），曾以賣畫收入購買道教、天文曆法、測繪和數學等大量圖書資料，恰與北京來粤使官認識，得使官推薦入宫獻畫，受仁宗帝稱贊，請準在欽天監學習天文、占候。回廣州後往澳門，向外國人學習天文、測繪並購買一批圖書回廣州，住玄妙觀，撰著《寰天圖説》一書。此期間，廣東大旱，兩廣總督在城皇廟求雨，遇見李明徹，李以天文學知識奉知阮元，廣東大旱將延三年。並建言阮元，應向清廷上奏準辦洋米進口，以拯救廣東民衆飢餓之急。阮元以其言行事，果然能解救廣東民衆苦難。後阮元設立志局重修《廣東通誌》，委李任分纂《輿地略》，編繪廣東地圖。阮元給其稿酬，於是他用此金加上阮元募金於道光四年（1824）在五鳳村潄珠崗創建純陽觀，九年（1829）竣工，阮元爲觀題書匾額以記之。

　　澳門的道教，可以追溯至與道教信仰關涉的、相傳成化年間（1465—1487）由福建和潮州商人建立的媽祖閣廟。曹思健先生於1984年撰的《澳門媽祖閣五百年紀念碑記》提到“澳門初爲漁港，泉漳人士蒞止懋遷，聚居成落，明成化間創建媽祖閣……”；另據道光九年（1829）趙允菁撰《重修媽祖閣碑誌》，道光二十七年（1847）黄宗漢撰的《香山濠鏡澳媽祖閣温陵泉敬堂碑記》、同治七年（1868）黄光周撰的《媽祖閣漳興堂碑記》、光緒三年（1877），住持僧善耕撰的《重修媽祖閣碑誌》等碑記所載，大都提到該廟乃由閩潮商賈於明朝建立。據説，此廟初建時只有茅舍數間，後來逐一增建；現所知最古老的建築爲弘仁殿，謂建成於明弘治元年（1488），距今已有521多年。而有確實資料可稽的要算媽閣廟的石殿了。石殿門横樑上刻“神山第一”四字，下方刻有“明萬曆乙巳年德字街衆商建，……”共三行字，由此可知最遲於1605年，即395年前，天後信仰已在澳門流行。又據成書於干隆十六年（1751）印光任、張汝霖的《澳門記略》（下稱《記略》）《娘媽角圖》，乃知媽祖閣廟初名天妃廟，而所在地則名娘媽角；其實澳門最早的地名很可能就是以媽祖命名的，據Andrew Ljungstedt著An Historical Sketch of the Portuguese Settlements in China; and the Roman Catholic Church and Mission in China（《早期澳門史——在華葡萄牙居留地及羅馬天主教佈道團簡史》，Boston, 1836）記載，葡人於1553來到一個名爲“阿媽”的荒蕪小島，阿媽即澳門。更有一點有趣的是，澳門的古外文名字Amaquam，很可能是“阿媽澳”或“阿媽港”的音譯，據萬曆廿三年（1595）前已刊行的、郭棐編著的《粤大記》（按此書一般被視爲一部記載公元1577年至1595年前已知的廣東地方史料）卷三十二有一幅《香山縣圖》，在今天的澳門地區（圖中顯示爲一小島）上，有濠鏡澳一名，右側印有房屋圖像，旁註小字“番人房屋”，足证其時葡人已於澳門建有房屋，以供居住之用；再向右則有“亞馬洪一名”，相信即今之媽祖閣所在處。按此名足证澳門臨海舊有一港爲亞媽，故可信葡文澳門古名爲Amaquam應與此名有關。現在流行的澳門外文名字Macao或Macau，很可能只是一種省略寫法而已。澳門的洋名，與阿媽一詞有關。我們大概可以這樣説，整個澳門地區，其實是一個屬於道教系統的媽祖信仰圈，其歷史最少已有四百三、四十年以上。粗略地統計一下，澳門自明以來共有八處拜天後的地方，最早的可追溯至明成化以前，即500年以上。1988年2月8日凌晨，媽祖閣的天後大殿失火，全殿焚燬，連一個高近六尺的有200餘年曆史的銅鐘亦被猛火燒熔，只剩吊掛巨鐘的鐵鈎，但木制的天後神像除被熏黑外竟絲毫無損，信者以爲天後顯靈，自此香火更勝從前，每年年三十晚，極多的澳門市民都會去媽祖閣廟上香禮拜，而平時則有極多來自日本、韓國、臺灣和東南亞各地的遊客到媽祖閣廟燃點鞭砲，誠心參拜。總之，天後信仰在澳門的發展，歷久不衰，可謂極盛。此外，媽祖閣後山有摩崖“太乙”二大字，亦足見其地與道教之密切關係。

　　廣西的道教在元朝時雖然得到較大的發展，但是到了明朝，由於朝廷在對道教利用的同時，加强了管束和限制，加上道教自身理論停滯，組織涣散，於是走向衰微，出現了向世俗滲透的傾向，内容明顯地粗俗化，誦經拜懺、祈禱齋醮之事遍及城鄉。道教進一步傳到了今平南、昭平、灌陽、荔浦、武宣、岑溪、蒼梧、武鳴、平果、天等、德保、凌雲等縣，相當於今廣西約一半市縣。桂西邊遠少數民族地區道教有所發展，明朝修建了4座宫觀，分别位於鎮安府城東（今德保縣）、田州府城東（今田東縣）、泗城府城（今凌雲縣）、舊城土司前（今平果縣）。桂西南的少數民族地區思恩府城東南（今武鳴縣）、武州武城山頂（今天等縣）也修建了道觀。

　　清朝統治者傾向黄教（即喇嘛教）而輕視道教，對道教采取了更加嚴厲的抑制政策，於是道教進一步向世俗化發展，它的内容大量充入民間迷信、民間神祀，道教漸漸融化在民間信仰之中，嚴格意義上的道教更加衰落。從收集到的資料看，只有平南縣建17座宫觀，宣化縣城内（今南寧市）倉西門外建3個道觀，桂西奉議州（今田陽縣）建4個道觀而已。

　　道教傳入貴州是元至正年間（1341—1368）江西道人彭如玉在貴陽建道觀開始的，史稱：

　　“大興寺在貴陽城中，元至正間江西廬陵道人張如玉來創精舍，奉普庵（安）祖師”。〔27〕

　　到了明代，因内地受到排斥的全真道派道士陸續到貴州，使道教在貴州獲得發展。首先把張如玉在順元（今貴陽市）城中修建崇真觀改爲大道觀，内有石坊一座，坊上有“大羅真境”四字。同時楊氏土司在播州（今遵義市）重修宋代所建玄妙觀、玉皇觀和元人所修的集貞觀，真州（今道真縣）的冲虚觀，瓮安縣草塘的後岩觀，黄平縣的福智觀，平越府（今福泉縣）的凝真觀。楊氏於正德年間（1506—1521）在高坪縣紫霞山新建先天觀；嘉靖年間（1522—1566）在桐梓縣城北建黄沙觀；萬曆年間（1573—1620）在黄平縣五臺山建玉虚觀、在金鳳建白帝宫和平越的高真觀，使播州地區道教鼎盛一時。在思州（今岑鞏縣、思南縣）道教亦甚盛，建有思州崇林觀；思南縣玄天觀、玄帝觀、雲臺觀；婺川縣玄帝觀；鎮遠縣北極觀、真武觀、玉虚觀、玄妙觀、青龍洞；施秉縣的玄都觀、玉皇閣；黎平縣的北極觀、玉皇閣等，以思南、鎮遠和施秉三地爲最盛。鎮遠縣地當黔湘要衝，故湖南和貴州道、佛兩家相繼至此，佛寺和道觀交錯，好一塊神佛勝地。施秉縣地狹民貧，亦建道觀之所。

　　明代貴州的衛所也是道教活動頻繁之地，普遍建立觀宫，如清平衛建有玄真觀；龍裏衛有紫虚觀；平越衛有高真觀；新添衛有真武觀；都匀衛有三清觀；安莊衛有紫霄觀、高真觀、玄天宫、玄真觀；平壩衛有玄真觀；普定衛有崇真觀；安南衛有玄靈觀、南真觀；普安衛有太清殿、通明閣、玉真觀；畢節衛有崇真觀；烏撒衛有真武觀、龍泉觀；赤水衛有高真觀；永寧衛有文昌宫，等等。因爲貴州的衛所一般都是設在驛道上，所以衛所的道觀形成了一條道教傳播綫，縱穿南北、横貫東西，使得原來道士難到或未到的偏僻地方也有道觀。〔28〕

　　清代，由於政府采取重佛輕道的政策，使貴州道教總體走向衰落。全省僅剩下正一道和全真道兩大派别，而且内部分崩離析，組織涣散，家傳性十分明顯，無法形成一股勢力。雖然如此景况，但清代貴州的道教有兩個特點：第一，邊遠地區的道教仍然相當活躍，處於小範圍的發展。如思州、播州地區的道教仍有進展，黔北的遵義縣新建了道觀9所，再加上與道教相關的馬王廟、城隍廟、東嶽廟、火神廟、蠶神廟、王顯廟、黑神廟、陳公祠、蕭公祠之類，總計共達40多處。貴陽城内外的道教宫觀祠亦達150多處。其中城中的大道觀最大，成爲道教活動的中心地，内藏有《正統道藏》5000多卷，並設有道紀司於觀内辦事，大凡節日和做齋醮法事均在此觀舉行。貴陽城外的栖霞山有來仙洞、仙燈洞、八仙洞，康熙十二年（1673）又建三官殿、三清殿，成爲道教一大勝境。鎮遠城東河山縣崖上有青龍洞、中元洞、紫陽洞、番爐岩等道教聖景，各方道士雲集於此。康熙年間（1662—1722）大加修葺後，形成一個龐大的道觀建築群，成爲黔東的道教中心。第二，貴州道教在清代日益世俗化。它把人們崇拜各種神象如財神、竈神、門神、火神、龍王、馬王、牛王、藥王等都當作神只，發揮民俗信仰和多神教的特點，形成一個道教信仰的龐大體系，以滿足社會各個階層人們的精神需要，從而使道教在艱難發展的環境中不斷延續下去。總之，清朝貴州的道教，有極大的功利性，在相當大的程度上迎合了各階層人士的心理需求。

　　明清時期雲南道教呈現出繁榮興旺的局面。我們從不少中原高級道士入滇弘道、傳播範圍廣大和教派繁多三方面得到説明。當時中原的高級道士入滇弘道者有張三豐、劉淵然、劉士寬、鄧豁渠等，而影響最大和促進雲南道教發展最有成就者當推張三豐和劉淵然。

　　張三豐，名全一，字三豐，籍貫不詳。他原是道教武當派的開創人，他吸收宋元以來道教金丹派南、北宗丹法的優點，融入自己的見解，自造一套頗具特色的道教煉功法，並撰著《玄要篇》和《玄機直講》兩篇重要丹經。他將自己煉功法傳給武當道士印元清、盧秋雲、劉古泉、楊善登、周真得等5人，從而奠定了武當道派興起的基礎。洪武二十五年（1392），張三豐從湖北武當山入雲南弘道，招收沈萬三、餘飛霞等數名弟子，並在民間屢顯其神靈，史稱：

　　“昆明禮誥、迎神、禱雨輒應，始於三豐”。〔29〕

　　張三豐入滇弘道，是全真道傳入雲南之始，開了雲南道教向高層次發展的先河。他培養的弟子沈萬三原來是大漁户，後得張三豐所授黄白术而暴富甲天下，因與朱元璋命相同而欲殺之，經馬後苦諫而免死，於是率全家大小遷徙，深得西平侯沐春的撫慰。餘飛霞是沈萬三的外孫女，嫁西平侯沐春爲夫人。〔30〕因爲與西平侯有這種親戚關係，他們入道並是張三豐的學生，無疑將促進雲南道教的長足發展。

　　劉淵然，號體玄子，江西贛縣人，16歲出家，師從净明派第五代嗣師、全真派和清微派傳人趙宜真。洪武二十六年（1393），受朱元璋擢任道録司右正一，永樂初年又昇任左正一。但後因觸怒權貴而被貶謫江西龍虎山，然後移居昆明龍泉觀弘道。劉淵然道行高深，在百姓中影響甚大，史稱：

　　“凡滇民有大灾患者，咸往（龍泉觀）求濟，無不得所願欲”。〔31〕

　　洪熙元年（1425），劉淵然受召回京師，得賜“冲虚至道玄妙無爲光範演教長真人”號，並“領天下道教事”，給二品印誥，從而成爲官方的道門領袖。宣德年間（1426—1435），劉淵然利用其職位“奏請雲南、大理、金齒三道紀司以植其教”。〔32〕這麽一來，雲南道教大發展理所當然。據地方誌記載，雲南府、永昌府、昭通府、大理府、楚雄府、臨安府、蒙化府、東川府、姚安府、澄江府、曲靖府、麗江府下屬各州、縣都有道教的傳播活動，並建立和修葺道觀、宫、祠1000多處，供奉道教的神靈如真武、三宫、玉皇、三清、吕祖、文昌、天皇、關帝、城隍、豐都、靈官、東嶽、財神、武穆、龍神及風、雲、雷、雨、山、川諸神。而且各地區的道士活動頻繁活躍，計雲南府有張三豐、劉淵然、楊用廣、劉可成，邵以正等30多人；大理府有陶浚瀾、芮道材、豁渠、季常在、楊洲鶴等10多人；臨安府有鄭顛仙、趙紫霞、李舍階、姚成、王遴賓等；麗江府有趙廷猷、張道裕、蘇羽土等；東川府有舒仙、李道真等；曲靖府有李清溪、陳大仙等。他們均是雲南道教中名噪一時的道士。其時雲南百姓凡遇不利之事，則往往前去道觀祈神求禱，如昆明龍泉觀，因爲“前有龍潭；深不可揣擬。世傳有龍穴其中，驕不可制；泉水泛濫，民苦墊溺”。〔33〕故每當昆明地區有旱澇灾害，人們就到龍泉觀去祈禱。明末徐霞客到雲南旅遊時，則見道觀“參叩男女滿其中”。〔34〕於此可見，明清時期雲南民衆信仰道教程度之一斑和雲南道教發展的繁盛景象。

　　雲南道教的正一道派分佈和活動範圍最廣，此派道士以爲群衆送葬唸經、攆鬼驅邪、超度亡靈和禳灾祈福爲其主要活動。各地區的少數民族的正一道派作法時所用的服式、經文和斜經等不完全統一，有些地方建有正一道派的觀宫，並派道士護持香火。可以説雲南的正一道派已逐步民俗化和平民化，逐步成爲民間宗教。而全真派在雲南分佈比較集在經濟發達地區，表面上是不够廣大，但其影響却最大，下面還形成和細分爲天仙派、龍門派、長春派和靈寶派等。

　　天仙派。此派道士稱自己的祖師是吕洞賓，主要活動在大理府的巍山一帶。此派有自己的40字派普：

　　“妙玄合道法，陰陽載干坤；志心皈命禮，萬古永長春。清静無爲宗，臨通大洞金；暫狀師得位，輝騰謁太空”。〔35〕

　　靈寶派。據説是康熙年間（1662—1722）從西河派衍化而來，自稱其祖師爲薩守堅，也是在巍山一帶流傳，也有其自己的60字派譜：

　　“守道明遠德，神真應太和；志誠宣玉典，中正演玄科。會一崇元化，丹陽含妙果；素心宗法藴，闡教學仙多。道明元弘教，靈虚啓洞微，純一通玄静，守性妙家傳”。〔36〕

　　龍門派。此派的祖師是丘處機，主要流傳於昆明、保山和巍山等地。此派的派譜達100言：

　　“道德通玄静，真常守太清。一陽來複本，合教永圓明。至理宗誠信，崇高嗣法興。世景榮惟懋，希微衍自寧。信修正仁義，超昇雲會登。大妙中黄貴，聖體全用功。虚空干坤秀，金木姓相逢。山海龍虎交，蓮開現實新。行滿丹書詔，月盈祥先生。萬古續仙號，三教都是親”。〔37〕

　　此派因多向民間傳道發展，於是又分出穴居龍門派，其特點是道士道姑入道不必離家住觀，也可以娶妻生兒育女，可見其已經平民化了。

　　長春派。其祖師是劉淵然，因爲劉曾得洪熙皇帝賜封“冲虚至道玄妙無爲光範演教長春人”稱號，故以“長春”爲其派名。主要在昆明一帶流傳，其派譜20字：

　　“日道大宏，玄宗顯妙，真崇元和，永傳正教，紹述仙踪”。〔38〕

　　此派特點是注重符箓，尚刻鬼邪，精於醫術，爲人治病。因此，深受廣大社會人士歡迎和尊重。

　　除上述四派外，還有昆明的“三豐派”、“江西廟”等。

　　由上述可以看出，明清時期雲南的道教已向民間平民化發展了，從而形成很多頗具地方特式兼融儒、釋、道三家思想的民間宗教組織，例如聖諭壇、青蓮教、同善社、普緣社、洞經社、常齋教等。

　　四川的道教，由於明末清初長期戰亂，人口日减，宫觀大部分被毁壞，道士也到處星散，直到康熙八年（1669）才有湖北武當山的全真道士陳清覺和其師弟數人入川，住在青城山的天師洞，後搬住成都二仙庵，創立全真道龍門派丹臺碧洞宗。他們主張儒釋道三教融合，以全真道龍門派教理爲主，參與佛學和儒學，性命雙修，明心見性，獨全其真。全真道士奉行北京白雲觀道士王常月開創的“三壇大戒”，即“初中戒”、“中極戒”和“天仙大戒”。當時道教的宫觀所奉祀的神仙是三清（最高尊神）、昊天玉皇上帝（衆仙之主）、三官（天官、地官、水官）、三皇（軒軒黄帝、伏羲氏神農氏，特重神靈）、老君（教祖）、五嶽丈人（特有大神）、張天師（四川創教者）、李八百（古老神仙）、梓橦神（蛇神）、二郎神，等等。四川道教在齋醮活動中，使用的音樂有韵曲、吟誦曲、朗誦曲三種聲樂和大樂以及細樂兩種器樂。兩樂相和，顯得曲調幽雅肅穆，宗教氣氛濃烈，世俗氣息深沉。

　　明代湖南的道教是“武當道”，因興起於湖北武當山得名，其開山祖師是張三豐。相傳張三豐是踪迹不定的人物。他曾到過湖南，在今衡陽市東北的九仙觀修煉，從此九仙觀名聲大顯。一些古道觀，在明代仍爲道教勝地和道士修煉場所，也不乏騷人墨客游題咏其間，如南岳集賢峰下的黄庭觀，享有盛名，餘天溥、李鳳翔、伍讓等名士均有登游此觀的詩篇傳於後世。

　　湖南還有一些古道觀，明代曾先後重建和增修，如武陵的神仙觀，建於唐，洪武年間（1368—1398）重修；桃源的桃花觀，建於晋，明代予以重修；臨武的成仙觀，始建於宋，元末毁於兵燹，天順四年（1460）予以重建；寧遠的九疑觀，建於唐，洪武中重建；長沙壽星觀，洪武年間（1368—1398）移建；寧鄉的景德觀，宋至和年間（1054—1056）始建，洪武中重建。

　　湖南各地新建的道觀爲數不多，遠不如佛教寺院。其中最著名的是長沙嶽麓山上的雲麓宫。成化十四年（1478），吉簡王朱見浚就藩長沙，在嶽麓山的雲麓峰建雲麓宫。嘉靖年間（1522—1566）復加修葺，並增植松柏、桐樟及篁竹千株；隆慶年間（1567—1572）募捐拓地，增建堂殿，鑿石爲柱，覆以鐵瓦，前爲關帝殿，中爲玄武祖師殿，後爲三清殿。雲麓宫成爲著名的道觀，稱道教72福地的第二十三洞真虚福地。此外，明代在湖南新建的道觀還有：長沙北門内的真武宫，永順的祖師殿，東安的清溪觀，麻陽的玉華觀，晃州（今新晃縣）的紫極宫等。

　　清前中期道教在湖南大體處於式微趨勢。前朝的一些著名道觀，清初也有進行增修擴建的，如長沙雲麓宫，康熙初年分巡道張璿曾予以增修，但大多數均未增修擴建，更未見新建道觀。據《嘉慶湖南通誌》所載統計，湖南全省各地道觀共129處，只有佛教寺院數的三分之一左右。

　　江西的道教在元代曾一度衰微。到明代才繼續傳道發展，對元至正十二年（1352）兵亂全部焚燬了的南昌萬壽宫進行修葺和增建。正德十五年（1520）重建高明殿；嘉靖二十六年（1547）修繕；萬曆十年（1582）重建三清殿、三宫殿、山門、逍遥靖廬等。清代西山萬壽宫興廢、修繕則更爲頻繁，有14次之多，康熙二年（1663）修正殿、諶母殿、三清殿，募建三宫殿、關帝殿、玉皇閣，此時該宫逐漸恢復舊觀。干隆四年（1739）重修、重建望仙樓、偶來鬆下等勝景；干隆八年（1743）募建夫人殿；干隆三十四年（1769），真君殿、玉皇閣因火灾被毁，後又募建；嘉慶二年（1797）玉皇閣、真君殿、關帝殿又因火被焚，後又募建，並創建文昌閣；嘉慶八年（1803）募修山門，望仙樓等；道光六年（1826）火燒夫人殿，後又募建；道光八年（1828）募建真君殿、築建院墻；道光十四年（1834）修繕玉皇閣；道光十五年至二十八年（1835—1848），分别修繕諶母殿、夫人殿、文昌閣、關帝殿、三宫殿等，增建2座寶庫；咸豐二年（1852），募建三座儀門。於是萬壽宫香火不斷，特别是每年農曆八月，農民紛紛前去進香，成爲南昌獨具特色的重大宗教活動。

　　明清時期，福建的正統道教走向衰微與世俗化。福建的道教主要是正一道派，其最大的基地是 武夷山。因此，環山周圍地區的道觀比較多，據統計，明前期崇安縣有道觀43座，建陽縣12座，歐寧縣8座，松溪縣6座，浦城縣4座，壽寧縣3座，建安縣6座，共計82座。其中崇安縣的43座大多數集中在武夷山風景區一帶。但武夷山道派較復雜，許多是全真道派。而無論是哪一道派均處於式微狀態。主要原因，一是朝廷缺乏經費支持；二是寺觀田地賦税繁重。嘉靖四十三年（1564）規定寺觀田租爲六成，史稱：

　　“巡撫譚論議就寺僧之田以十分爲率，四分給僧梵僧（每畝輸官差銀八分），六分入官充餉（每畝輸正賦銀八分，加輸充餉租銀一錢二分，一賦一租共輸銀二錢），定爲寺租四六之法。隆慶二年，巡撫凃澤民議將六分入官田照租估畝，征銀二錢或到四錢，後僧徒告累，增减不一（通常在一錢二分左右）”。〔39〕

　　這種四六分成租，對福建道教打擊極端沉重，幾乎使所有道觀的經費陷入困境。就算一向富裕的武夷山的一些大道觀也難逃厄運。例如武夷山的冲祐觀：

　　“舊設常住田在建陽縣二十一頃，前期優復時，遞相管轄，以充迎送。近此典不存，住持者咸稱貸支費及田産入猶不足以償負息。宫日益弊，弊而貧，貧而逋者多矣”。〔40〕

　　福建最富裕的道觀情况尚且如此，其他道觀的經費拮據就不在話下了。因此，道觀因長年失修而成廢觀者不計其數，例如南平縣的元妙觀“國朝末，道流零落，觀宇頽廢”。〔41〕

　　明清時期，正當正統道教走向衰微之時，以關帝、城隍、三官、土地等民間祭祀和祈禳等實用道術的世俗道教則异軍突起。世俗道教流行，神廟遍佈城鄉，人們頂禮膜拜道教俗神。特别祭祀關帝、城隍神、三官（天官、地官、水官）文昌、徐仙、瘟神等，更是盛極一時。尤其是對瘟神的信仰和祭拜更爲普遍，且帶有濃烈的道教色彩。在福建民間社會，奉“五帝”爲瘟神，“凡近水依寺之處，多祀疫神，稱爲澗，呼之爲殿，名曰五帝，與之以姓曰張、關、劉、史、趙”。〔42〕每逢五月初五神誕，舉行隆重祭典，先後月餘演戲娱禪。道光時（1821—1850）已日益變成民間宗教了。

　　三、伊斯蘭教

　　伊斯蘭教是阿拉伯、伊朗商人從陸、海上絲綢之路傳入中國北方和南方的廣州、泉州，然後再傳入中國各地的。它的發展分爲前後兩期。前期從唐至宋元，是廣泛傳播期；後期的明清至近代，是伊斯蘭教在中國穩步發展並形成中國特式的時期。在明代，回回正式形成民族共同體而信仰伊斯蘭教。朱元璋在推翻蒙元統治過程中雖然提出“驅逐胡虜，恢復中華”的口號，建立明朝後，眼見伊斯蘭教不反對明朝政權，加上幫助朱元璋建國立業的許多大將領均是回族，如胡大海、湯和、常遇春、鄧愈、藍玉、馮勝、沐英、馮國用等，都是武功顯赫的名將，所以明朝對伊斯蘭教采取優厚政策，寬容穆斯林（Muslin）教徒。

　　成化四年（1468），南京的回回軍首領羽士大夫馬黑麻等率領回回軍隊1000多人南下廣東平亂，立下戰功。之後奉命留守廣州，分别駐節在大東營（今芳草街）、上東營（今越華路）、西營（今光孝路）和竹筒營（今解放北路）等四個戍衛據點。這些駐穗的回回軍士及其眷屬與原來在廣州的蕃客後裔均信仰伊斯蘭教。由於他們信仰伊斯蘭教的需要，逐步在軍營駐地創建南勝清真寺、東營清真寺和濠畔清真寺，並從各地聘請一批阿訇（Akhund，教師）來寺主持教務。這樣一來，在廣州的南勝裏、濠畔街、光塔街和小北湛家園等地周圍一帶地區，形成了四個回族穆斯林住宅區，時稱“四坊”。各坊的穆斯林分别獻金置産或獻産給各坊清真寺作爲活動經費，以便進行每年慶祝默罕默德和法吐瑪聖女誕辰的活動。回族的教徒也共同集資，先後興建紹聖堂、群英堂、康壽堂、長順堂、順成堂、頌壽堂、祝聖堂等。隨着伊斯蘭教的不斷發展，教徒也集資重建、修建和新建不少清真寺，作爲穆斯林舉行講經宣教、培養教職人員和辦理教務的場所。據不完全統計，明清時期重修、新建的清真寺有廣州的懷聖寺、東營寺、濠畔寺、南勝寺；佛山的清真寺；肇慶城東的清真寺、城西清真寺等。

　　懷聖寺，位於今光塔路56號，始建於唐，元至正三年（1343）毁於火。明成化年間（1465—1487），由都御史韓雍主持重修；康熙三十七年（1698）、道光二十六（1846）、同治十年（1871）又三次重修。該寺坐北向南，入寺門後進甬道，迎面是看月樓，狀如古城門，紅墻碧瓦，重擔平拱，拱門四開，貫通兩廊庭階；北面是大殿，門庭居中，四面雕欄環繞；外圍有矮長廊，東西環抱；大殿南邊的兩翼，各有碑亭；大殿背面建沐浴室，東邊建藏經廳，東廊後邊有教長室。碑亭與東廊墻壁，有歷代碑碣竪立。寺内西南角是光塔，一柱擎天，高36.3米，地平處塔身高27.79米，直徑8.95米，塔脚南北各開一門，内有螺旋階梯直上，盤遶塔心中軸，直通塔頂平臺。建築時塔頂有金鷄，可隨風轉動，標示方向，現已不存。

　　東營寺，位於今越華路小東營1號；南勝寺，位於今大南路112號；濠畔寺，位於今天濠畔街378號。三寺均建於成化年間（1465—1487）。肇慶市城東清真寺，建於明末清初，位於今端州區水師營路，占地面積2600平方米，大殿是磚木結構，深13.6米，闊13米，該寺於康熙五十二年（1713）、干隆五十三年（1788）和道光元年（1821）三次重修。佛山市清真寺，康熙四十七年（1708）建，是由在佛山經商的江南各省穆斯林捐資興建，後來當地的穆斯林遷到廣州居住或回原籍，寺無人管理，遂於干隆四十八年（1783）折賣，所得銀元280兩分别贈送給廣州的懷聖寺、濠畔寺、南勝寺、小東營寺。

　　廣西的伊斯蘭教大量是在明清時期從波斯、順天（今北京）、四川、陝西、廣東等地遷徙而來，並分佈在廣西各地聚居。明洪武十三年（1380），波斯人伯篤魯丁的次孫白永齡携兄弟永清、永秀遊宦粤西，後在桂林落籍，形成桂林白姓穆斯林的一支。明初，鎮江府丹陽縣人章宏道遊學桂林到臨桂縣厄底村，任尹瑪目，後移居永福縣，形成永福穆斯林。永樂九年（1411），順天（今北京）人張洪猷任廣西中衛（侍官），落籍桂林，後形成桂林張姓穆斯林的一支。萬曆七年（1579），四川成都人氏馬福肇，曾是朝廷命官，因家道中落，携眷經廣東入廣西，定居桂林，從而形成桂林馬姓穆斯林一支。明朝阿拉伯人以布拉欣的後裔（陝西渭南人）以振宸（字簡堂）爲都指揮同知，征廣西潯州、慶遠“蠻民”有功，被封爲義寧協戍，定居桂林，形成桂林以姓穆斯林的一支。明末，有穆斯林自陝西入百色和柳州定居。清代初年，陝西渭南李姓穆斯林到桂林講經學並定居，形成桂林李姓穆斯林的一支。順治九年（1652），河北人馬昆崗遍游名山大川，後定居廣西臨桂縣舊村，形成臨桂馬姓穆斯林的一支。康熙十三年（1674），被流放蒼梧的傅宏烈因平定吴三桂有功，任廣西提督，定居臨桂舊村，形成臨桂傅姓穆斯林的一支。康熙五十八年（1719），廣東商人何德隆（號雲溪）因經商入桂林，後定居桂林西關外，形成桂林何姓穆斯林的一支。清干隆初年，湖南衡州楊姓穆斯林，經商至南寧，後定居，形成南寧楊姓穆斯林一支。道光年間（1821—1850），山西田姓穆斯林從桂林遷入南寧定居，形成南寧田姓穆斯林一支。此後，許多穆斯林從桂林或柳州遷入南寧。

　　貴州的伊斯蘭教是明朝傳入。洪武十四年（1381），沐英、藍玉，傅友德等率明軍30萬遠征雲南，當中有部分是來自江南和西北地區的穆斯林，後亦入籍烏撒府（今威寧彝族回族自治縣）和晋安州（今盤縣城西北），有白、馬、賽、沙、哈、納、撒、鳳八姓，據馬氏族譜稱：

　　“洪武十四年任命開國有功之將領傅友德、沐英、藍玉統大軍南征，我祖馬能、馬俊二公隨傅、沐、藍三將轉戰滇黔，屢建戰功，直扺威郡，得守烏撒衛之職，世居威寧城内……明末清初，我九世祖鵬熬、鐘靈二公始遷威寧城西三十裏之楊旺橋，報領田地，建置園宅”。〔43〕

　　當時貴州的伊斯蘭教，均屬“老教”的“格底目”派，在教義上屬遜尼派，教律上則屬哈乃裴派。“格底目”，阿拉伯語的意思是“尊古”，一被稱爲“老古派”或“尊古派”。他們堅持正統的伊斯蘭舊規，反對標新立异。教派組織比較鬆散，實行互不統率的“教坊制”，各教坊自成一體，互不干涉。教坊也稱寺坊，實際上是以一個清真寺爲中心的穆斯林聚居區，凡居住在這一區域内的穆斯林都同在一個清真寺舉行宗教活動，並歸這個清真寺的掌教管轄，與其他教坊没有隸屬關係。教坊設有由鄉老組成的董事會掌管，在教務上設有“伊瑪目”、“海推布”和“穆安津”三種教職。“伊瑪目”即掌教，由董事會聘請，是清真寺的最高宗教領袖，負責率領穆斯林進行禮拜、講經及傳教活動，並主持各種宗教儀式，後來改稱“開學阿匐”。“海推布”即教經，後來改稱“二阿匐”，職責是講經授課，在某些情况下可以代行“開學阿匐”的職權。“穆安津”，後改稱“瑪金”，其職責是傳呼穆斯林們到清真寺做禮拜。“開學阿匐”的任期各地不一，一般是一年一任，也有兩年或三四年一任的，期滿後即在開齋節或占爾邦節後辭職，如果教衆挽留且本人同意，可繼續留任。

　　清真寺是伊斯蘭教最重要的宗教活動場所，所以貴州的伊斯蘭教教徒十分注重建立清真寺，據看到的資料，最早建立清真寺的是洪武年間（1368—1398）的威寧馬撒營清真寺，規模宏大，可惜咸豐年間（1851—1861）毁於兵火。萬曆三年（1575）建威寧楊灣橋清真寺；明清之際建威寧下壩清真寺、馬家屯清真寺、白碗鄉凉水井清真寺等。

　　雲南的伊斯蘭教是洪武年間（1368—1398）左副將軍藍玉、右副將軍沐英率兵進軍雲南時，軍中大量回回士兵落籍雲南而傳入的，據史料記載，在今昆明以西的楚雄、順寧、保山、騰冲、大理、巍山；昆明以南的河西、華寧、王溪、蒙自、臨安、石屏、開遠、曲溪；昆明以東的尋甸、霑益、曲靖、嵩明等地，均有回回的聚居點。現存於晋寧縣城鄭和公園所立的禮部尚書、大學士李志剛爲鄭和父親所寫的碑文《馬哈只碑》，是我們瞭解明代雲南伊斯蘭教情况的珍貴史料。該碑爲紅砂石質，高1.6米，寬0.93米，額呈半圓形，上篆刻有“故馬公墓誌銘”六字。碑正文14行，每行28字，共392字。碑文記述：鄭和父親和祖父都是哈只。“哈只”是對能前往伊斯蘭教聖地麥加朝覲的穆斯林的尊稱 ，凡有“哈只”稱謂的“鄉俗不復稱其名”。碑文記載了鄭和的父親和祖父都到過麥加朝覲，文字簡略流利。説明鄭和也是伊斯蘭教家庭出身。

　　到了清代，雲南的伊斯蘭教進入向地方化、社會化演變發展階段。這一演變是伊斯蘭教從明代注重穆斯林生活方式的延續，轉變爲注重宗教理論學説的研究，於是出現了雲南伊斯蘭教的經堂教育制度和雲南學派的形成。

　　雲南伊斯蘭教的經堂教育起於清初，後來經經學大師馬德新、馬聯元幾代人的不斷創新和推進，到清末達到極盛。從而成爲中國伊斯蘭教經堂教育三大中心之一，並由此造就“雲南學派”在全國的地位和影響。

　　伊斯蘭教將經堂教育視作一種宗教的教育制度，是以明朝中葉由陝西咸陽知名阿訇胡登洲（1522—1597）首倡開始的。而經堂教育在雲南興起則是清初。開始時，雲南經堂教育並未形成系統的規章制度，僅僅是照搬《古蘭經》，到了光緒年間（1875—1908）才形成一套比較完整的制度。第一，在教學内容和教學方法上，從早期以阿拉伯文和波斯文的經典傳授爲主，逐步實行“中阿文並重”的雙語教學與方法，第二，學制方面，從早期無學制到初具學制規模，逐漸形成由小學、中學到大學的體制。經過創新的經堂教育，在雲南培養一批鑽研伊斯蘭教的學術人才，導致“雲南學派”的形成。從看到的史料知道，伊斯蘭教經堂教育，自明朝中期興起之後，逐漸形成了陝西、山東兩大學派。其中陝西學派秉承中國經堂教育創始人胡登洲的學説，特點是精而專，專授主學（教義學），注重研究宗教哲學，以講授阿拉伯文經籍著作爲主；山東學派由胡登洲四傳弟子“周老爺”晚年的學生常志美創立，特點是博而熟，兼授阿拉伯文和波斯文經典教義。雲南學派（或雲南支派）源於陝西學派，由“周老爺”的學生、雲南大理下關人馬德新創立，後經馬聯元等人繼承發展而自成體系，兼有陝西學派和山東學派特點，開創漢文、阿拉伯文並授的“中阿並授”制度，并兼授波斯文，首倡經典教義和漢文書籍並授的“經書並授”制度，注重教材的多樣化和系統化，並逐漸形成了一套較完整的學制體系。這對全國伊斯蘭教的教育産生重要影響。

　　湖南的伊斯蘭教於明初由南京、北京等地的回回人從軍征傳入，并且主要落籍於常德和邵陽兩個軍事戰略要地，於是後來常德和邵陽成爲湖南的回族、維吾爾族兩個較集中的聚居區，同時也帶來了伊斯蘭教。明、清之際，又有不少回族由於經商等原因進入湖南，使湖南信仰伊斯蘭教的人日益增多。據記載，洪武五年（1372），回回軍進駐常德，伊斯蘭教即開始傳入常德地區。當時稱“天方教”、“清真教”。永樂二年（1404），在常德縣境石門橋鎮八鬥灣村，首建清真古寺。清代又陸續在伍家堰、段家溶、官溝坪、西莊坪等處建造清真寺。康熙年間（1662—1722），穆斯林在長沙城西三王街始修清真寺，稱爲清真古寺。後又在三興街建清真客寺。

　　四川的伊斯蘭教在明清時期有較大發展，據《成都通覽》記載，僅成都市就有皇城清真寺等九座，穆斯林2594人。四川的清真寺大多帶有當地寺觀的地方特色。其建築内部主要包括禮拜殿、望月樓、宣禮樓、洗净室、誦經室等。禮拜殿坐西向東。拜月樓圓頂或尖塔上有彎彎的新月標誌，象徵伊斯蘭教開創了新的文明。清真寺殿堂清潔肅穆，無塑像。按照《古蘭經》講，伊斯蘭教稱其信仰爲“伊瑪尼”。其五大基本信仰是：信真主，相信安拉是惟一的神；信天仙，亦稱信天使；信經典；信使者；信末日審判和死後復活。四川穆斯林嚴格奉行“五功”，簡稱念、禮、齋、課、朝。按伊斯蘭教拜功的古俗，每日要作五次禮拜（即晨禮、晌禮、晡禮、昏禮、宵禮），但人數最多的是主麻日聚禮，即星期五午後舉行集體禮拜，時間與“晌禮”相同，穆斯林在參加禮拜前必須沐浴净身。領拜人在集體禮拜時站在前列稱“伊瑪目”，聚禮之前必須念“虎圖白”（用阿拉伯語誦經）。其餘經師通稱阿訇。

　　四川省閬中市的巴巴寺，是伊斯蘭教嘎德林耶派的一個聖地。康熙二十三年（1684），沙特阿拉伯麥加人華哲阿卜董喇希（即西來上人），從甘肅、陝西前來閬中傳教，他歸真後安葬於此，“巴巴”即祖師之意。其大殿名爲久照亭，外體四方形，内體頂部爲蒼穹八方形，分内外兩室，外室設絲毯跪墊，供人朝拜；内室即西來上人墓室，由甘肅河州、陝西漢中的穆斯林輪流來此守墓。

　　江西的伊斯蘭教見諸文字記載不多，只是從1952年在南昌市進賢門外發現的一塊回民義墳區的墓碑刻有“西域順回馬□□”字樣，並有生殁年爲“萬曆年間”（1573—1620）。僅此説明，江西最早的伊斯蘭教傳入是明代末年。〔44〕後來這些伊斯蘭教的信徒，集居於順化門内外的梢瓜池、槐樹巷、羊子巷一帶。此地段内的教門巷，因伊斯蘭教民較集中而得名。南昌的第一座清真寺，即立在教門巷内。道光元年（1821）又建醋巷清真寺（稱古寺或古坊）。以後，安徽等地回民有在贛任官職或經商者，離任後與家屬定居南昌。隨着南昌穆斯林人口增多，又在下水巷建立一座清真寺（稱客寺、客坊），並在下三益巷建立女清真寺，供穆斯林婦女參加集體宗教活動。南昌僅有四處清真寺，可見江西的伊斯蘭教並不興盛。

　　福建的伊斯蘭教也不很發達。因爲朱元璋是驅元得天下的，所以自然有排斥异族之心理和政策。他惡於蒲壽庚有傾守導元之罪，下令禁止蒲氏子孫讀書入仕。蒲姓在泉州穆斯林中是一鉅族，既然子孫不能讀書入仕，加上泉州地區此時海外貿易和社會經濟急劇下降，所以蒲姓家族穆斯林隱姓埋名，由泉州遷往福建省的晋江、南安、厦門、同溪、同安、漳浦、福州等地；更有遷往江蘇的南京、鎮江、揚州；浙江的黄岩、嘉興；山東的臨清；以至山西、陝西等内地。據陳支平、鄭振滿教授研究，距泉州城南約20多裏的晋江縣陳埭鄉13個自然村，有1.6萬人是丁姓回族，號稱“萬人丁”。據其族譜記載，就是從泉州星散後改姓丁的：

　　“我祖自節齋公而上……不知其所至也。嘉靖丙申（1536），伯父出所藏毅祖手書見示，……番地番語，難於史册記也。其起曰：“賽曲赤·膽思丁，回回人”。〔45〕

　　在與泉州後渚港相望的惠安縣白奇、裏春、蓮埭、下埭、大山、吉甫、後海、岙厝、斗門頭、田吟、山兜等11個自然村，居住着1.2萬姓郭的回族人，亦是阿拉伯的改姓後裔，其家譜記載：郭德廣於元末“督糈來泉”，因爲“干戈搶劇”，乃“納室於泉”，居法石，蕃衍子孫。法石發現刻有中、阿兩種文字的“晋坡庭惠白奇元郭氏世祖墳墓”墓碑曰：

　　“伊本·庫斯·德廣貢·納姆”。〔46〕

　　譯爲漢文是：“伊本”是父系世家；“庫斯”是“郭氏”；“德廣貢”，即“德廣公”，今法石還有二、三户郭姓祠堂，與白奇村等郭姓同宗；納姆是姓。

　　除了丁、郭姓外，還有從泉州内遷改姓爲馬、金、黄、楊、鐵、葛、夏、米、閃等姓的。他們與當地的漢人已經融合，習慣於漢人的各種風俗習慣，終於成爲既區别阿拉伯族又區别於漢族的新回族。可以説，今天福建的回族是明清時期穆斯林漢化的結果。雖然如此，但這些回族人仍然信奉伊斯蘭教。

　　上述外國伊斯蘭教徒居住的泉州附近地區，他們死後均葬於比較集中的墓地上。現在保存完好的泉州伊斯蘭教墓地就是一例。該墓地有200多方伊斯蘭教墓碑，墓碑主人有來自也門、哈姆丹、土耳其斯坦的瑪利卡、布哈拉、花拉子模、大不裏士、賈杰秀姆、崔拉桑、伊斯法罕、古蘭尼等國家和地區。他們之中有伊斯蘭教的長老、傳教士，有將領和商人等。

　　四、天主教

　　基督教三大教派傳入中國的時間各不相同。但在其尚未分派之前曾兩次傳入中國。第一次是唐貞觀九年（635），由基督教聶斯脱裏派（Nestorianism）主教、叙利亞人阿羅本（Olopen）傳入新疆，唐朝人稱景教，至會昌五年（845）便銷聲匿迹了。第二次是在元朝至元三十年（1294），由羅馬教廷方濟各會修士約翰·孟特·高維諾（John Mont Govino）傳入中國，並在北京、泉州等地建立教堂。當時蒙古人稱之爲“也裏可温教”（Arcoum），到至正二十八年（1368）元亡而再次消失。第三次是16—19世紀，分裂後的基督教三大教派中的天主教（Sacerdotes）於明嘉靖三十一年（1552）、東正教於清康熙二十八年（1689）和基督教新教於清嘉慶十二年（1807）傳入中國，並延續至近代。

　　16世紀中葉天主教傳入中國，是以耶穌會士傳教爲濫觴。如上所述，基督教分裂爲三派後，爲了挽救羅馬教皇的危機，西班牙人依納爵·羅耀拉（Lgnatius de Loyola）於1534年8月15日，在法國與西班牙貴族方濟各·沙勿略（Francis Xavier）等七人，組織了一個旨在向新航路經過的國家和地區尋求新教區的傳教團體，名曰耶穌會（The Society of Jesus）。1540年9月27日，羅馬教皇保羅三世（Paulos III）頒發命令：正式批準耶穌會成立。第二年4月13日，任命羅耀拉爲第一任總會長。他非常積極支持耶穌會士到東方傳播天主教。時適葡萄牙國王約翰三世（John III）向教皇申請委派傳教士與新任果阿總督同行，於是教皇將此事委托羅耀拉。羅氏即派沙勿略爲“教廷遠東使節”隨總督同去果阿。他於1541年7月由裏斯本出發，次年5月6日到達果阿。1542年，沙勿略由阿果去馬六甲，後又在日本逃犯安日禄（Anjiro）陪同下，於1549年8月15日到達日本沿海的鹿兒島商埠。但當他看到日本很多人信奉佛教時，他認爲要在日本傳教的法子就是先去“感化”中國人，因爲中國是日本文化和思想的策源地。他回到果阿後，向葡萄牙國王提出到中國傳教的計劃，獲得批準後，於1552年4月14日離開果阿前來中國。8月到廣東省臺山縣的上川島，曾設法與中國商人聯繫，希望他們能够帶他到廣州傳教，費了不少周折仍遭到拒絶。後來，他花了200元錢雇傭了一只小船，企圖秘密駛入廣州，也未能如願。到了12月2日晚上，他突然患瘧疾病，發高燒不退，終於12月3日躺在一塊大石上死去了。一個曾經到過果阿公學讀書的中國人叫安多尼的爲他料理後事，將其屍體運往果阿埋葬。後來天主教傳教士稱他爲“遠東開教之元勛”。