關於明清時期的哲學思想和學術，清人張廷玉等編纂《明史》時，盡管有微詞，但對珠江流域地區的江西吴與弼的“崇仁學派”及其弟子胡居仁的“餘干之學”和廣東的陳獻章（陳白沙）、湛若水的“江門之學”的地位却是承認的，史稱：

　　“原夫明初諸儒，皆朱子門人之支流餘裔，師承有自，矩蠖秩然。曹端、胡居仁篤踐履，謹繩墨，守先儒之正傳，無敢改錯。學術之分，則自陳獻章、王守仁始。宗獻章者曰江門之學，孤行獨詣，其傳不遠。宗守仁者日姚江之學，别立宗旨，顯與朱子背馳，門徒遍天下，流傳逾百年，其教大行，其弊滋甚。嘉、隆而後，篤信程、朱，不遷异説者，無復幾人矣。要之，有明諸儒，衍伊、雒之緒言，探性命之奥旨，錙銖或爽，遂啓歧趨，襲謬承訛，指歸彌遠。至專門經訓授受源流，則二百七十餘年間，未聞以此名家者。經學非漢、唐之精專，性理襲宋、元之糟粕，論者謂科舉盛而儒術微，殆其然乎”。〔1〕

　　編纂者在這裏對各派哲學學術思想褒貶不一，姑且不論，但勾劃了有明一代哲學思想學術流派的發展進程。明初是一本宋代程、朱理學；中葉轉爲理學發展，稍後是平民儒學之興起；晚明學術與政治相結合。而處在明前期珠江流域地區的理學是佔據重要地位的，可同北方山西的薛瑄的“關東之學”、吕柟的“關中之學”相媲美。

　　一、吴與弼的“崇仁學派”

　　“崇仁學派”的代表人物是江西撫州府崇仁縣人吴與弼，字子傅，號康齋。他父親吴溥任過國子監司業，所以自幼家教甚好。19歲時入南京覲親，有緣師從楊溥。楊溥是明初“三楊”當國的“南楊”，算不上是理學大家，但却是有較深的理學造詣。吴氏在楊指導下，苦讀《伊洛淵源録》一書後，“遂棄舉事業，謝人事，獨處小樓，玩四書、五經、諸儒語録，體貼於心，不下樓者二年”。〔2〕吴與弼通過這一翻刻苦學習，成爲名噪一時的學者，一生致力學術，史稱他：

　　“居鄉，躬耕食力，弟子從游者甚衆。……雨中被蓑笠，負耒耜，與諸生並耕，談干坤及坎離艮震兑巽，於所耕之耒耜可見。歸則解犁，飯糲蔬豆共食”。〔3〕

　　盡管吴與弼躬耕力學，但有不少有心人爲他謀一官半職。當他68歲應徵越闕時，嫌職位過低而辭却，成爲一個終生爲學的理學專家。他的理學思想源於朱學，講究修身養性，强調“存天理去人欲”，史稱：

　　“聖賢教人，心先格物致知以明其心，誠意正心以修其身，修身以及其家，而國，而天下，不難矣。故君子之心，以兢兢於日用常行之間，何者爲天理而當存，何者爲人欲而當去”。〔4〕

　　但他與朱熹不同，非常强調讀書的目的是反求吾心，比較接近陸學的涵養本心。這一思想在他所著的《康齋集》中可以看出：

　　“枕上思，近來心中閑思甚少，亦一進也。

　　枕上默誦《中庸》，至大德必受命，惕然而思：舜有大德，既受命矣；夫子之德，雖未受命，却爲萬世帝王師，是亦同矣。嗟乎!知有德者之應，則宜知無德者之應矣。何修而可厚吾德哉。    

　　枕上熟思，出處進退，惟學聖賢爲無弊，若夫窮通得喪，付之天命可也。然此心必半毫無愧，自處必盡其分，方可歸之於天。欲大書‘何者謂聖賢，何者謂小人’以自警。

　　倦卧夢寐中．時時警恐，爲過時不能學也。  

　　早枕思，處世不活，須以天地之量爲量，聖人之德爲德，方得恰好。

　　近日多四五更夢醒，痛省身心，精察物理。

　　夜卧閣中，思朱子雲‘閒散不是真樂’，因悟程子雲‘人於天地間，並無礙窒處，大小咸快活，乃真樂也。’勉旃勉旃。

　　夢孔子、文王二聖人，在南京崇禮街舊居官舍之東厢。二聖人在中間，與弼在西間。見孔聖容貌爲詳。欲問二聖人生知安行之心如何，又仿佛將文王書一册在案披玩，似文王世系。

　　新居栽竹夜歸，吾妻語予曰：‘昨夜夢一老人携二從者相過，止於門，令一從者入問：‘子傅在家否?’答雲：不在家。從者曰：孔夫子到此相訪，教進學也。’ ” 

　　五月二十五夜，夢孔子孫相訪，雲承孔子命來，兩相感泣而覺，至今猶記其形容。

　　夢侍晦庵先生側，先生顔色藹然，而禮甚恭，肅然起敬起仰也。

　　食後倦寢，夢朱子父子來枉顧。”〔5〕

　　上述吴與弼的這麽多夜思夢境，可見他觀夜思爲學和修道的功夫之深。正如候外廬先生研究指出吴與弼的學術實質時所説：

　　“由於吴與弼强調向内徑求，主張在‘思處’格物，因此在談到爲學修道的功夫時，他特别重視‘平旦之氣’的‘静觀’和‘枕上’的‘夜思’冥悟，故劉宗周稱吴與弼之學，‘多從五更枕上汗流泪下得來’。正是這種‘静觀’、‘夜思’的爲學修道的功夫，成爲其理學盡想的最大特色。其後，他的門人陳獻章、胡居仁，正是從這裏衍變而爲王守仁心學的發端”。〔6〕

　　吴與弼的學生胡居仁也是被稱爲“朱學之秀”的理學家。他是江西省餘干縣人，他因與同學婁諒、羅倫等人聚會於弋陽之圭峰、餘干之應天寺而被稱之爲“餘干之學”。胡居仁學習其師吴與弼不當官，築室於梅溪山中，專門“事親講學之外，不干人事”。唯是後來在學術成名之後，才赴福建、浙江及南京等地訪問求學有識之士，回來後再與婁諒、羅倫等人聚會餘干，使“餘干之學”更聞於外。之後被白鹿書院聘爲山長，並到溪桐源書院講學。胡居仁的理學思想與其師吴與弼一樣强調以治心養性爲本，頗近禪悟，用其自己的話來説，是：

　　“與吾道相似莫如禪學。後之學者，誤認存心多流於禪，或欲屏絶思慮以求静。不知聖賢惟戒慎恐懼，自無邪思，不求静未嘗不静也。故卑者溺於功利，高者騖於空虚，其患有二，一所在不真，一在功夫間斷”。〔7〕

　　胡居仁的弟子（也是其女婿）餘祐，學術思想與胡居仁一樣，堅持向内求心，其學術本質與陸學相同。同屬於“餘干之學”的婁諒比胡居仁更接近陸學，“其學以收放心爲居敬之門，以何思何慮、勿忘勿助爲居敬要旨”。〔8〕這是對吴與弼涵養此心思想的發展，純屬典型之心學。因此遭到胡居仁的批評：

　　“然其時胡居仁頗譏其近陸子，後羅欽順亦謂其似禪學雲”。〔9〕

　　二、陳獻章的“江門之學”

　　吴與弼的另一弟子是廣東新會縣的陳獻章（1428—1500），因其是白沙里人氏，所以亦稱陳白沙或白沙先生。又因白沙裏地近江門，後世學人遂稱其學爲“江門之學”。陳獻章於正統十二年（1447）中舉，時年才19歲。翌年（1448）進京考進士，中副榜，乃入國子監讀書。景泰二年（1451）再次考進士，仍復落第。景泰五年（1454），絶意科舉之途，乃前往江西撫州崇仁縣拜吴與弼爲師學習程朱理學，歷時半年，感到所得極微，未知入處，决定歸裏家鄉。從此，自讀諸儒之書，日夜不輟。又築陽春臺，静坐其中。數年間足迹不至户外。其後復入太學，祭酒邢讓試其和楊時《此日不再得》詩一篇，詩成，驚曰：“龜山不如也。”〔10〕言於朝中，以爲真儒復出。從此陳獻章名噪京師。其歸鄉里後，四方求學者日衆。因廣東布政使彭韶、總督朱英交薦，召至京師，令試吏部，屢辭不赴，乃授官翰林院檢討而歸，從此屢薦不出，居鄉講學終生，至弘治十三年（1500年）病逝，享年七十三。萬曆初，從祀孔廟，稱先儒陳子，追謚文恭。著有《陳獻章集》。陳獻章全然拜吴與弼爲師學習程朱理學，但其學術思想却獨樹一幟，開創“江門之學”，史稱：

　　“元末明初諸儒，皆朱子門人之支流餘裔，師承自有，矩矱秩然，……學術之分，則自陳獻章、王守仁始”。〔11〕

　　“有明學術，至白沙始入精微”。〔12〕

　　可見陳獻章“江門之學”的出現，意味着明初以來朱學一統天下局面的結束，開始明中葉心學盛行的轉化，所以近代學者有人認爲：

　　“上承宋儒理學的影響，下開明儒心學的先河，在中國哲學思想史的發展上，具有承先啓後的地位和作用”。〔13〕

　　可見，陳獻章在明代哲學思想的學術地位是十分崇高的。下面我們將其思想發展及觀點簡述之。

　　關於陳獻章理學思想的發展形成過程，他自己在《復趙提學僉憲》一文中説得非常清楚：

　　“僕才不逮人，年二十七始發憤從吴聘君學。其於古聖賢垂訓之書，蓋無所不講，然未知入處。比歸白沙，杜門不出，專求所以用力之方。既無師友指引，惟日靠書册尋之，忘寢忘食，如是者亦累年，而卒未得焉。所謂未得，謂吾此心與此理未有凑泊吻合處也。於是舍彼之繁，求吾之約，惟在静坐，久之，然後見吾此心之體隱然呈露，常若有物。日用間種種應酬，隨吾所欲，如馬之御啣勒也。體認物理，稽諸聖訓，各有頭緒來歷，如水之有源委也。於是涣言自信曰：作聖之功，其在兹乎”。〔14〕

　　陳獻章在這段自述中，指出僅用程朱讀書格物的一套求理方法，不能完全解决問題，於是他采用佛教徒的静坐方式，摒棄種種雜念，從而悟出“夫學貴乎自得”，〔15〕“以自然爲宗”〔16〕的道理。這種變化，成爲他在思想方法上突破朱學藩籬的轉涙點。所以陸詡在《白沙先生行狀》中指出：

　　“先生之始爲學也，激勵奮發之功多得之康齋。自臨川歸，足迹不至城府。……閉户讀書，盡窮天下古今典籍，旁及釋老、稗官小説。徹夜不寢，少困則以水沃其足。久之乃嘆曰：夫學貴乎自得也，自得之然後博之以典籍，則典籍之言我之言也。否則，典籍自典籍，而我自我也”。〔17〕

　　陳獻章這種思想轉變，當然並非來自吴與弼的傳授。所以黄宗羲説：“白沙出其門，然自叙所得，不關聘君，當爲别派。”〔18〕這個“别派”，自是有點不同於程朱正宗理學。

　　白沙要從静坐中求自得，其思想源頭可能上溯到陸九淵和佛教的禪宗。不過他從應科舉和受吴與弼正宗朱學的熏陶，却能經過十年的體驗，逐漸擺脱程朱那套煩瑣的框框，形成他“學貴乎自得”和“以自然爲宗”〔19〕的思想體系。從而成爲獨樹一幟的嶺南“江門學派”。

　　陳獻章的所謂“學貴乎自得”，並非隨意所爲，悠然自得；而是提倡刻苦用功，才能取得真正的學問。功力不到，當然一無所獲。而他的“以自然爲宗”，則是主張傚法自然，按自然規律辦事，正如他自己所説：

　　“有學無學，有覺無覺。千金一瓠，萬金一諾。於維聖訓，先難後獲。天命流行，真機活潑。水到渠成，鳶飛魚躍。得山莫杖，臨濟莫唱。萬化自然，太虚何説？綉羅一方，金針誰掇”？〔20〕

　　這是陳獻章寫給他的學生湛若水的詩，主旨是啓示治學。他把能綉出鴛鴦的金針給學生，但什麽樣式並不是由老師指定。他描寫“水到渠成，鳶飛魚躍”這種萬化自然的景象。這就是教人按照“真機活潑”的“萬化自然”辦事，在綉羅一方上，各人綉出自己的鴛鴦來。這種比喻即是對學生進行一種啓發式的教導。

　　陳獻章提倡自由開放的學風，所以他主張做學問要特别强一個“疑”字，才能去追求真理。他説：

　　“學貴知疑，小疑則小進，大疑則大進。疑者，覺悟之機也。一番覺悟，一番長進。章初學時亦是如此，更無别法也。凡學皆然，不止學詩即此”。〔21〕

　　這是陳獻章寫給門人張廷實的一封信。他首先肯定前輩所説“學貴知疑”的觀點，並提出一個人學問進步的大小與疑問的多少成爲正比，只有敢於懷疑，才能提高人的覺悟，學問也跟着長進。陳獻章這裏雖具體講的是學詩，但他推廣到“凡學皆然”，還現身説法，講自己“初學時亦是如此”。事實上一個人無論學習哪一門，如果没有疑問，不提出問題，那就不會思考和解决問題，當然就没有進步，只好人雲亦云隨聲附和，因循守舊而不能創新。所以陳獻章講舍此“更無别法”，確是如此。

　　陳獻章還教學生做學問研究不能人雲亦云，要獨立思考，詩雲：

　　“我否子亦否，我然子亦然。然否苟由我，於子何有焉”?〔22〕

　　這首詩寫得顯淺明白，但寓意深刻。如果我當老師説不對時，你做學生的也跟着説不對，我説對時你也説對，對與不對如果都由我説了算，那麽你自己能够學到什麽呢?他在詩中諄諄告誡學生，不要人雲亦云，包括對自己的老師在内。

　　陳獻章爲鼓勵學生能發表自己的見解，他和門徒也常就某些問題進行討論。如和李世卿曾相處數月，彼此“朝夕與論名理。凡天地間耳目所聞見，古今上下載籍所存，無所不語。所未語者，此心通塞往來之機，生生化化之妙，非見聞所及，將以待世卿深思而自得之，非敢有愛於言也”。〔23〕

　　世卿與獻章朝夕相處，將所有耳聞目覩以及古今書籍中記載的東西都談到了，但没有作出判斷。因爲“世卿之或出或處，顯晦用舍，則係於所遇，非予所能知也”。〔24〕他認爲，一個人如何處理問題，要根據各人的情况作出决定。所以他對李世卿，並不把自己的意見强加於他，認爲“予所未言者，世卿終當自得之”。〔25〕可見，陳獻章是提倡師生之間要有相對的學術民主。這種學風，對於今天當老師的和教育界的同仁仍有借鑒的現實意義。   

　　至於陳獻章講的“自得”，不僅僅是在學術上要有自己的見解，還要有自己的獨立人格。他對彭韶被調貴州時有段贈言：

　　“孟子雲：‘我善養吾浩然之氣’。山林朝市一也，死生常變一也，富貴貧賤、夷狄患難一也，而無以動其心，是名曰‘自得’。自得者，不累於外，不累於耳目，不累於一切，鳶飛魚躍在我。知此者謂之善，不知此者雖學無益也”。〔26〕

　　一個没有骨氣和獨立品格的人，在學問上也難有獨立見解。陳獻章雖然從總體上不能擺脱封建道德意識，但他開創的“江門學派”成爲一代宗師，在珠江流域地區的哲學思想學術史上是作出不可磨滅的貢獻的。

　　陳獻章的世界觀，在他自己撰寫的《論前輩言銖視軒冕塵視金玉》一文提到：

　　“道至大，天地亦至大，天地與道若可相侔矣。然以天地而視道，則道爲天地之本；以道視天地，則天地者太倉之一粟，滄海之一勺耳，曾是與道侔哉！天地之大不得與道侔，故至大者道而已，而君子得之”。〔27〕

　　“物囿於形，道通於物，有目者不得見也。何以言之？曰：天得之爲天，地得之爲地，人得之爲人。狀之以天則遺地，狀之以地則遺人，物不是狀也”。〔28〕

　　在這裏，陳獻章認爲：“道”是超越於天地之上的，成爲世界萬物的“本體”；它在空間上是無限的，成爲萬物中共通的東西；但它是可以認識，如果認識了“道”，就可以不受外界的干擾，成爲自己的主宰了。那麽，怎樣才能認識“道”呢？他認爲：

　　“夫人所以學者，欲聞道也。苟欲聞道也，求之書籍而道存焉，則求之吾心可也”。〔29〕

　　“終日干干，只是收拾此理而已。此理干涉至大，無内外，無始終，無一處不到，無一息不運。會此則天地我立，萬化我出，而宇宙在我矣”。〔30〕

　　於此可見，陳獻章的世界觀是强調“心”的作用，一切在我。對於陳獻章這種“天地我立，萬化我出”的心學世界觀，侯外廬先生指出其思想發展過程中的三個環節是：“元氣塞天地”、“道爲天地之本”和“心具萬物理。”他强調“心的知覺作用是决定萬事萬物的樞紐”，即“身居萬物中，心在萬物上”。〔31〕因此，當代哲學思想史學家皆稱陳獻章的學術思想是“江門心學”。

　　陳獻章具有强烈的愛國思想。他認爲人的“文章、功業、氣節 ，果皆自吾涵養中來，三者皆實學也”。〔32〕他把這三者都落實到作爲“大本”的“心”中。他認爲有些人“雖有聞於世，亦其才之過人耳，其志不足稱也”。〔33〕這種人由於有才幹而聞名，但没有立志爲國爲民做點好事，没有民族氣節。這種人就是由於心術不正，不明事理，是“大本不立”，是“所務者小，所喪者大”。他進一步提出要“使心常在内，到見理明後，自然成就得大”。〔34〕陳獻章的立本之學，就是指出人生要有立場。

　　陳獻章家鄉新會縣的南部是崖門，是南宋最後爲元兵滅之處。據説成化年間（1465—1487），他和陶魯等曾創建大忠祠（舊址在崖山官冲），爲宋末堅持民族氣節的文天祥、陸秀夫、張世杰三人立祀，並寫了《憑弔崖門》詩：

　　“天王舟楫浮南海，大將旌旗僕北風。世亂英雄終死國，時來胡虜亦成功。身爲左衽皆劉豫，志復中原有謝公。人定勝天非一日，西湖雲掩鄂王宫”。〔35〕

　　
在詩中，歌頌爲國死難的英雄，稱贊立志收復中原的謝安、岳飛等人，指斥劉豫那樣的投降派，充滿着抒發民族氣節的感情。

　　陳獻章吊崖門詩，對後世也産生着影響。如董必武寫的《游崖門》詩：“駡名留得張弘範，義士争傳陸秀夫。大是大非須要管，華人愛漢耻崇胡。”〔36〕張弘範原是宋人，却帶領元兵滅宋，還立石稱“張弘範滅宋於此”。傳説陳獻章曾於前面加一“宋”字，是宋人滅宋，更深刻暴露其叛國嘴臉。董老以張弘範與陸秀夫相比，正是發揮獻章的民族氣節思想。

　　陳獻章（見右圖）雖然一生爲學，但他的思想和培養後學對珠江流域地區以至全國影響不小，貢獻很大。特别是他精心培養一批學生，對明中葉以降直至清代均發生深遠的影響。如華蓋殿大學士樑儲、南京通政司左參議張詡、户科給事中賀欽、庶吉士鄒智、監察御史桂芳、南京禮、吏、部尚書湛若水等，均出於其門下。其中佼佼者是湛若水。其他弟子有林光（1439），東莞人；張詡（1455—1514），番禺人；陳庸，南海人；何維板，南海人；屈大均（1630—1696），番禺人；胡方，新會人。

　　三、湛若水的“甘泉之學”

　　湛若水，初名曰露，爲避祖諱，改名曰雨，再改若水，字民澤，又字元明，號甘泉。廣東省增成縣甘泉都人，學者稱他爲甘泉先生。生於成化二年（1466），弘治五年（1492）舉於鄉，六年（1493）會試不中。他本無意於仕途，但因從母命而入南京國子監讀書，弘治十八年（1505）考取進士。正德元年（1506）在京師認識王守仁之後仕途通順，昇任南京禮部尚書，轉任吏部、兵部尚書，嘉靖十九年（1540）退休，三十九年（1560）卒，享年94歲。湛若水生前所到之處，必創立書院以奉祀其師陳獻章，以示懷念。他到處講學，亦培養了大批弟子，並在明中葉逐漸形成一個學派，因爲黄宗羲撰寫《明儒學案》時，爲他專撰一捲，即《明儒學案》卷77，《甘泉學案一》，稱“甘泉之學”，在京師有相當大的影響，史稱：

　　“時王守仁在吏部講學，若水與相應和”。〔37〕

　　“時陽明王公在吏部，相與倡道京師。場屋所取士，修撰吕柟、主事王崇輩和之。道價日著，學者稱甘泉先生”。〔38〕

　　湛若水仕途順當，有機會暢遊趙燕，講學齊魯，浸潤並吸收中原文化精華，使得其學術思想博大精深。因爲他身居高官位置，有機會到處建立書院30多間，招收弟子“三千九百餘”，對傳播陳獻章的“心學”作出了巨大貢獻。晚年致力講學著述，著作甚豐，主要有：《心性圖學》、《樵語》、《古本小學》、《四書訓測》、《聖學格物通》等。因此成爲明中葉與王守仁（王陽明）齊名的兩大學者，“一時學者遂分王、湛之學”。〔39〕

　　湛若水和王守仁同爲心學思想，但他與王守仁的心學有所區别，史稱：

　　“若水初與守仁同講學，後各立宗旨，守仁以致良知爲宗，若水以隨處體驗天理爲宗。守仁言若水之學爲求之於外，若水亦謂守仁格物之説可信者四。又曰：‘陽明與吾言心不同。陽明所謂心，指方寸而言。吾之所謂心者，體萬物而不遺者也，故以吾之説爲外’”。〔40〕

　　湛、王的學術思想雖有不同，而且各自堅持自己的見解，甚至互相商榷駁難。但王守仁和湛若水却不因此而不敬。王守仁對湛若水仍然佩服和尊敬，對湛若水的心學見解給予高度評價，他在《别湛甘泉序》中説：

　　“居今之時，而有學仁義，求性命，外記誦辭章而不爲者，雖其陷於楊、墨、老、釋之偏，吾且以爲賢，彼其心猶求以自得也。夫求以自得，然後可與之言學聖人之道。某幼不問學，陷溺於邪僻者二十年。……顧一二同志之外，莫予翼也。岌岌乎僕而後興。晚得友於甘泉湛子而後吾之志益堅，毅然若不可遏，則予之資於甘泉多矣。甘泉之學，務自得者也。世未之能知，其知者且疑其爲禪。誠禪也，吾猶未得而見，而况所志卓爾若此。則如甘泉者，非聖人之徒與?多言又烏足病也”。

　　王陽明是個“目空千古”的人，但對與他意見不同的湛若水却大加稱贊。此無他故，就因爲甘泉能堅持爲學務求自得的精神。陽明身後，幾個主要弟子如鄒守益，歐陽德等曾從學於若水。使王、湛兩家門人“遞相出入”，而“王氏之外，名湛氏學者，至今不絶”。這就開創了明中葉個人講學，學者可以自由擇師，學術上互相切磋，人際間互相往來的新風尚。這是難能可貴的。

　　湛若水發展了其師陳獻章的心學思想，但在具體的爲學和修養方法上有一定的區别。例如陳獻章的心學修養方法是主静；所謂“静坐中養出端倪”，湛若水則對此表示懷疑，而主張動静、心事合一。他批評一味追求静，實際上是受到禪學的影響：“古之論學未有以静爲言者，以静爲言者皆禪也。”〔41〕他還將陳獻章主張修養的目的即“浩然自得”，演變爲認識天理的方法，即“勿忘勿助”。有學者從湛、陳兩人不同的社會生活經歷中，找尋造成他們在學術主張上差异的原因：

　　“陳、湛二人有修養或爲學方法上的差异，是因爲他們具有不同的生活經歷，因而具有不同的修養經驗和理論需要所造成的。陳獻章生平仕路蹇塞，乃一蟄居學者，故多追求個人的精神超脱，而湛若水則宦海半生，爲一代學官，當然每思索貫徹封建倫理道德”。〔42〕

　　此一結論無疑是正確的。陳、湛二人生活環境和所處的時代不同。陳獻章所處的成、弘時期（1465—1505），與湛若水所處的正德、嘉時期（1506—1566）的社會風氣發生了較爲明顯的變化，面對着不同的社會條件，學者們的思想是必然相异了。

　　湛若水比陳獻章進一步明確界定心學的含義，説：

　　“何謂心學？萬事萬物莫非心也”。〔43〕

　　“　心也，性也，天也，一體而無二者也”。〔44〕

　　所謂“萬事萬物莫非心”，即是説心便是一切；既然“萬事萬物莫非心”，那麽關鍵是在於怎樣爲學或修養自身了。因此人必須立志，必須煎銷習心，去體認天理。湛若水認爲自己的學術主旨就是“體認天理”，而且進一步强調要“隨處體認天理。”從這裏可以看出，湛若水的心學思想與其説是繼承宋朱心學，不如説是更多地接近陸九淵的心學。盡管他自己並未承認這一點，但事實確是如此。

　　陳獻章門下高足，除了最著名的湛若水之外，還有林光、張詡等。

　　林光（1439—1519），字緝照，號南川，廣東東莞縣人。成化五年（1469）入京參加會試，與陳獻章相識，兩人相談很合契，回廣東後即拜陳獻章爲師，相從學問20年之久。他頗承傳陳獻章爲學貴疑和深造自得的學風：

　　“夫學莫貴於能疑，能疑必生於能思。今學者之不如古者，蓋由理之易見而思之不深也。思之不深，則所以無疑也，未能造於疑也。不知未能有疑，而自以爲無疑，此今世學者之通患”。〔45〕

　　林光反復講到“疑”與“思”的關係，認爲做學問的人必須深入思考，才能提出疑問。假如自以爲道理都容易明白，“思之不深”，所以也就“無疑”了。他認爲有些人不懂得自己爲什麽提不出疑問，就自以爲没有問題，這就成爲當時學者的通病。

　　林光强調爲學貴疑，這只是手段、途徑，而不是目的；爲學的目的是“聞道”，用現在的話説是求得真理。林光承傳獻章的思想，認爲不能依靠他人，而是倚靠“自得”。他説：

　　“夫人之所以貴於學者，爲聞道也。所謂聞道，在自得耳。讀盡天下書，説盡天下理，無自得入頭處，總是閑也”。〔46〕

　　林光不反對讀書和討論各種道理，但若果没有“自得”，只是人雲亦云，即使讀書最多，説理最繁，也是白費功夫的。

　　那麽人怎樣才能做到“自得”呢？林光認爲要有涵養深造功夫。他説“古之善爲學者，深造自得”。“此無他，善學善養”，“夫如是，故其達也可以壽國家，安天下，惠利生人，光昭物則”。〔47〕他這裏所講的仍是儒家内聖外王之道。但他所講的“善學善養”，在方法上還是值得稱道的，如説：

　　“吾人之學，毫厘之間，不厭於精細講求也。求得其要，則權度日明。……未得，則存之養之，積之已久，將不待於慕戀陳言，而自有約之可操矣”。〔48〕

　　他這裏講了兩層意思，前提是主張爲學對問題不能絲毫放過。如果能得其要，則作爲“權衡尺度”的内心自明；如果未得，則作涵養深造功夫，經過長久積累之後，就會抛棄陳言，尋求自得就有把握。林光此説，對多數人來説，後者的治學方法似更爲適用。

　　與林光同爲陳獻章“江門之學”弟子的還有張詡。張詡，字適實，號東所，廣東南海縣人。成化二十年（1484）中進士，曾任户部主事及南京通政司左參議。他在學術思想上繼承陳獻章的心學，但他與湛若水相异之處，在於他對“江門之學”的發展並不是向周、程等宋朱靠攏，而是傾向佛老之學。所以，從湛若水和張詡之後，江門學派門人中的吕懷、何遷和唐樞等人再不固守陳獻章師説，“大約出入王、湛兩家之間，而别爲一義”了。〔49〕另一門人洪垣，“則主於調停兩家，而互救其失，皆不盡守師説也”。既然這些著名的弟子都不守陳獻章師説，那麽陳獻章的心學之説就相當難擴大傳播了。所以，黄宗羲評價説：

　　“有明之學，至白沙始入精微。……至陽明而後大”。〔50〕

　　可見從某種意義上來説，湛若水、王守仁的心學比陳獻章的心學有更大的發展規模。自“甘泉學派”後，其追隨者有龐嵩（1490—1566）南海人；張潮，增城人；鐘景星（1478—1551）東莞人；郭棐（？—1600）南海人；唐伯元（1540—1598），澄海人；許孚遠（1535—1604），德慶人。

　　與上述陳獻章，湛若水同時代集主觀唯心主義之大成的王守仁心學思想在江西、湖南、福建、貴州、雲南等珠江流域地區亦傳播開來，並出現一批王學的門人。現將王學及在各省的門人簡要介紹如下。

　　王守仁（王陽明）之心學又因應貴州提學副使席書之請而主講貴陽文明書院傳入貴州，并且培養一大群弟子，如張時裕、向子佩、趙文實、鄒近仁、範希夷、郝昇之、汪原銘、陳良丞、湯噚、陳文學、葉子苞、易輔之、詹良丞、王世丞、袁邦彦、李良丞等16人。其中陳文學爲佼佼者。陳文學，字宗魯，號五栗，貴州宣慰司（貴陽）人，正德十一年（1516年）舉人，曾累官陝西躍州知州，王陽明《示宗魯》詩雲：

　　“學文須學古，脱俗去陳言。譬若千丈木，勿爲藤蔓纏。又如崑崙派，一瀉成大川。人言一吟异,此語皆虚傳。吾苟得其意，今古包异焉。子才良可進，望汝師聖賢。學文乃餘事，聊雲子所偏”。〔51〕

　　他自躍州回鄉後，杜門不予政事，終日静坐，精究學業，证以師説。其著作有：《躍州存稿》、《餘生續稿》、《嫻簃録》等，門人編爲《躍州詩集》。

　　湯噚，字伯元，貴陽人，龍場學生，明正德十六年（1521）進士，曾任南京户部員外郎、潮州知府、鞏昌知府。他爲政清廉，任知潮州時，“政事裁决如流，監税租不一指染”。《黔記》説：“伯元得文成之正，具有吏治。”晚年以詩娱，著有《逸老閑録》、《續録》。

　　鄒守益，字廉之，號東廓，江西福安縣人，被人稱爲東廓先生。於正德六年（1511）考中會試第一名，廷試後被取中第三名探花，授翰林院編修，算是科途順當。但他並不看重仕途，所以“逾年告歸，謁守仁，講學於贛州”。〔52〕正德十四年（1519），他到贛州從王守仁求學。此後一直以弟子自稱。王守仁對鄒守益的學問和爲人也深爲贊賞，史稱：

　　“嘉靖改元，録舊臣，先生始出。復謁王公於越，請益月餘。既别，王公悵望不已。門人問曰：‘何念廉之（守益）之深也？’公曰：‘曾子所謂：以能問於不能，雲雲。若廉之，良近之矣。’”〔53〕

　　查曾子的原話載於《論語·泰伯》篇：

　　“以能問於不能，以多問於寡。有若無，實若虚，犯而不校。昔者吾友嘗從事於斯矣”。

　　按“昔者吾友”應是指顔淵。這説明對鄒守益的評價是相當高的了。遺憾的是，不久鄒守益因世宗議禮中疏諫忤旨被貶爲廣德州判官。於是他在廣德創建復初書院，與學者們講授切磋。後改任南京户部郎中，仍念念不忘學術研究，故與吕柟、湛若水、錢德洪、王畿、薛侃等人討論學術，於是在學術界名聲日顯。可惜他那種學者性格頗不爲當政者喜歡，於是被謫爲南京翰林院，改南京國子監祭酒。到了嘉靖二十年（1541），鄒守益又因上疏忤旨，結果落職歸家。從此在家静居20多年。“日事講學，四方從游者踵至，學者稱東廓先生”。〔54〕鄒守益的學術思想是“弘師旨之傳”，因此被人稱爲王（守仁）學之正傳。他與同時湛、王學正傳的歐陽德，在擴大王守仁心學的影響起過重要作用。

　　歐陽德，字崇一，號南野，江西泰和縣人，是一位爲追求學術造詣而屢不應科舉的王（守仁）學門人。曾任禮部尚書兼翰林院學士，史稱：

　　“當是時，德與徐階、聶豹、程文德並以宿學都顯位。於是集四方名士於靈濟宫，與論良知之學。赴者五千人。都城講學之會，於斯爲盛”。〔55〕

　　這裏提到的夏豹和羅洪先，由於他們提出“良知本寂”和“良知本静”的“寂静”命題，而被其他學者視爲偏離王守仁師説的代表。學術無師界，故也在此介紹一下。

　　聶豹，字文蔚，江西永豐人，號雙江。正德十二年（1517）進士，累官至兵部尚書、太子太保，頗議軍事而本乏應變之才，嘉靖中東南倭亂時，因陳事忤旨罷職歸。

　　開始聶豹以御史巡按應天（今南京）時，曾往拜謁王守仁，聞其良知之説，以後便以書問學，以弟子自稱，後任陝西副使，因與大學士夏言等相惡而入獄，在獄中作《困辨録》一書，“於王守仁説頗有异同雲”。〔56〕也就是説他的學説與王守仁並不盡同，史稱：

　　“先生患當時學者率以知之發用爲良知，落支節而遺本原，特揭未發之中。學者乍聞疑駭，辨詰紛起。先生貽書與歐陽文莊公，其略曰：良知本寂感於物而後有知，知其發也，不可遂以知發爲良知，而忘其發之所自也。故學問之功，自其主乎内之寂然者求之，使之寂而常定也，則感無不通，外無不該，動無不制，而天下之能事畢矣”。〔57〕

　　此即其所謂的“寂静”之説，其説類於禪悟，而且將王守仁“知是心之本體”，知即良知的説法加以改變，提出“不可遂以知發爲良知”。因此王門的學者如王畿、鄒守益、劉文敏等人先後與之相辯，只有羅洪先與之深相契合，“謂雙江所言，真是霹靂手段，許多英雄瞞昧，被他一口道著，如康莊大道，更無可疑”。〔58〕

　　羅洪先，字達夫，號念庵，江西吉水人，嘉靖八年（1529）狀元，授官翰林院修撰。但是他在朝時間不長，先後因父喪、母喪守制六年。十九年（1540），因上疏忤旨落職而歸。他十五歲那年，讀到了王守仁的《傳習録》，被罷歸後，益尋求守仁學，自稱王守仁後學。但是實際上他求學不名一師，所學也非常廣泛，史稱：

　　“甘淡泊，煉寒暑，躍馬挽强，考圖觀史，自天文、地志、禮樂、典章、河渠、邊塞、戰陣攻守，下逮陰陽、算數，靡不精究。至人才、吏事、國計、民情，悉加意咨訪。曰：‘苟當其任，皆吾事也’”。〔59〕

　　羅洪先在學術上基本繼承了王學而有所發展。他反對“現成良知”的説法，而主張戒懼：

　　“良知猶言良心，主静者求以致之，收攝斂聚，自戒懼以入精微”。〔60〕

　　他確實是很有静功的，辟山中石洞名石蓮洞，“謝客，默坐一榻，三年不出户。”

　　羅洪先雖然從未及王守仁門下，但他不僅自稱爲王門後學，而且確實對於王守仁的良知説有所發展。

　　明代四川比較著名的哲學思想家有鄒智、楊滇、趙貞吉和知得等人。其中有些人受陳獻章影響，屬於“江門學派”者。

　　鄒智（1466—1491年），字汝愚，合州（今合川）人。在政治上頗有抱負，敢於“品核公卿，載量人物”。〔61〕明孝宗接位，以庶古士身份上疏言事，公開指斥内閣的當權者萬安、劉古等是小人，主張“欲正天下之衙門，當自大衙門始”。〔62〕他很强調“扶陽抑陰”，希望朝廷選用正派官僚。劉吉唆使其黨羽借故誣陷鄒智，被下詔獄，後謫廣東石城所吏目，“聞陳獻章講道新會，往受業，自是學益粹”。〔63〕從思想淵源上講，鄒智屬於白沙學派。〔64〕白沙主“静”，所以鄒智也説，“蓋‘復’生於静者也，‘姤’生子動者也，今人心無時不動，若作用之初，便從‘復’起，則所謂静者，何處得來?……當以涵養本源爲先。”〔65〕但鄒智注重個人修養，並没有走到“物我兩忘”的地步。他推崇宋人胡瑗“德行爲先，文藝爲下”的觀點，並進一步發揮説：“德也者，得之於心之謂也，行也者，行之於身之謂也。使人而無心也，則可以無德，使人而無身也，則可以無行。”〔66〕任何人都有心和身，因此，任何人都存在德和行的問題。根據鄒智家貧苦學，不畏權貴，不怕險阻的實際表現來看，他的德行觀並不是獨善其身，而具有鮮明的政治實踐色彩。鄒智英年早逝，享年僅26歲，因此遺留著述不多。

　　楊慎（1488—1559年），字用修，新都縣人。正德六年（1511）殿試第一，授翰林院修撰。嘉靖三年，（1524）因議大禮受廷杖，謫戍雲南永昌衛，投荒30餘年，卒於戍所。楊慎天資聰敏，但“嘗語人曰：‘資性不足恃，日新德業，當自學問中來。’故好學窮理，老而彌篤……明世記誦之博，著作之富，推慎爲第一，詩文外雜著至一百餘種，並行於世’”。〔67〕

　　趙貞吉（1503—1576年），字孟静，四川内江人。隆慶時（1567—1572）官禮部尚書，入閣預機務，與高拱不合，辭官而去。《明史》説他“學博才高，然好剛使氣，動與物忤”。〔68〕他準備撰寫《經世通》和《出世通》兩部專著，前者爲内篇，分“史”和“業”兩門，“業”又包括典、行、藝、術等方面；後者爲外篇，分“説”和“宗”兩門，“説”又包括經，律、論等方面。其書未成，但從上述綱目看來，這是一項企圖系統整理儒、釋兩家思想體系的龐大的寫作計劃。正德、嘉靖以後，王陽明學派風靡全國，趙貞吉也是王學門人之一。根據袁宏道的説法：“陽明之學，一傳而爲心齋（指王艮），再傳而爲波石（指徐樾），三傳而爲文肅（指趙貞吉），謂之淮南派。”又雲：“近代性命之學，始於趙文肅，嘗竊讀公書，出入禪儒。”〔69〕因此，作爲王學的弟子，趙貞吉、徐樾等人都把“中”作爲重要的哲學範疇。王陽明標榜格物，格者，正也，“凡意之所發，必有其事，意所在之事謂之物”，而格物就是“正其不正以歸於正之謂也”。〔70〕“正其不正以歸於正”，這就叫“中”，達到了“中”的境界，也就把握住了理解事物的基礎和判斷善惡的標準。在這裏，“中”不過是一種主觀的尺度。但作爲禪學的信徒，趙貞吉又比較强調“悟”的功用，爲學之道，不需要多聞多見，也不需要去粗取精，憑一時之機靈，就可能達到豁然開朗的地步。據説，有一次他“與徐魯源相遇，魯源言學問當有所取，有所舍，先生厲聲曰：‘吾這裏無取無舍！’宛然宗門作用也”。因此他認爲“天地萬物，本吾一體”，但反對用“支離破碎”的方法去領會，主張要“靈覺明悟”。

　　王守仁的心學也因他於正德二年（1507）觸犯太監劉瑾而被貶謪貴州，路經湖南，在醴陵靖興寺、泗州寺，長沙嶽麓書院講學而流傳於湖南。劉瑾伏誅後，王守仁被召還京，經過辰州，郡守於虎谿等於鬆雲軒請他講學，辰州人董道夫、徐汝娓，鎮溪所人吴鶴等，“負笈從游”，“得致良知之學”。〔71〕嘉靖十九（1540）後，徐汝娓創建虎谿書院，講授和傳播王守仁之心學思想。王守仁的另一門徒浙中季，於嘉靖十八年（1539）任長沙知府，又修葺嶽麓書院，親自開講王守仁心學，宣傳“心之感應謂之物”的思想。在知行觀上，恪守“知行合一”説，並把良知良能和“知行合一”統一起來，認爲“所知者即是行，所行者即是知”。對於“學而以自然爲宗”的龍溪之學（浙中王畿之學）深爲不滿，提出“貴主宰而惡自然”。所謂“主宰”，也就是封建道德的“理”，即“不理爲主宰”。〔72〕

　　四、黄佐、陳建、黄衷、霍韜、丘濬、海瑞的學術思想

　　明中葉至鴉片戰争前夕的292年間，社會發生很大變化。首先是商品貨幣經濟獲得長足的發展，從而衝擊封建社會自然經濟體制，引起哲學思想分化。在上述王守仁、陳獻章等心學思想取得顯學地位的同時，一些從理學陣營中逐步分化的學人，對理學的核心理氣之説産生懷疑，從另一條途徑上走上與王守仁、陳獻章等人心學不同的道路，“明確提出唯物論的理氣觀，而和朱熹理氣觀相對峙，這是明代中才有的。羅欽順、王廷相就是這方面的思想代表。羅欽順吸取了張載宇宙觀中的唯物論觀點，加以發展，搆成了理依於氣的論點，同時又摒棄了張載以“性”與“氣”並提，以“性”爲萬物本原的唯一觀點”。〔73〕在珠江流域地區出現一批“務實”和“自救”的思想家，其最有代表性的是廣東的黄佐、陳建、黄衷、霍韜；海南的丘濬、海瑞；福建的羅欽順、李贄；湖南的王夫之、陶澍、魏源等。

　　黄佐（1489—1566），字才伯，廣東香山縣（今中山市、珠海市）荔山人。其祖父黄瑜、父黄畿是知名儒學者。到黄佐可謂是書香之家，承傳家學，一生著述甚豐，“譔述二百六十餘卷”。〔74〕故黄宗羲在撰寫《明儒學案·諸儒學案》書中，專爲他立撰“泰泉學案”，是一個知識廣博的學術思想家。

　　黄佐於嘉靖初年回家省親曾拜訪過王守仁，並與之“論知行合一之旨，數相辨難，守仁亦稱其直”。他的學術思想“以程朱爲宗，惟理氣之説獨持一論”，即對理氣之説，他不同意朱説的“未有天地之説，畢竟是理”的觀點，他説：

　　“理在天地之先，而乘氣以行，如人乘馬者哉！由此辨之，氣之有條不可紊者謂之理，理之全體不可離者謂之道”。〔75〕

　　於此可見黄佐是主張理在氣中，與程朱觀點相反，“獨持一論”也。所以他對陸、王心學，是持揭露和批評態度的，説：

　　“學必讀書，然後爲學；問必聽受師友，然後爲問。駕言浮談，但曰學苟知本，則六經皆我注脚，則自索之覺悟，正執事所謂野狐禪耳”。〔76〕

　　“今之道學，未嘗讀書，而索之空寂杳冥，無由貫徹物理，而徒曰致知，則物既弗格矣，無由反身而誠，則樂處於何而得哉”！77〕

　　“蓋陽明之學，本於心之知覺，實由佛氏。其曰只是一念良知，徹頭徹尾，無始無終，即是前念不灰，後念不生。此乃金剛經不生不滅，入涅槃覺，安知所謂中和也”。〔78〕

　　“乃曰欲求有峻德，惟在致良知，人喜其直截，遂以知爲行，而無復存養省察之功。資質高者，又出妙論以助其空疏，而不復談書以求經濟，此則弊流於爲我，而不自知矣”。〔79〕

　　上引幾段話看出，黄佐顯然是批評陸象山和王陽明的，並把陸、王心學貶之爲“浮談”與“空疏”；是“陽儒陰釋”，〔80〕“借良知以文飾之耳”。〔81〕

　　黄佐批評王守仁的致良知和以知爲行和否定陸象山的知本思想，提出自己對知本的標準，説：

　　“三物者，其明明德於天下，本始於格致者乎！六德之先知仁也，六行之先孝友也，六藝之先禮樂也，知本也，其本治而末從之矣”。〔82〕

　　黄佐的知本是落實到具體的行事上，而不是只會講“先立乎其大者”等一類空洞大話。他還提出：

　　“欲其多識而貫之以一，博文約之以禮，畜德以潤身，而後能從政以澤民故了”。〔83〕

　　他認爲，從個人的修業進德，最後落實到“從政澤民”，這才是知本務實的思想體現。

　　黄佐對陳獻章的心學思想，亦是持批評態度的。他認同陳獻章“以意爲心，以心爲性，皆禪之蔽”。〔84〕但他對陳獻章的“自得之學”却表現出深有體會，説：

　　“孔子之教人，博約而已矣，博文而約之以禮，即多學而貫之以一者也。昔嘗談及尋樂，朱子曰，不用思量顔子，惟是博文約禮後，見理分明，日用純熟，不爲欲找，自爾快樂。以佐觀之，《論語》言博約者凡三見，蓋從事經書，質問師友，反身而誠，服膺勿失，則此樂得諸心矣。樂善不倦，絶無私慾，天爵在我，不爲人爵所困役。天地萬物，與吾同體，更無窒礙，隨時隨處，無入而不自得。然則寓形宇宙之内，更有何樂，可以代此哉”！〔85〕

　　在黄佐在這篇論説中，從孔子講到朱熹，雖然未提至陳獻章，但他對“自得之學”的描寫，使人大吃一驚有鳶飛魚躍、契合自然之妙，而這正是陳獻章的學術思想和治學精神。這種知本務實的學術思想是值得稱贊的。

　　黄佐可謂是一個“博物君子”，正如黄宗羲在《明學儒案》中立《泰泉學案》稱：

　　“先生以博約爲宗旨。博學於文，知其根而灌之者也；約之以禮，歸其根則千枝萬葉，受澤而結實者也。博而反約於心，則視聽言動之中禮，喜怒哀樂之中節，彝倫經權之中道，一以貫之而無遺矣”。〔86〕

　　因此黄佐一生潜心學問，著述宏富，撰寫著作460多卷，其中編纂地方誌書達200多卷，〔87〕可謂是一個博通經史的大師。所以在《四庫全書總目提要》中稱他爲“在明人之中，學問最有根柢”，與陳獻章、丘濬並稱爲明代嶺南三大學者。

　　陳建（1497—1567），字廷肇，號清瀾，廣東東莞縣（今東莞市 ）人。嘉靖七年（1528）中舉人。曾任河南信陽縣令、福建侯官縣教諭，晚年以母老辭歸，專心著述。陳建在學術思想上是遵奉朱熹，他反對當時流行的陸、王心學，主張“務實而無失”的思想。他從《朱熹語類》一書中悟到，朱熹所論的涵養、致知、力行諸關係時，主張“既涵養又須致知，既致知又須力行。若致知而不力行，與不知同，亦須一時並了”，“既見了，便行將去”。〔88〕就是説，無論是知或見，都要落實到行動中去。

　　陳建主張實學，指出“静坐體認之説，非聖賢意也”。他認爲這仍然是佛學的貨色，就像宗杲説的“無事省緣，静坐體究”，亦是這個意思。他還指出“後世學者做存心功夫不得其真，多流於此也”。〔89〕這裏的批評，涉及到陳獻章和湛若水，他還認爲朱子早年也有這種毛病，到晚年才改正。

　　陳建的實學思想，不僅在學術上的争辯，更重要的要解决國家大事中的實際問題。他在《治安要義》一書中指出，宗藩食禄之濫，武職襲蔭之弊。還談到選舉之始，不可輕取浮文；入仕之途，不能流於冗濫。初選之職，不宜驟貴，遷轉之期，不宜太速；資級之遷，不宜太限；推讓之風，不可不興；考察之行，不可不慎，等等。對備邊問題上提出：“我朝邊事，一向只爲‘因循姑息，玩偈偷安’八個字所破壞，不斬釘截鐵，斷除此根，天下事未可知也。”陳建這些議論，均是針對當時的弊端，提出解决實際問題的意見或補救的辦法。

　　陳建既注意當前現實問題，又重視總結歷史經驗，他提倡知本務實，在學識上又是博古通今。如他所著《皇明啓運録》，就是追述明太祖開國40多年來所以能够取得成功的詳細經過。黄佐見到這部書，復擴充爲《通紀續啓運録》，再記載從永樂到正德118年之事，合稱爲《皇明資治通紀》。此書在干隆時被列入禁書，可能有些歷史記實不利於清朝的先世，因而受到禁毁，但由此可窺見陳建的務實思想。

　　陳建反對陸、王心學思想，提倡實學思想，對明中葉至清前期實學思學的興起起着推動的作用，因此其學説被稱之爲“東莞之學”。

　　講到務實思想，實際上丘濬早已提出來了。丘濬（1420—1495），號瓊臺，别號深庵，瓊山府下田村（今瓊山縣府城鄉）人，景泰五年（1454）考中進士，選翰林院庶吉士，累任官侍讀、翰林院學士，國子監祭酒、禮部侍郎、禮部尚書、户部尚書，至以文淵閣大學士、武英殿大學士，入閣爲宰相，爲官一生40年之久。他的學術思想是務實，所以多在經濟思想獨有創見。特别對商品、市場、貨幣等經濟問題，他都作過一些帶規律性的探索，具有唯物論反映論的因素。

　　丘濬首先提出食貨爲民生之本的思想。他認爲要解民生問題，最重要是發展農業生産。而要解决民生問題，首先又要抑制土地兼併的弊病。於是他提“配丁限田法”，即規定：

　　“一丁惟許占田一頃，餘數不許超過五十畝”。〔90〕

　　丘濬的限田法雖然難以推行，但這種主張是可取的。明初曾有規定：

　　“凡民田五畝至十畝者，栽桑麻棉各半；十畝以上倍之”。〔91〕

　　在當時戰亂之後，迫切恢復生産，以解决民食問題，這種規定是適中的。但這種不因地制宜的措施顯然對生産有不利的因素。所以丘濬提出，應該將土地分爲丘陵、川澤、原濕、墳衍等不同情况來安排農耕生産，國家才能根據土地和物産的實際情况來征收賦税。而農民由於有相當程度的種植自由，又可以考慮到經濟實惠效益來進行生産，才能調動自身生産積極性和發掘土地的潜力。

　　丘濬主張發展手工業和商業經濟。他説：“民之於食貨，有此者無彼”是不行的。在生産領域中，一定要同時發展農業和手工業生産，才能滿足人生活上的需要，也只有這樣才得進行交换：

　　“人各持其所有於市之中，以其所有，易其所無，各求其所欲而後退，則人無不足之用”。〔92〕

　　丘濬從交换的價值觀念出發，對商業交换的市場功能作了充分的肯定。他認爲，貨幣不是從來就存在的，而是經濟發展到相當的階段才産生。最初是“日中市，使民交易，以通其有無”，此是“以物易物”階段。後來隨着交换的不斷擴大，在市場上不一定能遇到雙方彼此願意交换的東西，就是説“物不常有，故有貨幣之設焉”。〔93〕因爲貨幣可以儲存商品價值，所以即使在市場一時交换不到自己需要的東西，但可以先賣給人家而换取貨幣，來時再根據自己生活需要買進商品。所以，他認爲貨幣的價值一定與交换物價值相等，才能長久維持：“必物與幣兩相當值而無輕重懸絶之偏，然後可以久行而無弊”。

　　丘濬還提出用勞動多少來確定商品的價值，説：

　　“生於天地，然皆必資以人力，而後能成其用。其體有大小精粗，其功力有深淺，其價有多少”。〔94〕

　　這完全符合勞動决定價值的理論，是正確的。

　　丘濬提出當政者必需要重視民生問題，説：

　　“食貨者，生民之本也”。〔95〕

　　就是説物質條件是保障人民生活的根本，所以當政者必須重視民生問題。民生爲本，這是大多數的政治家、思想家所認同的。但如何才能鞏固這個基本，做起來並不十分容易。丘濬認爲，要滿足人民的物質生活條件，這恰恰是從經濟學方面立論的富國富民思想的發揮。

　　丘濬一生博覽群書，精幹著述，著作甚豐，其代表作《大學衍義補》160卷，還有《世史正綱》、《宋元通鑒綱目》、《大明一統志》、《瓊臺會稿》、《五倫舍備》、《投筆記》、《舉鼎記》、《羅囊記》，等。

　　霍韜（1486—1540年），字渭先，號兀崖，更名渭崖，廣東南海縣人。19歲發憤瀆書，正德九年（1514）會試第一，廷試初擬首甲，因中書科倒用讀卷官關係，乃置二甲第一名。正德十六年（1521）八月，北上入京，授兵部職方司主事。嘉靖元年（1522），向世宗進三劄，整整有條，實致治之鴻略，深得世宗賞識。五年（1526），昇詹事府少詹事兼翰林院侍講學士，七年（1528），昇禮部侍郎，十二年（1533），轉任吏部左、右侍郎，十五年（1536）昇禮部尚書兼翰林院學士，成爲世宗時期的重要政治人物之一。他歷官20年，位居上卿，但身無華服，食不兼味，先後向明廷上疏90多次，所奏“皆關軍民大計，世道大防，用之一國則一國興；用之天下則天下平。學術正而德施阿勒泰若也”。〔96〕可見霍韜也是務實的學者和官員，他的學術思想多側重國計民生。

　　第一、主張開展對外貿易。

　　有明一代，始終執行著一條“時禁時開”的對外貿易政策。明初，朱元璋爲了防範原來割據江、浙一帶的張士誠、方國珍餘部逃入海島、勾結“倭寇”騷擾沿海地區，實行“寸板片帆不許下海”的海禁政策，在政府嚴格控制下進行朝貢貿易。明成祖比較開放，故有鄭和七下西洋的偉大壯舉。迨至弘治、正德年間（1488—1521），朝貢貿易制度實際上已行不通了。所以，首先在廣東地區事實上承認“聽其私舶往來貿易”。〔97〕於是廣東地區的對外貿易得以蓬勃發展，出現了“番舶不絶於海澳”的繁榮景象。

　　正當此時，西歐的葡萄牙殖民者於正德十三年（1518）第一次派商船東來至廣州，要求同中國進行正式貿易。明朝政府因其屬非朝貢之國，僅允其貿易之後遣返。而葡萄牙人賴着不走，甚至干起掠賣人口、搶劫財貨的罪惡勾當，並竄到福建、浙江沿海地區大肆活動。於是廣東士民紛紛向明廷提出驅逐葡萄牙人的要求。這無疑是完全正確的。然而，本來就對海外貿易存有戒心的明廷却以此爲藉口，將所有來中國貿易的外國商人一律拒於大門之外加以禁絶。至使“廣城市貿蕭然”。〔98〕從而引起統治集團内部關於海禁和開海的論争。以刑科給事中、東莞人王希文爲代表的主禁派，極力主張禁止對外貿易，防範人民私通番舶，以便使“夷貨無售其私，不待沮之而自止矣”。〔99〕而霍韜則反對王希文等人的海禁主張，認爲只有開海對外貿易，才是裕國利民之良策。他指出不能因爲葡萄牙人的不軌行爲而拒絶與外國進行貿易，説：

　　“東南番皆由廣（東）入貢，因而貿易，互爲利市焉。中國不可拒之以自困。惟佛郎機則賊人之桀也，不可不拒。因拒佛郎機並拒諸番，非策也。爲今之計，在諸番之來則受之，在佛郎機則斥之”。〔100〕

　　十分明顯，霍韜的意思是不能因噎廢食，對外國人要區别對待。不要因爲防範佛郎機之騷擾而實行海禁，一概拒絶與外國商人進行貿易。正確的决策和態度應該是歡迎和接受“諸番”來中國進行貿易，也讓中國居民出海同外國商人貿易。霍韜的這種主張開放同外國進行正常貿易的經濟思想，在當時是頗爲難能可貴的，是代表了當時適應國内商品貨幣經濟業已日益發展的一種進步的社會思潮，無疑是正確的，值得讚揚。

　　第二、主張革除苛捐雜税。

　　明初商税三十抽一，關市之征，尚屬儉約。但仁、宣宗以後，商税名目日益增多，税率不斷提高。宣德四年（1429年）正月，明廷規定，將順天、應天、蘇、鬆、鎮江、淮安、常州、揚州、儀真、杭州、嘉興、湖州、福州、建寧、武昌、荆州、南昌、吉安、臨清、清江、廣州、開封、濟南、濟寧、德州、桂林、太原、平陽、蒲州、成都、重慶、瀘江等33府、州、縣的市鎮店肆門攤税課增加五倍。〔101〕同時，在淳漷、臨清、濟寧、徐州、淮安、揚州、上新河設七鈔關，對商人征收過境貨税。正統以後，無所不税。如弘治七年（1494）以後，河西務、張家灣運京貨物除收船料、商税外，又有條税、正税之征。正德五年（1510）十月，又增京城九門税，收鈔3388000多貫，錢4202000多文，比“弘治時數倍”。〔102〕而且名目繁多，諸如販賣竹木、柴薪、石炭、石灰、磚瓦、麻、鐵、銅、魚綫膠、生漆、桐油、酒、醋、曲、香、鹽等等，無所不税。使到工商業者的負擔達到駭人聽聞的地步。霍韜指出這種“天下課税之弊”：

　　“邇年雜貨有税，牛羊有税，税及魚苗，税及猪畜，税及鷄犬，各有牙人以司其事，不知税入歸之誰也。若椒木之税則尤甚焉。凡椒百斤，使司税銀一兩，南雄税銀五錢；木百斤，使司税銀五錢，南雄税銀二錢。有司過重爲例者也。商人以其過重不堪也”。〔103〕

　　霍韜目覩工商業者在重税摧殘下走投無路和引起大量人力物力浪費的景况，於是提出减少或减輕工商業苛捐雜税的具體措施，説：

　　“爲今之計，孰若輕其税而嚴其禁。凡椒百斤，使司税銀五錢，南雄税銀二錢；凡木百斤，使司税銀二錢，南雄税銀一錢，照行帖禀，俱從使司給發。……吾見商人寧輸毫末以保無虞，不僥錙銖以貽後悔。所税者輕，  而所入者衆，是所取雖寡而所獲反多焉，且投餘利以惠商人”。〔104〕

　　可見，霍韜關於工商業的經濟思想是與明廷的抑商政策持相反態度的。他這種經濟思想也是適應當時商品貨幣經濟發展的先進思想，是不可多得的。

　　第三、主張抑制土地兼併。

　　明中葉以後，隨著商品貨幣經濟的發展，土地買賣極爲頻繁，大大刺激了地主階級的胃口。他們瘋狂地兼併土地，以供給奢侈腐化的生活享受。特别是皇室、宦官和勛戚，憑藉政治上的種種特權，大肆掠奪土地，建立莊田，更是這個時期突出的特點。據不完全統計，弘治初年，僅畿輔以内，勛戚等莊田就有33處，達33100多頃，至正德十六年（1521年），增至290900多頃；〔105〕江蘇、浙江縉紳地主也“一家而兼十家之産”，所占土地“阡陌連亘”，〔106〕“三萬六千畝者，恒是也”。〔107〕廣東的官僚地主也相争兼併土地，成爲嚴重的社會問題。霍韜在南海縣家鄉的兄弟亦仗勢欺人，“减價買田”，强佔農民的沙田。霍韜目覩這種情况，提出抑制土地兼併，限制佔有土地數量的主張，實行“計口耕田”，同時主張把兼併的土地退還給農民，並從他自己的家庭做起。他寫信回家責令其兄弟停止兼併土地：

　　“今後田土不許再經營了，沙田不許再做了，家業不許再增了。如何又與人做香山沙?可是不遵戒論，爾兄弟只在外干閒事，推罪名我身上，我只一身豈能爲爾兄弟擔受許多罪名?豈不傷心哉!……有别人説話，我就拈筆退此田與他，决不要。今後爾兄弟如再做沙（田）及再增别處田地，我回日俱退了”。〔108〕

　　他嚴厲告誡其兄弟，如果已經兼買了别人田地的，要照原價退還，説：

　　“我家買田，凡减價者與璞，皆與訪實，召原主給領原價，勿貽後患。……如兄弟不聽我言，聽爾所置之田，自利自保，我决不肯爲此無陰騭事，爲子孫毒禍”。〔109〕

　　霍韜這種反對土地兼併而從自己家庭做起的經濟思想，在明朝官吏中不失是一種不可多得的清廉思想。這對於抑制明中、後期土地兼併的發展局面不無意義。

　　第四、主張减輕蘇鬆重賦。

　　霍韜認爲，做官者管理國家不外乎是“理財用人”兩件事，而“理財無他道，均之而已矣”。但當今蘇鬆重賦已成爲社會的突出問題而爲世人所矚目。他在《自陳不職疏》中指出：

　　“蘇州府一州七縣，額田九萬頃，歲征糧二百七十萬，帶耗共税糧三百五十萬。淮安府兩州九縣，額田十八萬頃，歲征糧三十六萬。較農田之廣狹，淮安加蘇州一倍，較税糧之征輸，蘇州加淮安十倍矣。是税糧之輸納，蘇州重於淮安二十倍也。民何以堪之哉……按松江府惟兩縣，歲輸税糧一百二十萬，北直隸八府一十八州一百一十七縣，歲輸税糧亦一百二十萬，以松江兩縣税糧一百一十七縣税糧，重輕懸絶如此，松江農民何以堪之哉?臣嘗考蘇鬆二府税糧之重，……不可忽也”。〔110〕

　　霍韜接著又指出，蘇鬆二府的税糧還有越來越重的趨勢，説：

　　“蘇州正糧一百九十九萬有奇，耗糧一百萬有奇，通正耗三百萬有奇，……固已過重矣。後以漕運之費，正糧一石，復加耗五鬥，是重中又加重也。乃於交納細糧，復需三石或二石八米。乃納一石，是加重之中，又倍加重也。……竊謂蘇州賦税甲天下，蘇州困敝亦倍於天下，……舉蘇州而天下可類推也”。〔111〕

　　爲此，霍韜提出必須改變這種賦税不均的狀况，説：

　　“六朝南宋偏安江南，歲用仰給江南，不得已也。今神京北鞏，以控輿服，乃六軍萬姓，仰食江南，甚非策也。萬一漕河路梗，南土饑灾，則將安仰給乎”?〔112〕

　　所以，他認爲再不能像南宋時那樣北方依然“仰食江南”了。那麽，如何改變蘇鬆重賦的狀况呢?霍韜在分析了蘇鬆重賦原因之一是“頑民埋隱官田，以爲己業，轉將瘠田，詭爲官税，甚則詭曰水坍沙壓，田去税存，……民病之甚”〔113〕後，一方面主張由明廷派人到蘇鬆地區去清查官田，勒令退還，從而减輕賦税；另一方面，更重要的是要在北方興治水利，開發水田，種植水稻來解决北方的缺糧問題，説：

　　“是故興治北方水利，勸課北方農畝，栽種北方桑棗，固本足用，先防不虞，今日至急務也”。〔114〕

　　“令宜行於陝西、河南、山東地方，凡河水經流州邑，得賢守令，相其機宜，開鑿溝渠，引爲陂堰，不惟可興水利，以灌農田，亦可分殺河患，不致横溢”。〔115〕

　　爲解决河北、天津等北方地區移植水稻的水利問題，霍韜又上疏朝廷，提出興修引黄（河）濟衛（河）大型水利工程的設想。他在《議處黄河疏》中説：

　　“自河陰、原武、懷孟之間，審視地勢，引河水注於衛河，至於臨清、天津，則不惟徐沛水患，可殺一半。京師形勝亦壯一倍也。……今由河陰、原武或孟津、懷慶之間擇地形，便導河水注於衛河，冬春水平，漕舟由江入淮，沂流至於河陰，順流至於衛河，沿臨清、滄州，至於天津，夏秋水迅，仍由徐沛達於臨清，至於天津，是一舉而得兩運道也。……自孟津、懷慶疏一支於海，猶血運於肘股也。沿河州郡，疏爲溝洫，引納河水，旱以灌亢，潦以濁淫。水有所歸，不爲大害，猶血運於肌膚，全體愈光澤也。又自陝西沿邊，築爲迫墻，窪爲溝渠，尋秦漢故迹修復焉。邊墻外固，溝渠内深，内資灌溉，外御夷虜，徐沛上流，又殺一半。河水之理，濟及全陝，猶血運於頭驢毛髮，亦潤也。……臣謂此策果行，不惟可治河患，山東、河南、北直隸郡縣，且轉瘦敝爲富饒矣”。〔116〕

　　與此同時，霍韜還建議在北方邊境諸郡興修水利，發展邊境的農業生産，以獲得充足的糧食。他爲此特别訪問邊關地理，看到真定至永平灤州一帶，多有山泉，而當地人民竟不知水利之法，反而爲害的情形。於是，他建議派得力的縣令去興修水利，勸課農桑，發展生産，説：

　　“自真定至永平灤州近邊之境，皆有山澗之泉，惟北人不知水利，反以爲害。若能慎選守令，勸民農畝，開導溝洫，引納山泉，相地高低，築堤寘閘，以時畜洩，旱以灌溉，澇以洩淫，沿溝之堤，或植榆柳，可以作薪；或植棗栗，可以爲糧”。〔118〕

　　總而言之，霍韜主張在北方興修水利，開發水田，種植水稻的經濟思想，是一種解放農業生産力，擺脱當時太監、勛戚到處設置莊田，破壞水利建設的先進思想，實是開了以後東林黨人倡議開發北方水田和清朝大力在北方推廣種植水稻的先河。

　　從上四方面所述，不難看出，作爲明王朝的中央重要官吏的霍韜的一套經濟思想，實是一種開明的進步的思想。如果他的經濟思想能付諸實現，定能促進明代後期社會經濟的發展。遺憾的是，由於他“量褊隘，所至與人競。帝（世宗）頗心厭之，故不大用”。〔118〕加上他於嘉靖十九年（1540）54歲時即卒於官。所以，他的進步的經濟思想未能發揮社會效益。

　　海瑞（1514—1587），祖籍廣東番禺，生於廣東瓊山縣（今海南省）左所村（今瓊山市府城鎮金花村），字汝賢，自號剛峰。嘉靖年間（1522—1566）舉人。初任南平教諭，後昇任浙江淳安知縣。嘉靖四十五年（1566）任户部主事，上疏批評世忠迷信道教，不理朝政等事，被捕入獄。世宗死後獲悉。隆慶三年（1569）任應天巡撫，積極推行一條鞭法，曾令徐階等退田。後因張居正、高拱排擠，革職閒居16年之久。萬曆十三年（1585）再復出，先後任南京吏部右侍郎、南京右僉都御史，力主嚴懲貪官污吏。是明代有名的清官，被人們譽爲“海青天”、“南包公”。海瑞的學術思想，根據吾師李錦全教授《海瑞評傳》一書的深入研究，概括起來主要包括以下三個方面。

　　第一，發展陸、王心學思想。他服鷹陸九淵、王陽明的心學思想，推崇和發揮陸、王心學思想，專門撰寫《學問之道無他求，其放心而已矣》專論，指出仁德是先天所賦予的，只是因爲後天受到物慾的蒙蔽而喪失了，但只要主觀努力就可以保障仁德。這一點與陸、王心學的“心即理”是同理，實質亦是强調“存理去欲”。然而，海瑞不是在口頭上認同陸、王心學，而是落實到致用的實踐中。他在《借山亭記》一文中指出：“天下有望治之人心，不見有行站立官吏。民之疾苦，尚先日也。”這是説，即使天下人心思治，但若没有能執行治國政策的官吏，那麽百姓的疾苦仍然無法得到解决。所以海瑞主張“有其心不背於用”，即以心爲體，以行爲用。這與他的學以致用思想是吻合的。海瑞長期在地方擔任縣令等職，對民間的疾苦非常熟悉。因此他始終把解决百姓的物質生活當作首要任務來抓。明中葉以後，由於貧富不均加劇，人的精神道德日益滑坡，社會危機不斷加深。而要解决貧苦百姓的物質生活問題，首先要使他們有田可耕，其次是减輕賦役負擔。他發揮孔子富而後教和孟子無恒産則無恒心的思想，實際上是承認物質生活制約精神意識這一哲學上的基本原理。可見，海瑞既服膺陸、王心學，又强調物質的作用，這是對陸、王心學的發展，也是海瑞思想上矛盾兩重性的反映，他既强調發揮主觀能動性的作用，又十分重視客觀的調研工作。他在基層工作期間，總是以訪問調查的事實爲依據，盡職盡責，求真務實。這表明海瑞的思想已經突破了陸、王心學的藩籬，在逐漸向唯物論方向轉移。

　　第二，倡導人治與法治相結合的治國思想。他在《治黎策》中清楚地表述了自己關於“人法兼資”的思想，説：“天下之事，圖之固貴於有其法，而尤在於得其人。何謂法？經畫而條理之，卓有成緒可考者，法之謂也。何謂人?所以經畫而條理之，卓以成績自許者，人之渭也。得其人而不得其法，則事必不能行；得其法而不得其人，則法必不能濟。人法兼資，而天下之治成”。他此文説的“法”，是指已經規定了的規章制度；“人”是這些規章制度的制定者和執行者。只有人而没有法作依據，則事情一定不會辦好；有了法而没有合適的人，則法也一定無法執行。因此，只有人治和法治相結合，天下才能治理好。海瑞所講的“人”應該是道德高尚的人，符合儒家“爲政以德”的思想。

　　海瑞自己在爲官期間，始終堅持“人法兼資”的思想和實踐，無論是在南平任教諭，還是在淳安、興國任知縣，甚至後來出任應天巡撫以及最後在南京復出，始終都在調查研究的基礎上，制定出明確的規章制度張榜公佈，而且自己帶頭嚴格遵守。由此也可以看出，海瑞主張“人法兼資”的要義，主要還是落實到爲官之道上。而爲官之道的第一要義就是爲政清廉，這是海瑞治理國家思想的核心所在。

　　第三，提倡學以致用、德才兼備的用人思想。海瑞認爲“朝廷養士，本爲安民”。但要培養合格的人才，教師肩負着不可推卸的責任。他們在日常生活與工作中的言行，對生員乃至社會都有重要的影響，“凡一言一動足爲士子楷法”。他在《贈鐘從吾晋灌陽掌教序》一文中説：教師通過身教言教，“教成十人，爲國家造十方之福，教成百人，爲國家造百方之福”。明太祖時在《明會典》中立下尊師之規矩，教師在學校的明倫堂拜見前來考察的官員，只要作揖就可以了，用不着跪拜。海瑞在南平教諭任上，見上司不下跪，就是將這一内在的思想外化爲實際的行動。海瑞以身作則、言行一致、表裏如一，爲社會上的尊師重道樹立了榜樣。

　　海瑞的教育思想是把尊師重道放在首位。明中葉以後，教師由於既没有威嚴的權勢，又没有豐厚的俸禄，社會世俗對教師越來越輕視，而任職者又往往與社會“同流合轍”，這也是造成社會風氣日下不可忽視的一個因素。海瑞强調通過全社會發揚尊師重道的精神，來塑造德才兼備的人才思想，從而帶動社會風氣的轉變，他在《贈黄村趙先生昇靖安大尹序》一文中明確指出，只要全社會能形成尊師重道的風氣，天下就能走上正道，一旦社會盛行“師嚴立而善人多”的局面，則會收到“正朝廷治天下”的效果。如何才能尊師重道呢?海瑞在任南平教諭期間頒佈的《教約》，對師生的言行均有明確的規範，這是海瑞人才思想的集中反映，要求師生按照儒家倡導的“仁義道德之言”，培養“浩然之氣”。教師不能只掛着“空名”，必須爲“諸弟子範”，要“有志於聖賢之學”，在教學中做到身教和言教兼行，才能得到生員的信服。

　　海瑞主張教師在教育過程中，務必將道德教育擺在首位，造就德才兼備的管理人才。南平《教約》中有“聖門之學在知行。德行屬行，講學屬知。……真實讀書者，肯棄身於小人之歸乎!是故知行非有二道也”。也就是説，一個重視知識的讀書人，决不能輕視自己的品德修養把自己歸附到小人的隊伍中，而應該做一個德行和知識統一的人。〔119〕

　　
羅欽順，字允昇，號整庵，江西泰和縣人，弘治六年（1493）中進士第三名，授翰林編修，歷任南京國子監司業、太常少卿、吏部右侍郎、吏部左侍郎，嘉靖初年攝尚書事，後任南京吏部、禮部尚書，再辭不赴任，許退休。此後一直“里居二十餘年，足不入城市，潜心格物致知之學”。〔120〕羅欽順的學術思想既不同於佛家，也與程朱相异，實際上他的心性説與朱熹也是有區别的，史稱：

　　“先生之言理氣，不同於朱學，而言心性則於朱子同，故不能自一其説耳。先生以釋氏有見於明覺自然，謂之知心，不識所謂天地萬物之理，謂之不知性”。〔121〕

　　但他談到“道心即性”，“人心即情”時，又有不同的解釋，説：

　　“人心、人欲，道心、天理，程子此言本之《樂記》，自是分明。後來諸公，往往將‘人欲’兩字看得過了，故議論有未歸一處。夫性必有欲，非人也，天也。既曰天矣，其可去乎？欲之有節、無節，非天也，人也。既曰人矣，其可縱乎”？〔122〕

　　羅氏在此明確是反對“存天理，去人欲”的思想，而將人欲亦看作天理，承認人的欲望是合理的。這種思想在明代盛行理學的情况下，確實是一種新的思想。

　　李贄，初名載贄，避穆宗，改名李贄，號卓吾，别號温陵居士，福建泉州府晋江縣人。嘉靖三十一年（1552）中舉，三十四年（1555）任河南輝縣教官。此後歷任國子監博士、刑部員外郎、雲南姚安知府。萬曆八年（1580）辭官，居湖北黄安縣耿定理家的天窩書院，耿死後移居麻城芝佛院，著書講學，轟動一時。萬曆三十年（1602），被明廷以“倡亂言亂道，惑世誣民”罪名逮捕入獄，後自殺於獄中。著有《藏書》、《續藏書》、《焚書》、《續焚書》、《史綱評要》、《初潭集》等書，是明代福建著名的理學家。

　　李贄受王守仁影響極深，也信佛教禪宗。他的學術思想最突出者有三：

　　第一，批判傳統禮教，反對男尊女卑。他認爲，人有男女之分，但學問見識高低則無男女之别。他十分贊賞武則天的執政藝術，説她超勝於其丈夫唐高宗李治一百倍。他提倡寡婦再嫁，十分稱贊卓文君私奔司馬相如是善擇偶。此類思想觀念是當時人們難以接受的，是難能可貴的。

　　第二，揭露假道學的面目。他指出道學家口背經典章句，心裏却思念着高官厚禄；表面冠冕堂皇，滿肚子男盗女娼；遇事手足無措，别無一點辦法。

　　第三，反對迷信權威。他反對以孔子的是非爲是非命題。在他看來，孔子是人而不是神，人的是非觀點是隨着時代變化而變化的。孔子如果長命千歲或生在後世，是非觀點也會發生變化。他貶低儒家經典《論語》、《孟子》和《六經》等書，認爲這些所謂經典只不過是史官和孔子弟子的筆記，並不是什麽永恒的真理。於此可見，李贄十足是明代舉起反理學的思想家。

　　第四，提出民以食爲天的平民哲學理念。李贄雖然曾經爲官多年，但由於長期處於下層社會生活之中，對民間百姓有深刻的瞭解和强烈的感情，因此形成最檏素的看得見的“民食”哲學理念，他説：

　　“穿衣喫飯即是人倫物理。除却穿衣喫飯，無倫物矣。世間種種，皆衣與飯類耳。故舉衣與飯，而世間種種自然在其中。非衣飯之外，更有所謂種種，絶與百姓不相同者也”。〔123〕

　　於是他在這個“民食”思想基礎上，進而提出“人必有私”和順應“民情之所欲”的主張，認爲，最好最理想的社會應該是隨人所欲的社會。對於統治者來説，應該是“好惡從民欲，而不以己之欲，是之謂禮。”〔124〕李贄這種“人必有私”的思想，比起近代英國經濟學家亞當·斯密（Adam Smith）於1776年出版其代表經濟學名著《國富論》（The wealth of Nations），全名爲：《國民財富的性質和原因的研究》（An Inquing into the Nature and Causes of the Wealth of Nations），提出凡人都有“一只看不見的手”（An invisible hand）——“每個人生來首先和主要關心自己”（即“利己心”）的理論，要早170多年。這是難能可貴的。

　　與李贄同時代的福建理學家還有陳真晟、蔡清和林兆恩等。

　　五、屈大均的《廣東新語》

　　明末至清朝珠江流域地區的學術思想進一步發展了。以廣東的屈大均等一大批學術思想家活躍在中國的學術思想領域爲標誌。

　　屈大均（1630—1698），字翁山，又字介子；初名邵龍，號非池；又名紹隆，字騷餘。廣東番禺縣思賢鄉人。屈大均自幼酷愛讀書，14歲能文，15歲善詩，16歲補南海縣學生員，在陳邦彦門下求學，苦讀於廣州越秀山麓。清兵攻陷廣州時，18歲的屈大均積極投入抗清鬥争。順治七年（1650），清兵再陷廣州，屈大均以出家身份作掩護，走南游北，結交顧炎武、李因篤、魏耕等反清志士繼續反清。直至康熙十二年（1673），他眼看反清不成而失望回到故里番禺家裏，隱居著述直到卒年。他一生著述甚豐，據朱希祖統計，有：《皇明四朝成仁録》、《永歷遺臣録》、《安龍逸史》、《南渡剩篋》、《廣州府志》、《永安縣次志》、《閭史》、《廣東新語》、《翁山詩外》、《翁山文外》、《翁山易外》，等等。這些著作内容豐富，囊括了哲學、歷史學、文學、民俗學、地理學、植物學、動物學、氣候學、語言學、天文學、詩歌，等等。這些著作的内容不僅具有高度的學術文化價值，而且具有重大的思想價值，對社會科學、自然科學均有卓越的貢獻。概括地説，至少有如下三點。第一，熱愛家鄉、熱愛祖國，反對分裂，堅持統一，這在屈大均著作中，處處都閃爍着璀璨的耀筆。第二，注重社會經濟，關心國計民生，以生産爲本，以科技爲先。這在他的著作中至少占三分之二。第三，揭露社會弊端，反對貪官污吏，不畏權威，正氣凛然。從屈大均著作的内容，我們可以説，屈大均是一個爲學不尚空談，做事講求實用，思想經世致用的學者，突出表現在他以社會爲中心，注重國計民生，重農而不輕商，與傳統的“以農爲本”大相徑庭。他站在東西方經濟文化交匯前沿的廣東，敢於肯定市場經濟，贊美商品意識，誠贊廣東發家致富，其在《廣州竹枝詞》雲：

　　“洋船争出是官商，十字門開向二洋；

　　五絲八絲廣緞好，銀錢堆滿十三行。”〔125〕

　　如此筆端含情，文采飛揚而思想極端深刻的描述，在清初的思想家中，實屬少見也。下面我們對他的影響最大最深遠的著作《廣東新語》作一介紹，以見一斑。

　　屈大均著《廣東新語》，成書於康熙十七年（1678），刻書於康熙二十六年（1687）。此書是屈大均一生得意之作《屈沱五書》中的一種。《廣東新語》28卷，即天語、地語、山語、水語、石語、神語、人語、女語、事語、學語、文語、詩語、藝語、食語、貨語、器語、宫語、舟語、墳語、禽語、獸語、鱗語、介語、蟲語、木語、香語、草語、怪語。全書内容包括天文地理、經濟物産、手工業製造、對外貿易、城鎮風貌、典章制度、人物風俗、名勝古迹，無一不詳述其中，共40萬字，869條。本書尤其是着重於經濟民生，據我統計，占全書篇幅的三分之二，實屬一部豐富的廣東經濟、文化史料叢書，現分述如下。

　　第一，重點記述了明清時期廣東優越的生態環境。

　　在《天語》、《地語》、《山語》、《水語》、《石語》中，詳盡介紹和闡述廣東人民認識龢利用氣象、氣候、海岸、河網、湖泊、山脈、潮汐、井泉、洞穴、岩石等天然條件發展各種農業生産。如《天語》，具體記述和反映人們掌握颶風、風候、雷風、冬雷、陽雷、雷耕、雲、雨、冰、霜、露、甘露、霧、瘴、半虹、河汊、雹、變風、風火等項氣候條件進行農業生産的經驗。特别記述了廣東人民以種水稻爲主的多元化生産，表現了廣東商品性農業生産的長足發展，其中種桑、養魚、水果、甘蔗、菸草、蔬菜、花卉等種養先後形成了專業性的商品生産。《廣東新語》卷十四《食語》、卷二十《禽語》、卷二十一《獸語》、卷二十二《鱗語》、卷二十三《介語》、卷二十四《蟲語》、卷二十五《木語》、卷二十六《香語》、卷二十七《草語》等，均有詳細的記述和反映。特别是屈大均在書中十分細膩地記録了珠江三角洲各縣的“桑基魚塘”的農作文化生産方式，形成了養魚、種桑和養蠶三者之間的生物連環性生産體系，即“將窪地挖深，泥復四周爲基，中凹下爲塘，基六塘四，基種桑，塘畜魚，桑葉飼蠶，蠶屎飼魚，兩利俱全，十倍禾稼”。這樣在生産中，又形成了桑葉養蠶，蠶沙養魚，魚糞（塘泥）肥桑的物質循環利用，達到農業又一生態平衡的目的。此外，人們還可以利用魚塘水面放養水浮蓮，作青飼料以養猪，猪糞既可以肥桑基，又可以餵魚；從而使桑、蠶、魚、畜四者互養的連環利用的生産結構更臻完善。將這種糧—畜—桑—魚多種經營的生産結構模式，作一示意圖表示，就明顯展示出一種以糧養畜，以“畜”肥田、肥桑、肥魚，以“桑”養蠶、養魚、養畜，以“魚”肥田、肥桑的自然界各植物之間、動物之間、植物與動物之間以及生物與非生物之間互相聯繫、互相影響、互相促進、互相作用、互相繁榮的“生態農業”雛型。

　　這個“生態農業”雛型，在某種程度上初步具備了現代生態農業的某些特徵：既對耕地、水域的立體布局，説明利用時間、空間技術有了新的發展；又視廢物爲一種可以利用的資源，如稻杆泥，垃圾泥肥桑；蠶沙肥田、餵魚，死蠶作魚餌，食品廠脚料養猪，等等，都是比較有效地提高了生物能的利用率。特别是通過稻、豆、桑布局固定太陽能，再給養蠶作二級利用，從而轉化爲人類所需要的肉、皮、毛及絲織品，剩餘部分返回自然（土壤），再爲緑色植物固定太陽能提供了養料。這樣的循環往復，體現了“食物鏈”的規律。這説明，清代前期珠江三角洲的農業生産已經能够從全面規劃，相互協調的整體農業着眼，注意到生物間各得其所，各安其位，各有所産，具備了較好的整體功能。因此，清代前期的“生態農業”雛型，無論就其緑色植被面和生物産量來説，還是就其光合産物的利用率和經濟效益而言，都是超歷史水平的，是比較合理的生産結構模式，是前代所没有的。這種基塘生産模式，不管是從其創造的巨大物質財富，還是從其作爲人類適應珠江三角洲水網環境的一種生産方式來看，其中豐富的農業文化内涵是舉世矚目的。據司徒尚紀教授研究，“自1981年起，聯合國教科文組織就與廣州地理研究所合作在順德勒流設立觀察站，開展各項研究，以便在世界熱帶與亞熱帶地狹人稠、水網交錯地區推廣基塘農業的模式和技術成果。現在，這項推廣工作已在東南亞、美洲、歐洲的一些國家和地區初見成效”。〔126〕足見屈大均《廣東新語》關於基塘農業生産的記述是對人類農業文化進步的一個重大貢獻。

　　第二，記述珠江三角洲人口的移民文化。

　　《地語》文中指出：

　　“予沙亭始祖迪功郎諱禹勤，初從珠璣巷而至。族譜雲南屈珠璣實始遷。〔127〕

　　“吾廣故家望族，其先多從南雄珠璣巷而來。蓋祥符有珠璣巷，宋南渡時諸朝臣從駕入嶺，至止南雄，不忘枌榆所自，亦號其地爲珠璣巷”。〔128〕

　　“嶺南之著姓右族，於廣州爲盛，廣之世，於鄉爲盛。自唐宋以來，蟬連而居，安其土，樂其謡俗，鮮有遷徙他邦者”。〔129〕

　　這些著文雖短，但它與嶺南社會文化及民族遷移有密切關係，爲我們提出研究課題。南來的移民，帶來中原高度文化和較先進的生産技術，這是學者們已注意到的。南宋後來自中原的移民，與嶺南原居民結合，産生了人群體質的變化，而反映到明清珠江文化巨大發展，是起着重要作用的。即遠親結合所培育的後代，不論體質、智商遠超過近親結合所培育的後代，新會縣就是一個很好的例子，即明清社會人文蔚起，出了許多影響深遠的思想家，諸如陳獻章、湛若水、陳垣、樑啓超等。

　　第三，反映明清高度的文學價值。

　　突出表現在卷10《文語》和卷12《詩語》上。在《文語》中保存了無數的嶺南文壇資料，稱：

　　“廣東自漢至明千有餘年，名卿巨公之輩出，醇儒逸士之蟬連，操觚染翰，多有存書。其或入告之嘉謨，或談道之粹論，或高文曲册，記載功勛，或短章數行，昭彰懿行，其義皆係於人倫，其事多裨乎國史，作者深衷，鬼神可質，豈可掛一漏十，令其泯没無傳，將一邦人物之盛，著作之宏多，反不如珰珠翠羽，犀象珊瑚，水沉伽楠諸珍怪，猶能盡見於世，是豈有志好古敏求者之所忍乎？大均嘗臆度之，大約大家數十，名家數百，近而穗城，遠而瓊甸，及此兵火之餘，蒐羅殘缺，出於壁中，求之枕上，猶可十而得五”。〔130〕

　　屈大均花很大力氣收集歷史上有名的文學家的資料寫進《廣東新語》之中，以保留供人使用參考。如“當時與韓（愈）、柳（宗元）齊名”的劉柯的10餘篇散佚文章，他將之編成《劉御史集》予以保存；又在《文語》、《詩語》中輯録了不少類似作家、詩人的材料。與此同時，在《廣東新語》中，也推崇無數風格豪邁、氣勢雄偉的詩作，如鄺露、祖心、零丁山人、張璩子等的作品。他在《張璩子詩》一篇中指出：

　　“東莞張璩子家珍，年十六，從其兄文烈公（按：指張家玉，謚文烈）起兵。常得良馬絶愛之，摧鋒陷堅陣，數有奇功。馬死，璩子哭之慟……（後來作）詩吊之。其辭雲：‘久失飛黄馬，空餘血戰衣。可憐横草後，不得裹屍歸。力盡猶追敵，功高幾潰圍。年來生髀肉，夢爾泪頻揮’”。〔131〕

　　屈大均在《廣東新語》還提出許多寫詩的觀點，認爲詩歌創作要關注現實，記録時代變遷，要情深真率，給人以强烈的教育。同時，他又强調詩歌的形式美，主張現實性與藝術性的完善統一：

　　“嶺南詩之美者，海目爲最。……其謁張文獻祠雲：‘一代孤忠在，千秋大雅存。詩才推正始，相業憶開元。曝日陳金鑒，蒙塵想劍門。更吟羽扇賦，摇奪不堪論’。即此一篇已工絶”。〔132〕

　　這首詩既歌頌了忠義之士，又具有很强的藝術性（屈大均稱之爲“工絶”），内容與形式很好地結合在一起了。

　　屈大均還談到詩歌創作中“華”與“實”的問題：

　　“子嘗與同裏諸子爲西園詩社，以追先達。然時時討論，亦自各持一端。有舉湛若之言者曰：詩貴聲律，如聞中宵之笛，不綉血看成字。字似讎人名，難堪醉時視。《結客少年場》雲：‘生兒未齊户，結客少年場。借問結交人，不數秦無陽。泣者高漸離，深沈者田光。醉者名灌夫，美者張子房。感恩思報仇，相送大道傍’。其困守虔州臨危時，擊劍扣弦，高吟絶命。有雲：‘壯士血如漆，氣熱吞九邊。大地吹黄沙，白骨爲塵煙。鬼伯舐復厭，心苦肉不甜’。一時將士聞之，皆爲之袒裼争先。淋漓飲血，壯氣騰涌，視死如歸，以視李都尉兵盡矢窮，委身降敵，韋鞲椎結，對子卿泣下沾襟，相去何啻天壤哉。”〔133〕

　　這裏的俠士詩《古俠士磨劍歌》、《結客少年場》和戰場上的絶命詩《壯士血如漆》等，顯示了詩人黎美周對敵人的讎恨以及爲了國家、君主和人民的利益，將個人生死置之度外的英雄豪氣。這種大無畏精神深切、真摯，發自肺腑，所以感動了當時的衆將士：“皆爲之袒裼争先。淋漓飲血，壯氣騰涌，視死如歸。”屈大均將黎美周的英勇行爲與西漢時“兵盡矢窮，委身降敵”的李陵進行對比，一褒一貶，不言自明。

　　第四，描述廣東自然地理和人文地理。

　　書中描寫自然地理的文篇有：

　　卷1，《天語》，記地方之氣候特徵及氣象等。

　　卷2，《地語》，記各地特殊地貌、地理環境。

　　卷3，《山語》，記各主要山、岩、峰、岡等。

　　卷4，《水語》，記河、湖、海、井特徵等。

　　卷5，《石語》，記各地岩石的特徵等。

　　卷20，《禽語》，記各地主要鳥類特徵及用途等。

　　卷21，《獸語》，記各地獸類分佈及其習性等。

　　卷22，《鱗語》，記各種水生動物和魚類等。

　　卷23，《介語》，記各地海産、水産分佈及用途等。

　　卷24，《蟲語》，記各地昆蟲特性及用途等。

　　卷25，《木語》，記各地主要生長木本植物特性、用途等。

　　卷27，《草語》，記各地草本植物及花卉等。

　　描寫人文地理方面的有下列文篇：

　　卷14，《食語》，記各農付産品及其製品等。

　　卷15，《貨語》，記各地各種物産及其生産等。

　　卷16，《器語》，記各地手工業製品及其特性等。

　　卷17，《宫語》，記各地建築景觀特點等。

　　卷18，《舟語》，記各地及國外船舶的特徵等。

　　卷26，《香語》，記各地所産香類及其特徵等。

　　在書中都有具體的記述，例如廣東和其他省植被不同：

　　“梅嶺多鬆，大者十餘抱，枝柯百尋。”“瓊州無鬆，海忠介嘗植數株祖墓。今惟其祖墓有鬆，他處植之不生，蓋鬆性宜寒。瓊州極南之地，其氣太暖，即使生鬆，亦爲不材之木，不可梁棟”。〔134〕

　　“韶卅梅長至（即冬至）已開。臘月大雪，梅復開尤盛，有於舊蒂而作新花者。其地屬嶺北，故梅以臘以正月開。廣則秋末冬初，梅旦晝牙，往往不待長至。以地氣暖故開更早，氣盛則開而又開”。〔135〕

　　第五，記述廣東的民俗文化。

　　民俗文化内容豐富，是普羅大衆所喜聞樂見，具有極端廣泛性、普及性。内容包括傳統的風俗習慣、信仰、民間故事、歌謡、諺語等。至於各地年節風俗如元宵、端午、中秋節、冬至、除夕等歲時活動。每人出生到老死，所舉行的誕辰、結婚、喪葬儀禮，及民間賽會，民間文學藝術活動，它們從來就被算作在風俗習尚裏面，是人類社會的文化現象，是民族的文化共識，是民族凝聚力的重要組成部份。《廣東新語》對上述民俗文化的内容均有記述。諸如：

　　歲時習俗。如卷九《事語·廣州時序》，叙述自立春有司道勾芒土牛，元日拜年，元夕張燈，至歲除祭送年、賣冷等民間的各種活動。又如元夕海豐則於江中放水燈；下番禺諸鄉兒童集山野間打仔，七月十四東莞麻涌諸鄉吹田；九月十日南海佛山放鷂會；永安除夕祝竈等。

　　婚禮習俗。在卷十二《詩語·粤歌》記述：

　　“其娶婦而迎親者，婿必多求數人，與已年貌相若而才思敏給者，使爲伴郎，女家索攔門詩歌，婿或捉筆爲之，或使伴郎代草，或文或不文，悉以信口而成，才華斐美者爲貴，致女家不能酬和，女乃出閣。此即唐人催妝之作也。先一夕，男女家行醮，親友與席者或皆唱歌，名曰坐歌堂。酒罷則親戚之尊者，親送新郎入房，名曰送花。花必以多子者。亦復唱歌。自後連夕親友來索糖梅啖食者，名曰打糖悔，一皆唱歌。

　　凡村落人奴之女，嫁女不敢乘車，女子率自持一傘以自蔽。既嫁，人稱之爲嫂。

　　蛋人婚夕，兩舟相臺，男歌勝則牽女衣過舟也。

　　而嫁娶之禮品，以嫁女者不論貧富，必以糖梅爲舅姑之贄，多者至數十百罌。〔136〕

　　粤人最重檳榔，以爲禮果，娶婦者，施金染絳以光筐實，女子既受檳榔，則終身弗貳。”〔137〕

　　喪俗。在卷九《事語·嫡子不釋喪服》、《作七》特别的是東莞送葬之俗，《過洋樂》記述：

　　“東莞人送喪，皆用日本鼓吹，號過洋樂，樂人皆倭衣倭帽以象之”。

　　至於民間賽會之習俗，如卷十六《器語·佛山大爆》：“佛山有真武廟，歲三月上巳，舉鎮數十萬人，競爲醮會，又多爲大爆以享神。”在燃放前，“使童子年八九歲者百人，倭衣倭帽牽之。”還有廣人於五六月有放鴿會，於百裏外之清遠、英德，放鴿競飛回歸，最先歸者勝，賞以貯金，演伎樂相慶。〔138〕東莞盛時，喜爲馬會。以馳騁相雄，每會日，於平原廣野，設步障，陳鼓樂，數百裏外皆以名馬來赴。〔139〕

　　民間藝術活動的記述：

　　“廣州元夕張燈燒起火，十家則放烟火，五家則放花筒。嬉游者，率袖象牙香筒，打十八間爲樂。城内外舞獅、象、龍、鸞之肩者百隊。飾童男女爲故事者百隊（扮歷史人物，如樑祝，八仙過海之類）。爲陸龍船，長者十餘丈，以輪旋轉，人皆錦袍倭帽，揚旗弄鼓，對舞寶燈於其上。歌伯鬥歌，行立凳上，東唱西和，西嘲東解，語必雙關，詞兼雅俗，大約取晋人讀曲十之三，東粤摸魚歌十之四，其三分别唐人竹枝詞也。三片二十日爲天妃會，建醮扮撬童男女如元夕，寶馬採棚亦數百隊”。〔140〕

　　“粤俗，歲之正月，飾兒童爲彩女，每隊十二人，人持花籃，籃中燃‘寶燈，罩以絳紗，以組爲大圈，爲之踏歌，歌十二月採茶”。

　　“潮人以土音唱南北曲者，曰潮州戲，其歌輕婉。’‘農者每春時，婦子以數十計，往田插秧，一老撾大鼓，鼓聲一通，群歌競作，彌日不絶”。〔141〕

　　第六，描述豐富的農業技術科學。

　　諸如農業的土壤、氣候、育種、嫁接等均有記載。例如，對廣東水稻品種及其性狀的介紹就十分詳細：

　　“東粤之稻多種，有曰香粳，粒小而性柔甚香，其紅者曰香紅蓮。有曰珍珠稻，粒圓而白。最早者曰六十日，種之六十日而熟，又曰蟬鳴稻。又有西風早、光早、烏（鳥）早。最遲者曰芮稻，二月種至十月熟，曰界稻，十一月種至四月熟，界在兩年，亦曰三時稻。其出於徐聞、陽春、澄邁者曰香稻，出番禺者曰斜禾，與吉貝、茶、豆、胡蔴雜植丘阜間，名曰種斜，粒白而長亦絶香。而從化有赤粘、白粘、黄粘、花粘、薯樑粘、鷓鶘粘，深水蓮。糯則有黄、白、紅、麻四種。粳有餘粳、赤粳、宜作糍餌，皆谷品之良者。其生畲田者曰山禾，亦曰山旱，曰旱秴，借火之養，雨露之滋，粒大而甘滑，所謂雲子，亦曰山米也。”〔142〕

　　以上介紹屈大均的《廣東新語》的内容，還是不够全面的。但是可以看出，《廣東新語》確實可以説是明清之際廣東的一本百科全書。其實，屈大均本人也是這樣認爲，他在《自序》就開宗明義指出本書的内容：

　　“吾於《廣東通誌》，略其舊而新是詳。舊十三而新十七，故曰《新語》……是書則廣東之外志也。不出乎廣東之内，而有以見夫廣東之外；雖廣東之外志，而廣大精微，可以範圍天下而不過。知言之君子，必不徒以爲可補《交廣春秋》與《南裔异物志》之闕也”。〔143〕

　　當時的著名學者潘在爲本書所寫序言時，高度評價本書並非一般之作，説：

　　“先生中年斂華就實，留心世故，練達多通，有用世才，非詞人墨客大言無當高者比”。〔144〕

　　所以，屈大均的《廣東新語》是我們今天研究明末清初廣東文化史、社會史、經濟史、地理學史、農業技術史、民俗史、格言學史等值得參考的著作，具有很高的學術價值。據此，亦可見屈大均的學術思想在珠江文化史上的崇高地位之一班也。

　　清朝頗有實學學術思想的學者還有林伯同、曾釗、陳澧等。

　　林伯同（1775—1844），字桐君，廣東番禺縣人，嘉慶六年（1801）中舉人。由於他父親早亡而在家侍母，没有應試進士。但因爲他“教授生徒百餘人，咸敦内行，勉實學，粤督阮元、鄧廷楨皆敬禮之”。後由阮元聘任爲學海堂學長。他的學術思想是講求“通經致用”，反對空談。一生對經學、地圖學、音韵學以及風俗禮儀均有研究，著作甚豐，已刊行問世的有：《毛詩通考》、《毛詩識小》、《史記蠡測》、《供翼小言》、《古諺箋》、《冠婚喪祭儀考》、《公車見聞録》、《修本堂稿》、《月亭詩鈔》，和未刊行的《兩粤書經注》共20多種。

　　曾釗（1793—1854），字敏修，又字勉士，廣東南海縣人，道光五年（1825）拔貢生，曾任合浦縣教諭、欽州學正。治學以經世致用爲主旨，十分嚴謹，所讀之書，一定仔細校勘錯漏字句。粤督阮元知道校勘《字林》一書，功力甚精，非常欽佩和贊賞，聘他爲學海堂學長，培養後學人才。道光二十一年（1841），英國發動鴉片戰争後妄圖進犯廣州城，他曾經協助兩廣總督祁土貢在番禺，南海兩縣組織團勇3600人，進行操練，防守廣州。二十三年（1843），祁土貢計劃修復虎門砲臺，他進呈《砲臺形勢議》，獻策獻計。一生著述甚豐，計有《詩説》、《周禮注疏小箋》、《毛詩考异》、《毛詩讀音》、《毛詩經文定本小序》、《論語述解》、《虞書命羲和章解》、《讀書雜誌》和《面城樓集》等。〔145〕

　　陳澧（1810—1882），字蘭甫、蘭浦，號江南倦客，時稱“東熟先生”，廣州城南木頭村人。道光時舉人，7次參加會試均落第，遂斷科舉仕途之念，潜心研究學術、教育和著書立説。道光二十年（1840），被聘爲學海堂學長。同治六年（1867），任葡坡精舍院長。由於他從事教育數十年，形成一整套系統的教育思想，提出以義理爲依歸的治學思想，主張既訓詁考據又釋明義理，提倡以顧炎武的“行己有耻，博學於文”爲校訓，要求德育智育並重培養人才。陳澧學問博大精深，對天文、地理、音韵、樂理、書法、詩詞、駢散文、算學均有研究，與朱次琦並稱“嶺南兩大名儒”。其門下諸生員廖廷相、陶福祥、汪兆鏞等形成著名“東熟學派”。其一生著述極豐，據考證統計，已刊和未利行的著作共有116種之多，最重要的有：《漢儒通義》（反映他的哲學政治和歷史觀）、《學思録》（即《東塾讀書記》，是其畢生讀書精華，述説經學源流）、《聲律通考》（中國古代樂理和音樂史）、《切韵考》、《廣州音説》（研究廣州方言最早專著）、《廣東圖説》（繪圖學專書）、《申範》（確鑿論據考證《後漢書》）、《憶江南館詞》、《陳東塾先生遺詩》等。對其學術著述的成就，清朝大學士曾國藩表示“服其精博”，科學家鄒伯奇稱其“絶妙之作，超越前人”。

　　清代湖南、福建、廣西、雲南、四川等省亦有一批學術思想家如王夫之、陶澍、鄭光策、謝濟世、王崧、師範、費密、唐甄等。

　　王夫之（1619—1692），字而農，號薑齋，因爲晚年築室石船山下，後人稱其船山先生，湖南衡陽人。他隱居林下40多年，潜心研究著述，寫下著作近百種，其中主要者有《周易外傳》、《尚書引義》、《讀通鑒論》、《張子正蒙注》、《噩夢》、《宋論》、《黄書》等，内容涉及政治、法律、軍事、文學、教育、歷史、天文、佛道、曆算等。

　　王夫之在哲學思想上是唯物論思想家。他批判理學家的“理在氣先”、“理生氣”的唯心論，用“道”和“器”來説明物質與精神之間的關係，説：“天下唯器而已矣”，即是説精神性的“道”是物質性的“器”産生的。同時，他發展了中國古代檏素的辯證思想，提出“合二以一者，既分一爲二之所因有”〔146〕的思想。認爲物質世界包含着矛盾的事物，否定從老子到宋明理學家的絶對静止觀點。他用“理勢統一”的進化論思想觀察歷史發展，認爲“理在勢中”，國家興亡、制度變遷，都是“理勢之必然”，所以人們只有善於審時度勢，及時變法才能推動歷史前進。

　　在人性論思想方面，王夫之肯定人欲合理，認爲“聖人不欲絶”，“理寓於欲”和“理欲皆自然”的命題，認爲“離欲而别無理”。

　　在知行觀方面，王夫之批評程朱理學的“知先行後”思想，認爲“知行始終不相離”〔147〕，並充分肯定“行”是占主導作用的。

　　 在政治思想方面，王夫之主張國家統一，反對分裂。他在《讀通鑒論》一書的《秦始皇》篇中，充分肯定秦始皇統一中國的功績。認爲秦始皇廢除封建而置郡縣制是“勢之所趨”，是進步的舉措。他又總結明朝滅亡的原因，提出“循天下之公”，“不以一人疑天下，不以天下私一人”〔148〕。王夫之還認爲，一個國家爲了防止動亂和緩和人們之間的矛盾，采取某種利益“平均”是必要的。

　　陶澍（1778—1839），字子霖，湖南安化縣人，曾任兩江總督。他的哲學思想是强調“即實象以求實理”，即通過對客觀實際現象的調查研究，從中找出事物固有的規律（實理）來。陶氏爲官時深感社會流行一種空談的風氣，所以他特别强調經世致用思想。他認爲儒家典籍中包含有治理國家的大道理，掌握這些大道理就能運用來治國平天下。所以他是近代提出經世致用思想的第一人。這種經世致用的思想影響到近代的思想家魏源和政治家曾國藩。

　　鄭光策，福建閩縣人，是福建經世學派的思想家。他主張國家統一，曾給遠征臺灣的福康安出謀劃策，對閩臺、渡口岸問題提出自己的意見。他目覩嘉慶年間（1796—1820）社會矛盾激烈，强烈要求清廷“爲民興利除害”。嘉慶初年，他在福建第一學府——鰲峰書院講學，大力提倡經世學思想，培養出林則徐、樑章鉅和李彦章等一批學生，後經林則徐等人的努力發揚，使經世學在道光年間（1821—1850）逐步形成一股社會思想潮流。

　　謝濟世，廣西全州人。康熙五十年（1711）考取進士，曾官庶吉士、檢討等職；雍正四年（1726）任浙江道御史。是年，他與巡撫李紱都揭發河南巡撫田文鏡貪贜枉法，觸怒雍正皇帝，被下獄論罪。干隆即位，廣開言路，謝濟世獲釋被召還京，補江南道御史。干隆三年（1738）因母老乞歸鄉里，授湖南糧儲道。他又揭發衡陽貪官污吏，再次觸怒了貪官的庇護者，被以越權之罪再次入獄。幸得湖南老百姓請願才得出獄。家鄉人稱他爲“小包公”。謝濟世的哲學思想是尊孔孟，批判程朱學説，指出：程朱學説關於性有天命（性善）與氣質（性惡）的區别，説孔孟没有如此之説。這就表明謝濟世不是從歷史發展來理解程朱學説，説是糅和儒釋道三家的思想而産生的。謝濟世大膽抨擊清朝封建君主專制制度，揭露其種種弊端，是很有積極意義的。〔149〕

　　費密（1625—1701），字此度，號燕峰，四川新繁縣人。張獻宗入川時，偕其父費經虞卜居江蘇奉州野田村。期間，與錢謙益、龔豐千、王漁洋、孔尚任等文人名家，皆有文字交往。此時，費密曾北赴蘇門，拜孫奇逢爲師。（孫奇逢與黄宗羲、李颙號稱清初三大儒）其思想兼容宋明諸家，没有學派成見，比較强調人倫實用。所以費密受孫奇逢的影響較深。主旨仍在闡明“聖道”。但費密不是從空虚的理性出發，而是從現實的生活出發，認爲：

　　“公卿百僚，佈道之人；師儒，講道之人；生徒，守道之人；農工商賈給食成器，尊道之人；女婦織纴酒漿，助道之人”。〔150〕

　　就是説，從帝王到匹夫匹婦，莫不與“道”有關。而在他看來，“事者，道之要”，〔151〕“非事業外又有所謂道德”。〔152〕而“道”總是同具體的社會人事關係無法分開的。於是費密對“聖門之道”又作進一步概括解釋：

　　“通諸四民之謂中，信諸一已之謂偏，見諸日用之謂實，故爲性命恍忽之謂浮，既中且實，吾道事矣”。〔153〕

　　這裏所指的“中”，是儒家的哲學範疇，然而傳統的儒家所講的“中”，則多少帶有一點不可揣測的神秘性。再説無論是“中”還是“中庸”，均是側重個人修養的。費密在這裏標舉的中實之道，使之“通諸四民”，而又“見諸日月”，不僅擴大了“中”的境界，而且還包含着理論必須與實際相結合的思想傾向。這在當時社會環境下是非常難得的。

　　唐甄（1630—1704），名大陶，字鑄萬，後更名爲甄，四川達州人。父唐階泰，明末進士，僑居吴江。後因唐甄四川應試，於順治初年知山西長子縣。不久，又去職再居吴市。期間，唐甄“振筆著書不輟”，〔154〕刊行名著《潜書》97篇。

　　唐甄的哲學思想具有古代唯物論的内容，表現在《潜書》中闡發的古代“精氣”觀念上。他認爲“精”是世界物質的本原，“百物皆有精，無精不生”，但百物皆有形，“形非异，即精之成也”。唐甄還注意到，具體事物的“形”是有生有滅的，例如“今年一果臝生，來年一果臝死；今日爲鸜鵒之子者生，來日爲鸜鵒之母者死”；但它們又世代相傳，以至於今。由此推論，“有成必有毁”，有生必有滅，但“察乎傳形之常，而知生非創生，死非卒死也”。這就接觸到了客觀事物既有始有終，又無始無終的辯證關係。由此更進一層，唐甄還指出：“物之絶續衆矣，必有爲絶爲續者在其中，而後不窮於絶續也。”間斷性（“絶”）和連續性（“續”）是事物運動的表現形式，但運動的原因在哪裏？唐甄肯定回答：“在其中”，即在事物的内部。就好象走馬燈一樣，它依靠燈内蠟燭火焰所引起的空氣對流而轉動，那末，宇宙萬物的生生滅滅，運動不息，也“必有爲之燈者”。〔155〕這就從根本上摒棄了神意和天命的外來作用，符合檏素唯物論的思想。

　　王崧（1752—1837），字樂山，雲南浪穹（今洱源縣）人。嘉慶四年（1799）考取進士，得總裁阮元贊賞，出任山西武鄉縣令，罷官後，在晋陽書院主講。晚年回雲南，適阮元任雲貴總督，倡修省誌，即被聘爲總纂。王崧的主要貢獻是在修地方誌方面。他任總纂後，所訂省誌體例，條理清晰精密，共分15類，子目68，每類均有評述本末，所引資料，皆註明出處。有必須辯證之處，則加“議按”，使所收資料超過舊志一倍多。阮元認爲，明清所修的雲南省誌，當以王崧總纂此部爲最佳。遺憾的是，志稿未完，阮元調離雲南，繼任者伊里布將王志體例改動，與王崧意見相悖，王崧只好辭職回家，由李誠負責完稿。此時，阮元在同意李誠負責完成，於是李志更名爲《雲南通誌稿》。王崧將自己原來編纂志書取名爲《道光雲南通誌抄》另作印行。此外王崧另有著作多種，如《樂山集》、《説緯》、《雲南備征志》21卷。這些書搜羅了雲南的有關史料，成爲後來研究雲南古代歷史不可或缺的資料，爲雲南史學研究作出貢獻。

　　

　　注　釋：

　　〔1〕《明史·儒林傳》。

　　〔2〕〔3〕《明儒學案》卷1，《崇仁學案》。

　　〔4〕《康齋集》卷10，《勵志齋集》。

　　〔5〕《明儒學案》卷1，《崇仁學案》。

　　〔6〕候外廬主編：《宋明理學史》。

　　〔7〕《明史·胡居仁傳》。

　　〔8〕《明史·婁諒傳》。

　　〔9〕《明史·婁諒傳》。

　　〔10〕 《明史·陳獻章傳》。

　　〔11〕《明史·儒林傳》。

　　〔12〕《明儒學案》卷5，《白沙學案上》。

　　〔13〕章沛：《陳白沙哲學思想研究》，廣東人民出版社1984年版。

　　〔14〕《陳獻章集》卷2，《與湛民澤》。

　　〔15〕《陳獻章集》附録二，《陳白沙先生年譜》。

　　〔16〕《陳獻章集》卷2《與湛民澤》。

　　〔17〕《陳獻章集》附録二，《陳白沙先生年譜》。

　　〔18〕《明儒學案》卷1，《崇仁學案》。

　　〔19〕《陳獻章集》卷2，《與湛民澤》。

　　〔20〕《陳獻章集》卷4。

　　〔21〕《陳獻章集》卷2，《與湛民澤》。

　　〔22〕《陳獻章集》卷4，《贈陳秉常》。

　　〔23〕〔24〕〔25〕《陳獻章集》卷1，《送李世卿還嘉魚序》

　　〔26〕《陳獻章集》卷2，附録二，《陳白沙先生年譜》。

　　〔27〕《陳獻章集》卷1。

　　〔28〕《陳獻章集》卷1。

　　〔29〕《陳獻章集·陳獻章詩文補遺》。

　　〔30〕黄宗羲：《明儒學案·白沙學案》。

　　〔31〕《白沙學》卷5，《隨筆》。

　　〔32〕〔33〕〔34〕《陳獻章集》卷1，《書漫筆後》。

　　〔35〕新會文聯《圭峰》編輯部編：《新會名勝詩選》。

　　〔36〕新會文聯《圭峰》編輯部編：《新會名勝詩選》。

　　〔37〕《明史·湛若水傳》。

　　〔38〕李贄：《續藏書》卷22，《尚書湛公》。

　　〔39〕〔40〕《明史·湛若水傳》。

　　〔41〕《甘泉先生文集》卷7，《答餘督學》。

　　〔42〕侯外廬主編：《宋明理學史》第七章。

　　〔43〕《甘泉先生文集》卷20，《泗州西學講章》。

　　〔44〕《甘泉先生文集》卷20，《天泉書堂講章》。

　　〔45〕《南川冰蘖全集》卷5，《與王琯秀才書》。

　　〔46〕《南川冰蘖全集》卷4，《奉莊定山》。

　　〔47〕《南川冰蘖全集》卷2，《福建鄉試録序》。

　　〔48〕《南川冰蘖全集》卷4，《答何時矩書》。

　　〔49〕《明史·湛若水傳》。

　　〔50〕《明儒學案》卷37，《甘泉學案一》。

　　〔51〕《貴州省誌·人物誌》。

　　〔52〕《明史·鄒守益傳》。

　　〔53〕《國朝獻征録》卷74。

　　〔54〕《國朝獻征録》卷74。

　　〔55〕《明史·歐陽德傳》。

　　〔56〕《明史·聶豹傳》。

　　〔57〕《國朝獻征録》卷39，《雙江聶先生傳》。

　　〔58〕《明儒學案》卷17，《江右王門學案二》。

　　〔59〕《明史·羅洪先傳》。

　　〔60〕《念菴羅先生集》卷4，《讀<困辨録>抄序》。

　　〔61〕《明史》卷179，《鄒智傳》。

　　〔62〕鄒智：《立齋遺文》卷1，《弘治丁未應詔封事》。

　　〔63〕《明史》卷179，《鄒智傳》。

　　〔64〕陳獻章，廣東新會白沙里人，故陳氏之學，世稱白沙學派。

　　〔65〕《立齋遺集》卷4，《奉石齋先生》。

　　〔66〕《立齋遺集》卷2，《送提學潘先生副憲陝西序》。

　　〔67〕《明史》卷192，《楊慎傳》。

　　〔68〕《明史》卷193。

　　〔69〕《袁宏道信箋校》卷54，未編稿之二，《壽何孚可先生八十序》。

　　〔70〕《王文成公全書》卷26，《大學問》。

　　〔71〕黄宗羲：《明儒學案》卷33。

　　〔72〕《明儒學案》卷13，《郡守季彭山先生》。

　　〔73〕侯外廬主編：《宋明理學史》第18章。

　　〔74〕《明史·黄佐傳》。

　　〔75〕《明史·黄佐傳》。

　　〔76〕〔77〕《明儒學案》卷51，《與何燕泉書》。

　　〔78〕《明儒學案》卷51，《與徐養學書》。

　　〔79〕《明儒學案》卷51，《答汪方塘思書》。

　　〔80〕《明儒學案》卷51，《答汪方塘思書》。

　　〔81〕《明儒學案》卷51，《與徐養學書》。

　　〔82〕〔83〕《明儒學案》卷51，《與張蒙溪書》。

　　〔84〕《白沙集·序》。

　　〔85〕《明儒學案》卷51，《與何燕泉書》。

　　〔86〕《明儒學案·泰泉學案》。

　　〔87〕陳澤泓：《廣府文化》第345頁，廣東人民出版社2007年版。

　　〔88〕〔89〕《學蔀通辨·終篇》卷中。

　　〔90〕《大學衍義補》卷27。

　　〔91〕《明史·食貨志二》。

　　〔92〕《大學衍義補》卷25。

　　〔93〕《世史正綱》卷10。

　　〔94〕《大學衍義補》卷27。

　　〔95〕《大學衍義補》卷25。

　　〔96〕郭棐：《粤大記》卷16，《霍韜傳》。

　　〔97〕《明武宗實録》卷194，正德十五年十二月已醜。

　　〔98〕戴璟：《嘉靖廣東通志初稿》卷104，《廣東八》。

　　〔99〕彭人杰：《嘉慶東莞縣誌》卷44，《藝文一》

　　〔100〕霍韜：《霍文敏公文集》卷10，《兩廣事宜》。

　　〔101〕《明宣宗實録》卷50，宜德四年正月。

　　〔102〕王圻：《續文獻通考》卷18，《征榷一》。

　　〔103〕陳子龍等：《明經世文編》卷185，《第三劄》。

　　〔104〕陳子龍等：《明經世文編》卷185，《第三劄》。

　　〔105〕《清朝續文獻通考》卷6。

　　〔106〕《明英宗實録》卷6。

　　〔107〕黄省曾：《五嶽山文集》卷28，《難前賢封建論一首》。

　　〔108〕《霍文敏公文集》卷7，《家書》。

　　〔109〕《霍文敏公文集》卷7，《家書》。

　　〔110〕陳子龍等：《明經世文編》卷187，《自陳不職疏》。

　　〔111〕陳子龍等：《明經世文編》卷185，《第三劄》。

　　〔112〕陳子龍等：《明經世文編》卷186，《裨治疏》。

　　〔113〕陳子龍等：《明經世文編》卷187，《自陳不職疏》。

　　〔114〕陳子龍等：《明經世文褊》卷186，《裨治疏》。

　　〔115〕陳子龍等：《明經世文編》卷186，《裨治疏》。

　　〔116〕陳子龍等：《明經世文編》卷186，《議處黄河疏》。

　　〔117〕陳子龍等：《明經世文編》卷187，《自陳不職疏》。

　　〔118〕《明史》卷197，《霍韜傳》。

　　〔119〕關於海瑞的學術思想，主要參考和吸收劉正剛教授著《剛正不屈的清官海瑞》第164－174頁的内容，深表謝意。

　　〔120〕《明史·羅欽順傳》。

　　〔121〕《明儒學案》卷47，《諸儒學案》。

　　〔122〕《困學記》三續第一章。

　　〔123〕李贄：《焚書》卷1，《答鄧石陽》。

　　〔124〕《李氏文集》卷18，《明燈道古録》。

　　〔125〕屈大均：《翁山詩外》卷16。

　　〔126〕司徒尚紀：《珠江傳》，第238頁，河北大學出版社2001年版。

　　〔127〕〔128〕屈大均：《廣東新語》卷2，《地語》，中華書局1985年版。

　　〔129〕屈大均：《廣東新語》卷17，《宫語》，中華書局1985年版。

　　〔130〕屈大均：《廣東新語》卷11，《文語》，中華書局1985年版。

　　〔131〕屈大均：《廣東新語》卷12，《詩語》，中華書局1985年版。

　　〔132〕屈大均：《廣東新語》卷12，《詩語》，中華書局1985年版。

　　〔133〕屈大均：《廣東新語》卷12，《詩語》，中華書局1985年版。

　　〔134〕〔135〕 《廣東新語》卷25，《木語》，中華書局1985年版。

　　〔136〕《廣東新語》卷14，《食語·糖梅》，中華書局1985年版。 

　　〔137〕《廣東新語》卷25，《木語·檳榔》，中華書局1985年版。

　　〔138〕《廣東新語》卷20，《禽語·鷗》，中華書局1985年版。

　　〔139〕《廣東新語》卷20，《獸語》，中華書局1985年版。

　　〔140〕《廣東新語》卷9，《事語》，中華書局1985年版。

　　〔141〕《廣東新語》卷12，《詩語》，中華書局1985年版。

　　〔142〕《廣東新語》卷14，《食語》，中華書局1985年版。

　　〔143〕《廣東新語》第1頁，《自序》，中華書局1985年版。

　　〔144〕《廣東新語》第1頁，《潘序》，中華書局1985年版。

　　〔145〕趙爾巽等：《清史稿·曾釗傳》。

　　〔146〕《周易外傳》卷5，《繫辭上傳》第12章，中華書局1977年版。

　　〔147〕《黄書·宰制》，第17頁，中華書局1979年版。

　　〔148〕《讀通鑒論》卷3，《船山全書》第10册第134頁，嶽麓書局1988年版。

　　〔149〕鐘文典主編：《廣西通史》第1卷第490—492頁，廣西人民出版社1999年版。

　　〔150〕《弘道書·聖門定旨兩度序記》。

　　〔151〕《弘道書·原教》。

　　〔152〕《弘道書·弼輔録論》。

　　〔153〕《弘道書·吾道述》。

　　〔154〕王聞遠：《西蜀唐圃亭先生行略》。

　　〔155〕均見《潜書·博觀》。