隨着以廣州爲起點的海上絲綢之路的開通和廣州對外貿易的發展，必然地帶來了中外文化的交流。其突出表現是公元3—7世紀佛教在廣州的傳播。交流方式是：從公元270-569年間，印度等國的不少僧人至廣州建寺傳教和翻譯佛經，以及3世紀末起延續四百多年中國衆多僧人到印度和南海各國的海上西行求法(學習佛經，考察寺院僧侣管理制度)，形成一種文化的雙向交流機制。從而使中國傳統文化一部分與印度佛教文化發生互化。經過選擇、重造，最後參與創造出具有中國特色的佛教南禪宗。研究這樣一次歷史上非常成功的中外文化交流和跨文化傳播，具有現實意義。

　　隨着以廣州爲起點的海上“絲綢之路”的開通，商業貿易的發展，必然帶來中外文化的交流。廣州歷史上與國外的文化交流，有史可稽的，首推佛教在廣州的傳播。兹就公元3-7世紀，梵僧在廣州(含今廣東大部分地區)譯經弘法；中國僧人的海上西行求法；粤人對佛法的選擇及重造看當時文化交流的特點幾個問題，簡析以下。

　　一

　　衆所周知，印度等外國僧人所以能遠涉重洋來到廣州傳播佛教，首先必須依託海上交通。據我國和有關國家的史料，秦漢時期廣州的海上交通已開始發達，對外貿易初顯繁榮。就海路而言，在西漢時期已與印度相通，班固《漢書·地理志》粤地條載：

　　“自日南障塞、徐聞、合浦船行可五月，有都元國；又船行可四月，有邑盧没國；又船行可二十餘日，有諶離國；步行可十餘日，有夫甘都盧國。自夫甘都盧國船行可二月餘，有黄支國。……自武帝以來皆獻見。有譯長，屬黄門，與應募者俱入海市明珠、璧流離、奇石异物，賫黄金雜繒而往。所至國皆禀食爲耦，蠻夷賈船，轉送致之。”

　　當時中國南方與海外交通之地爲交州(其地包括今廣州地區)，徐聞、合浦爲其出港口岸。漢書所提的那些國名，都是東南亞一些地方國名，這些國家現在何處?有不同看法，而對黄支國，近代學者認爲即印度南部東海岸邊的建志補羅(Kancipura\[今Canijeveram\])〔1〕這個看法，已爲學術界所接受。就是説漢武帝以後交州與印度已有海上交通。

　　外國研究者也發現了先秦以來印度航海者及中外貿易的情况，他們説：“在西曆紀年前425—375年間，即周烈王時，由古代巴比侖人所佔據之愛洛瑟(Erythroed)以達中國東南海岸的海上貿易，即完全操於印度航海者之手，印人大多由馬六甲海峽經蘇門答臘及爪哇之南以來中國海岸，而輸入印度洋與波斯灣之珍珠等物(羽淡了諦：《西域之佛教》引拉支伯理：Torrion de Lacon Perie Western Origin of the Chinese Civilijation，P386)〔2〕。”

　　在時代上，有没有那麽早，印度人是否操縱了當時海上貿易，這些問題可以繼續探討。但結合上述中國的歷史文獻來看，至遲到漢武帝時期，印度和西域的商人到了今廣東一帶是無疑問的。

　　到了東漢，交州到印度的交通更爲興盛，範曄《後漢書·西域天竺國傳》雲：

　　“天竺國，一名身毒，在月氏之東南數千裏，俗與月氏同，而卑濕暑熱。其國臨大水，乘象而戰。其人弱於月氏，修浮圖道，不殺伐，遂以成俗。……和帝時，數遣使貢獻，後西域反畈乃絶。至桓帝延熹二年、四年(公元161年)，頻從日南徼外來獻。”

　　這裏所説的“遣使貢獻”，“來獻”等雖亦有指官員往來，但更重要的是指商業，貿易的交往。因爲秦漢時期，廣州已興起對外貿易，成爲全國著名的商業城市之一。《史記·貨殖列傳》記載：“番禺(今廣州)亦其一都會也，珠璣犀玳瑁果布之凑。”《漢書·地理志》也説：“番禺……處近海，多犀象玳瑁珠璣銀銅果布之凑，中國往商賈者多取富焉。”可見當日對外貿易之盛。

　　東漢建安二十二年(公元217年)交州刺史步騭“遷州番禺，築立城郭”〔3〕。番禺(今廣州)成爲交州的州治。

　　三國時，“(吴)黄武五年(公元226年)，孫權以交趾縣遠，分合浦以北爲廣州，分交州置廣州。”〔4〕

　　由於廣州地近珠江口，水陸交通便利，是理想的貿易城市。對外貿易發達很早。這也從解放後廣州的考古發現得到證明。1975年，在廣州市文化局大院内發現了秦漢時期建造海船的工場遺址。按發掘的第一號船臺的長、寬度計算，當時已可建寬8米，長30米，載重50至60噸木船。1954年，廣州先烈路東漢墓出土過陶船模型。船分前、中、後三艙，尾部有望樓，後艙右則有厠所等生活設施；船前有錨，船後有舵。船頭兩邊各插槳架三根，艙内横架樑擔八條，以加强船體骨幹的堅牢和加深喫水綫。這些説明漢代廣州人已掌握了建造近海航船的技術。又以1955年龍生崗東漢墓，1957年海珠區細崗東漢墓出土的水晶球，瑪瑙珠，珊瑚珠串等裝飾品，以及許多地方漢墓出土的焚燒香料的陶薰爐、銅薰爐〔5〕。都説明漢代海外貿易的發達，西亞、印度東南亞一帶出産的香料，珠寶等已大量進口。

　　而且，自東漢末至兩晋時期，北方戰亂頻仍，而嶺南廣州地區相對安定，所謂：“永嘉世，天下荒，餘廣州，皆平康。”〔6〕故“自漢末建安到東晋永嘉之際，中國之人避地者多入嶺表，子孫往往家焉。”〔7〕北方人民很多遷居粤地，促進了廣州地區經濟的繁榮，也更多地帶來了中原文化，促進了文化發展。三國時東吴經學家虞翻謫來廣州就曾在今光孝寺的前身虞翻院家中，“講學不倦，門徒嘗數百人。”〔8〕説明三國後的廣州，文化有了發展而且集結了一批相當水平的知識分子，廣州也成爲當時中國南方的一個文化中心。爲當時和以後較廣和較深的對外文化交流創造了條件。特别像有高深理論的佛教文化，没有這個條件是很難交流的。

　　自漢末、三國始，隨着廣州經濟、文化的發達，廣州，不僅是内外商人交易之所，而且也成了使臣來往和外國人僑居之地。《藝文類聚》載“西晋太康二年大秦國奉獻琛來經廣州，衆寶既麗，火布尤奇。”〔9〕《三國志·吴志·士燮傳》雲：“燮兄弟並爲列郡，雄長一州。偏在萬裏，威尊無上，出入鳴鐘磬，各具威儀，笳簫鼓吹，車騎滿道。胡人夾轂焚燒香者，常有數十。”這些胡人，應指僑居於廣州的印度人或者是中亞的波斯人。

　　隨着經濟貿易的交流，必然帶來文化的交流。隨着官員、節使、商人的來往，僧侣等宗教人士的來往就不足爲怪了。

　　二

　　公元3-7世紀廣州對外的文化交流，集中表現爲印度等國的僧人到廣州傳播佛教。據記載，東吴孫皓時(約公元270年)，外國沙門强梁婁至(真喜)來到廣州，並翻譯了佛經《十二游經》一捲。再過10年，西天竺(印度)梵僧迦摩羅於西晋武帝太康二年(公元281年)到了廣州，建立三歸、王仁二寺傳授佛教〔10〕。可見，早在公元3世紀後半葉，佛教便傳入了廣州。當然較大規模的傳教活動，和形成佛教文化的交流則在東晋至唐初這段時間，他們的代表人物和事迹如下：

　　首先是，曇摩耶舍(Dharmayasa)到廣州傳教、翻譯佛經和今光孝寺的創立。

　　“曇摩耶舍(Dharmayasa)尊者，罽賓國三藏法師也。東晋安帝隆安間，來游震旦，至廣州止此。時地爲虞翻舊苑，尊者乃創建大殿五間，名曰王園寺。隨於此寺，奉敕譯經，有武當沙門慧嚴筆授。”〔11〕

　　曇摩耶舍是罽賓國(今克什米爾)人，於晋隆安五年(公元401年)至廣州〔12〕。“住白沙寺。耶舍善誦毗婆沙律，人咸號爲大毗婆沙。時年已八十五，徒衆八十五人，時有清信女張晋明，諮受佛法，耶舍爲談佛生緣起，並爲譯出《差摩經》一捲。至義熙中，來入長安。時姚興僣號，甚崇佛法，既至，深加禮遇。會有沙門曇摩掘多(Dharmaguida)來入關中，……因共譯《舍利佛》(Sariputra)、《阿毗曇》(Abhidharma)。以爲秦弘始九年(公元407年)，初書梵書文，至十六年(公元414年)，翻譯方竟，凡二十二卷。……從南游江陵……大弘禪法，……至宋元嘉中，辭還西域，不知所終。”〔13〕

　　《光孝寺志》所謂的“奉敕譯經”，大概是指在長安奉後秦國王姚興之詔，譯《舍利佛阿毗曇》經，而非指《毗婆沙律》與《差摩經》。因爲《出三藏記集經序》雲:“會天竺沙門曇摩掘多、曇摩耶舍導義學來游，於是詔令傳譯。秦弘始九年，合書梵文，至十年尋應令出，……十六年，經師漸閑，秦詔令自宣譯，皇儲親管，理味言意兼了，復所向盡，然後筆受。……至十七年迄”。〔14〕與《高僧傳》説法一致，足可資证。

　　曇摩耶舍之後，印度僧人來廣州傳教的是劉宋時的求那羅跋陀(Gunarabhatha)。據《光孝寺志》載：“劉宋武帝永初元年(公元420年)，梵僧求那羅跋陀三藏，飛錫至此，始創戒壇，制止道場。……樑(齊)永明間，奉詔譯《五百本經》、《伽毗利律》，師，西方東土皆號師爲摩訶乘者，謂其通達大乘，游法性海也。法性之名始此。”〔15〕他在光孝寺内曾建毗盧殿和戒壇(《光孝寺志》卷二建置志)。同書還説他在制旨寺(今光孝寺)“奉敕譯經，後事無可查。”〔16〕前輩羅香林先生説，求那羅跋陀爲求那跋陀羅(Gunabhadra)之誤〔17〕。他引慧皎《高僧傳》卷三求那跋陀羅傳雲：

　　“求那跋陀羅，此雲功德賢，中天竺人。以大乘學故，世號摩訶衍(Mahayana)。本婆羅門種，幼學五明諸論，天文書算，醫方咒術，莫不該博。後遇見《阿毗曇雜心》，尋讀驚悟，乃深崇佛法焉，……既有緣東方，乃隨船泛海，宋文帝元嘉二年(公元435年)，來至廣州，宋太祖遣使迎接，既至建康(今南京)，衆僧俗共請出經，於只洹寺出《雜阿含經》，東安寺出《法鼓經》。後於丹陽郡出《勝鬘楞伽經》，寶雲傳譯，慧觀執筆。後至荆州，又出《無憂王》等經。前後所出凡百餘卷，常令弟子法勇，傳譯度語，元嘉二十九年(公元453年)復至建業，明帝泰始四年(公元468年)卒，春秋七十有五。”

　　羅先生據此所作論斷，我們不敢苟同。因爲(一)來廣州的時間不同。求那羅跋陀於宋武帝永初元年(公元420年)來廣州，而求那跋陀羅於宋文帝元嘉十二年(公元435年)到廣州，先後相差15年。(二)在廣州的事迹不同。求那羅跋陀曾在廣州光孝寺内建立戒壇和毗盧殿，並在廣州譯經。而求那跋陀羅，一到廣州，即爲宋文帝請到首都建業(南京)去了。後者所譯的佛經都是長江沿岸譯的。(三)求那羅跋陀“後事不可查，”而求那跋陀羅，曾先後到過建業、丹陽、荆州等地譯經，最後於明帝泰始四年(公元468年)殁於建業，享年75。唯一相似的是都被稱爲“摩訶衍(那)”或“摩訶乘者”。“摩訶”梵文Mahayana音譯，大乘之意。佛教稱“摩訶衍”或“摩訶乘者”大乘法師之意，如同今天稱歷史學家、社會學家等，可用以稱呼具備這種資格的任何一個人一樣。他們都稱爲大乘法師是不足奇的。可知，求那羅跋陀和求那跋陀羅應是兩個人，而不是一個人。盡管這樣，《高僧傳》這條史料仍是很寶貴的。其價值就在於公元5世紀前期又有一印度僧人到廣州，這是以往廣州地方史料所不見的。而且也是史料中首次確鑿無疑地記載他是“隨船泛海”“來至廣州”的印度僧人。

　　繼求那羅跋陀和求那跋陀羅之後，來廣州傳教譯經的是著名的禪宗初祖印度菩提達摩。

　　“初祖菩提達摩大師者，南天竺國，香至王第三子也。姓刹帝利，本名菩提多羅，後於般若多羅尊者得法，尊者謂曰：‘汝與諸既得通量，達摩者，通達之義也，宜名達摩，因改今名。’……迨尊者順世，……遂囑弟子密多羅往天竺傳法而躬至震旦，乃辭祖塔，别學侣，泛重溟，凡三周寒暑達於南海，蕭樑普通七年，庚子年九月二十一日也。”〔18〕

　　菩提達摩(Bodhdhama)於普通七年(公元526年)秋纔來到廣州，在今廣州第九甫登陸，並在其登陸地結草庵傳教。後世廣人爲紀念他，將其登陸地命名爲“西來初地。”〔19〕後至訶林(今光孝寺)〔20〕傳播禪法。在光孝寺大概住了一段不大長的時間，留下了“達摩井”等古迹〔21〕。當時(樑)武帝崇信佛法，廣州刺史蕭昂表聞，帝遣使迎至金陵(今南京)，與語不契，祖遂渡江北上嵩山少林寺〔22〕。後來其禪宗理論，又輾轉南下傳入廣東，這是後話。

　　接着爲梵僧智藥三藏於梁武帝天監元年(公元502年)來粤，史乘記載他的事迹不多，只説他自西天竺携菩提樹一株，航海到廣州，將菩提樹植於廣州制旨寺(今光孝寺)戒壇前〔23〕。後來中國廣東的僧人又將菩提樹繁殖並分别栽到其他有名的寺院中，成了廣東禪林的象徵。

　　繼智藥之後到廣州的，是杰出的佛經翻譯家、被稱爲中國佛教史上四大譯家之一(其餘三人爲鳩摩羅什、玄奘和義净)的真諦。《光孝寺志》載：“陳武帝永定元年(公元557年)，西印度優禪尼國(Ujjayani)波羅末陀(Paramartha)三藏，陳言真諦，來游中國，至廣州，刺史歐陽，延居本寺。請譯佛《阿毗曇》、《般若金剛經》、《無上依經》、《僧澁多律》、《(俱)舍經》、《佛性(論)》，共計四十部，皆沙門慧愷筆授。”〔24〕

　　關於他的貢獻，道宣的《續高僧傳》記載甚詳：“波羅末陀，此雲：真諦，或雲拘那羅陀(Gunarata)，此言親依。西天竺(印度)優禪尼國(Ujjayani)人。群藏廣部，罔不措懷。藝術异能，偏素諳練。雖遵融佛理，而以通道知名。……以中大同元年(公元546年)八月十五日，達於南海(今廣州)。沿途所經，仍停兩載，以太清二年(公元548年)閏八月，乃届京邑。(真)諦欲傳翻經教，以侯景之亂，不果宣述。……會(樑)元帝即位，乃止於金陵正觀寺，翻《金光明經》，承聖三年(公元554年)二月，還返豫章，又往新吴始興(今廣東韶關市)並隨方翻譯，栖遑靡托。逮陳武帝永定二年(公元558年)七月，再還豫章，又止臨安、晋安諸郡。真諦雖傳經論，道缺情離，本意不申，更觀機壞，遂欲汛舶往楞伽修國(Langkasuka一説在今馬來西亞東海岸)，道俗留之。遂停南越(今廣州)。便於前樑舊齒，重復所翻。至文帝天嘉元年(公元560年)，翻《攝大乘》等論，首尾兩載，無心寧記。又訊小舶至樑安(化)郡更裝大舶，欲返西國。學徒留之，權止海隅，伺旅束裝，未思安堵。至元嘉三年(公元562年)九月，發自樑安(化)，汛舶西行。業風賦命，飄還廣州，十二月中，上南海岸，刺史歐陽延住制旨寺(今光孝寺)，請翻新文。(真)諦顧此業緣，西路無指，乃對沙門慧愷等翻《廣義法門經》及《唯識論》等。後薨没，世子(歐陽)紇重爲檀越，開傳經論，時又許焉。至光大二年(公元568年)六月，諦厭世浮雜，遂人南海北山(今廣州白雲山)將捐身命，道俗奔赴，伺衛防遏。時宗愷諸僧，欲延還建業，會揚輦碩望，恐奪時榮，乃奏曰：“嶺表所譯衆部，多明《無塵》、《唯識》，則言乖治術，有蔽國風，不隸諸華，可流荒服。帝然之。以陳宣帝太建元年(公元569年)正月十一日，遘疾遷化，時年七十有一。諦在梁陳二代，凡二十三載，所出經論記傳，六十四部，合二百七十八卷。餘有未譯梵本書，並多羅樹葉，凡有二百四十夾，若依陳紙翻之，則列兩萬餘卷，今見譯訖，止是數夾之文，並在廣州制旨王園寺(今光孝寺)。”〔25〕

　　真諦在中國經歷樑、陳兩代共23年，歷盡坎坷，譯經不舍。於陳永定元年(公元557年)居廣州，幾次想回西域，均不如願。直至太建元年(公元569年)逝世，在粤亦有12年多。(加公元546年初至南海和住韶關時間，則不止12年)。所譯經典甚豐，有50多部〔26〕。對中國和廣東的佛教傳佈起着非常巨大的作用。

　　以上是三國兩晋南北朝時期(公元3—6世紀)印度及其他國家一些著名僧人到廣東廣州的情况。他們的活動主要有三：

　　(一)建立寺廟。如西竺僧人迦摩羅至廣州建三歸和王仁二寺傳教，開印度僧人在廣州建寺傳佈佛教之先河，其中尤以罽賓(今克什米爾)僧人曇摩耶舍創建制旨王園寺(今光孝寺)，和後來求那羅跋陀在該寺建戒壇立制旨道場等，很快使光孝寺成爲嶺南首屈一指的大刹。

　　(二)傳佈佛教。上面提到的僧人都曾在廣州傳教。其中是曇摩耶舍到廣州時已年高85齡。他收徒傳授佛法，時有弟子85人，當中還有女尼。他們到廣州傳教的特點有三，其一，是着重宣揚佛教戒律。因爲當時佛教傳入中國雖200年左右，但從經典的完整、和佛教徒的作風等都離印度正宗的佛教相差很遠。所以，他們來廣州，主要是傳授佛教戒律。如曇摩耶舍到光孝寺首先講解《毗婆戒律》。而求那羅跋陀到光孝寺的第一件事是建立戒壇辦理受戒事宜，以嚴肅戒律。

　　其二，是培養佛教人材。這些外國僧人在廣州培養出了一批漢地的高僧。如曇摩耶舍的弟子慧嚴；真諦的弟子慧愷、宗愷、法準、慧忍、明勇、智敫等〔27〕。

　　其三，是按廣東、廣州習俗，以能爲廣東人接受的方式傳教。如上所述，真諦就“雖融佛理，而以通道知名”。即是融通中國儒道教來傳佈佛教，使佛教日益“漢化”或“民族化”、“中國化”，而且擇漢地群衆可接受者傳授。達摩就是這樣，“初達摩禪師以四卷《楞伽》授(慧)可曰：我觀漢地，惟有此經，仁者可行，自得度世。”〔28〕因爲“三界皆苦，誰得而安。”故該經宣揚：“有求皆苦，無求皆樂也。”〔29〕甚至簡單到，“内傳法印以契证心，外付袈裟以定宗旨”。〔30〕從而達到通俗化，使一般群衆都能接受。

　　(三)大量翻譯佛經。一種强大的文化類型的傳佈往往首先是通過大規模的翻譯事業爲其先導的。佛教也是這樣。從公元3世紀初强梁婁至(真喜)來廣州譯《十二游經》起，迄於真諦，所譯經典有幾十部，結合羅香林先生統計〔31〕主要有以下各種：    

　　强梁婁至(真喜)譯：《十二游經》一捲；曇摩耶舍譯：《差摩經》一捲；求那羅跋陀譯：《五百本經》一捲、《伽毗利律》若干卷；波羅末陀(真諦)譯：《攝大乘論》三卷、《攝大乘論釋》十二卷、義疏八卷、《金剛般若經》一捲、《俱舍釋論》二十二卷、《無相思塵論》一捲、《佛性論》四卷、《律二十二明瞭論》一捲、義疏五卷、《僧澁多律》若干卷、《無上依(處?)經》若干卷、《阿毗曇論》、《佛説立世阿毗曇論》十卷、《大涅槃經論》一捲、《廣義法門經》若干卷、《唯識論》一捲、《中邊分别論》二卷。

　　從上述可知，當時譯經有三個特點，一是以印度僧人爲主，其目的主要是介紹佛教的教義予漢地。所以，經、律、論一齊翻譯，即盡量的把佛經翻成漢本，這用文化人類學的話來説，是一種“文化接觸”的手段。當時漢地佛教派别仍處於萌芽階段，所以翻譯内容選擇不大。只鑒於中國南方佛教的現狀，似在論和律方面，略多注意一點。其次，佛經翻譯的時間延續很長。如果從孫皓時(公元264—280年)算起，至真諦逝世(公元569年)時止，就已長達300年。更何况到了唐代這個工作還一直延綿下去。其三，是當時翻譯工作，除得到個别皇室和官吏的支持外多作私人自發的事業，零敲碎打地進行。條件异常艱苦，象真諦這樣杰出的大師都弄到“將捐身命”要自殺的地步，但他們都鍥而不捨，一往無前。如果把佛經翻譯，看成中國歷史上第一次“西學東漸”的話，其份量之沉重，歷史之綿長，都是近代以來的“西學東漸”不可比擬的。當年的先生比諸近世的“先生”，〔32〕不知要真誠多少倍，令人敬重多少倍。在中國人看來，他們是和平的使者，是不用錢請的教師。盡管他們也送來了一些使我們民族感到重負的東西，但他們在“東方文明”兩個主要國度——中國和印度之間拆除語言的藩籬，搆築文化交流渠道的歷史功績是不可磨滅的。

　　三

　　隨着佛教的東傳漢地，接着便有中國僧人西行求法。這是因爲上面談到，佛法的傳播和佛經的翻譯，初都仰仗印度僧人和西域僧人。當一些漢地僧人成長後，他們覺得有的佛經的譯文晦澀難明，有的是節譯或述譯，很不準確，很不完善。他們聽説西域印度有更完善的經典；再是南北朝到唐初，佛教在漢地大發展，但僧侣戒律鬆弛，爲取得正宗的教規、戒律以整治佛教；也許還受“西方極樂”世界的引誘，於是便有人立誓西行，尋求真法，且代不乏人，延續千年之久。於是便形成漢地佛教“東傳—西行”的雙向交流機制。

　　從中國到西域、印度求法的道路，從唐以前到唐代，主要有以下幾條：即陸路二，一是通過今新疆，中亞再到印度的陸上通道，這就是著名的陸上“絲綢之路”。二是通過吐蕃經尼泊爾進入印度的西藏、尼泊爾道。海路也有二，一是青州道，即法顯回國時被風吹到山東登州登陸之路〔33〕。又一是南海道即海上“絲綢之路”。“從義净的記載看，南海交通綫並非一道。或從廣州登舶，或從交州，或從占波登舶，或經佛逝、或經訶陵、或經郎迦戍、或經裸人國而扺東印度耽摩立底或從羯荼西南行到南印度那伽鉢重那，再轉赴師子國；或復從師子國，登舶北上到東印度諸國，或轉西印度，道路衆多，不一定限定爲某一條固定路綫。”〔34〕

　　本文所説，是指公元3—7世紀，中國僧人從嶺南沿海和廣州出發經海道西行求法的情况。

　　中國及廣州僧人以海道西行求法，應是時間較早，人數亦是不少的，但由於史料缺乏，所以唐以前從廣州出海者，鮮爲人知。現查得《大唐西域求法高僧傳》一段話，覺得上面的推測不致大謬：

　　“那爛陀寺東四十驛許，尋諒伽河而下，至密栗伽悉他鉢娜寺。[唐雲鹿園寺也。]去此寺不遠，有一故寺，但有磚基，厥號支那寺，古老相傳雲是昔室利笈多大王爲支那國僧所造。[支那即廣州也。莫訶支那即京師也。亦雲提婆佛祖羅唐雲天子也。]於時唐僧二十許人，從蜀川牂柯道而出，[蜀川去此寺有五百餘驛。]向莫訶菩提禮拜。王見敬重，遂施此地，以充停息，給大村封地二十四所。於後唐僧亡没，村乃割屬餘人。現有三村人屬鹿園寺矣。準量支那寺，至今可五百餘年餘,現今地屬東印度王。其王名提婆跋摩每言曰：‘若有大唐天子處數僧來者，我爲重興此寺，還其村封，令不絶也。’誠可嘆也，雖有鵲巢之易,而樂福者難逢。必若心存濟益，奏請弘此，誠非小事也。”〔35〕

　　這條史料甚爲重要。因爲義净親到印度鹿園寺(Mrigasthapana)地在東印度。那裏曾有過一座支那寺。“支那”(Cina)是當時印度人對廣州的稱呼，故義净注曰：“支那廣州也。”而對當時京城西安稱呼則曰“莫訶支那”。可見“支那寺”，即是“廣州寺”。該寺是室利笈多(Srigupta)王爲廣州到該地之20多位僧人建造的。室利笈多王在位時間約是公元3世紀晚期，相當於中國的西晋末。至於説中國僧“從蜀川牂柯道出”。《大唐西域高僧傳校注》，以很大的篇幅，認爲是四川經雲南入緬甸西北到印度的路綫〔36〕。我看此説值得商榷。因西漢時，蜀川經牂柯江到南海(今廣州)已爲常事〔37〕，且西晋時，廣州的海上交通已相當發達。如上文引《藝文類聚》第85卷，載西晋太康二年大秦(羅馬帝國)使者再到廣州，隨船帶來大批貨物。“衆寶既麗，火布尤奇”。同年，西天竺(印度)僧人迦摩羅至廣州建立三歸、王仁二寺，傳佈佛教。到了南朝，廣州的海外交通更爲方便，當時“南海郡(治廣州)海舶每歲數至，外國賈人以通貿易。”〔38〕可見上述20多個得到國王優待，給予建寺居住和封以村落令他們管轄的中國僧人，於西晋末從廣州經海路到印度去，是完全可能的。不然，爲什麽對“廣州寺”能言之鑿鑿呢。

　　到了唐代從海道西行到印度取經求法的僧人大增。據《大唐西域求法高僧傳》記載，包括義净在内的56個到印度等國求法的僧人中，有34人是從海路去的。兹列名如下：

　　新羅僧二人、常慜、常慜弟子、明遠、智岸(成都人)、義朗、義玄、會寧、運期、木義提婆、窺冲、慧琰、智行、大乘燈、彼岸、智岸(高昌人)、曇潤、義輝、道琳、曇光、慧命、玄達、義净、善行、靈運、僧哲、玄游、智弘、無行、法振、乘悟、乘如、大津。另附《重歸南海傳》載四人，即貞固、懷業、道宏和法朗。

　　他們當中許多人去印度和南海各國的時間，記載不詳。有確切年代的是麟德中(公元664—665年)至長壽三年(公元694年，即義净回到廣州那年)，即公元7世紀後半葉〔39〕。

　　其中，尤其是義净和他的幾位師友從廣州出發經海路至印度的事實。義净於咸亨二年(公元671年)十一日，離開廣州光孝寺，附波斯船出海南航，約20多天，到室利佛逝(Sricvjaya)即今印尼蘇門答臘之巨港(Palombang)。在那裏停留了6個月學習梵文，至咸亨三年(公元672年)五、六月間，得室利佛逝國王幫助，乘其王舶再西航，經15天扺末羅瑜國(Malayu)，即今馬來半島南端。義净在其地住了兩月，復乘舶北航經15天，扺羯荼國(Kedah)，即今馬來西亞吉打。當年十二月，再乘王舶向印度進發經十餘日經裸人國西岸，即今安達曼群島(Andaman)。再西行，經半個多月於咸亨四年(公元673年)二月八日扺達東印度的耽摩立底國(Tammralipli)，即今之Tamluk。義净在該地住了一年，認真學習梵語，上元元年(公元674年)，和越南僧人大乘燈及商人數百人向西北陸行，至中印度，扺達莫訶菩提(Mahabodhi—sangharoma)即大覺寺(菩提寺)(今菩提伽也)。不久到王舍城(Ragagriha)北30裏的那爛陀寺(Nalanda)。禮拜根本塔。並至城東北耆阇崛山(Gridhrakuta)，菩提場之大覺寺，經伽耶山等參觀佛教聖迹。再北行至毗捨離國(Vaisali)，又經菴摩羅跋國(Amaravatic?)，再往西北至拘伊那竭羅國(Kasinagara)。再西行，至迦維羅衛城(Kapilauastu)。又西北行至拘薩羅國(Kosala)、舍衛城(Sravasti)。折向西南至波羅奈國(Varanasi)。至鹿園寺(Mrigakava)。再東南經鷄足山(Kukkutapadagiri)反回那爛陀寺。在該寺從上元二年(公元675年)住到武後光宅元年(公元684年)，前後10年。於垂拱元年(公元685年)，離那爛陀，到耽摩立底，並携帶着從那爛陀寺等地搜集到的梵文本三藏(經律論)佛經50餘萬頌(句)。昇舶東歸，於垂拱二年(公元686年)東回到室利佛逝，停在那裏譯經。至元昌元年(公元689年)正月在佛逝江口登商人舟於七月二十日回到廣州，住制旨寺(光孝寺)。同時邀請清遠峽山寺的貞固和尚等往佛逝國，襄助譯經。同年十一月，偕廣東清遠峽山寺等僧人貞固、懷業、道宏、法朗等4人再附商舶，經一月餘，重扺佛逝，在那裏譯寫佛經。直至長壽三年(公元694年)夏天在室利佛逝登舶一月餘返扺廣州。義净取經求法，前後共23年〔40〕。他在印度和南海等地，特别注意觀摩和紀録了佛教的僧團制度、戒律清規，他帶回經典極爲豐富。據統計，他帶回和翻譯的佛經中，以“律”最多，以卷數論，占總數的四分之三。所謂“遍翻三藏，而偏攻律部”，可見他對佛經的搜集、翻譯是有選擇的。

　　唐初西行求法的僧人中，特别要提到的是住在廣東的四位中國僧人，這就是貞固、懷業、道宏和法朗。貞固是住在廣東清遠峽山寺造旨頗高的佛教律師。《大唐西域求法高僧傳》附《重歸南海傳》記有他的事迹。

　　“苾貞固律師者，梵名波羅笈多，釋爲貞固，即鄭州滎川人也。俗姓孟，……。固師年餘二十，即於禪師足下而進園具。才經一載，總涉律綱。復向安州秀律師處，三載端心，讀宣律師文鈔。……有意欲向師子洲(今斯裏蘭卡)頂禮佛牙，觀諸聖迹。以垂拱之歲(公元685-688年)，移錫桂林，……漸之清遠峽谷(即峽山寺)，同緣赴感，後届番禺(今廣州)，廣府法徒請開律典。……固亦衆所欽情，三藏道場，講《毗奈耶》教。……善教法徒，泛誘時俗。於時制旨寺(今光孝寺)恭阇梨，每於講席，親自提奬，可謂恂恂善誘，弘濟忘倦……固師既法侣言散，還向峽山。……(義)净於佛逝江口起舶……逐於永昌元年(公元689年)七月二十日，達於廣府(廣州)，與諸法侣重得相見。於時在制旨寺(今光孝寺)，處衆嘆曰：‘本行西國，有望流通，回住海南，經本尚闕。所將三藏五十餘萬頌，並在佛逝國，事須覆往……經典既是要門，誰能共往收取?隨譯隨受，須得其人’。衆僉告曰：‘去斯不遠，有僧貞固，久探律教，早藴精神，倘得其人，斯爲善伴。’亦即才聞此告，仿佛雅合求心，於是裁封山扃，薄陣行李。因乃啓封暫觀，即有同行之念。……即以其年(公元689年)11月1日，附商舶去番禺。望占波而陵帆，指佛逝以長驅。……固師年40餘。”

　　貞固在峽山的弟子懷業。祖籍北方人，是嶺南出生的，年才17歲，跟貞固和義净到室利佛逝國。他懂崑崙語(可能是馬來語之一種語言)，又學梵文，幫助翻譯佛經。後來留在佛逝國。

　　道宏是貞固在清遠峽山寺的法侣。原籍河南雍丘(今杞縣)人。隨做商人的父親到嶺南，後隨其父出家。他也是廣東長大的僧人。隨貞固去佛逝國譯經時，年僅22歲。回國後一直住在嶺南。

　　法朗，原籍湖北襄陽人。也是嶺南年青僧人，跟義净、貞固赴佛逝國時年24歲，後來往訶陵國，(一説今爪哇島，也可能指婆羅洲)在那裏病死了〔41〕。由上可以看出，中國僧人西行求法有以下幾個特點：一、是從廣州、廣東沿海西行求法的僧人，都是隨本國商船，或外國“波斯舶主”等的船到印度和南海各國去的。二、是從海上去的僧人均以中青年爲主。義净離廣州赴印度時爲37歲，貞固赴室利佛逝時爲40多歲，是中年人。道宏，法朗均爲20出頭的年青人。而懷業出國時年僅17歲。他們出去學習外國語言，研習佛經。所謂“學經三年，梵漢漸通”。有點像現在的留學生一樣。然而當年的艱苦是今人難以想象的。正如義净所説，當初他們“莫不咸思聖迹，罄五體而歸禮，……然而勝途多難，寶處彌長，苗秀盈十而益多，結實罕一而全少。實由茫茫象磧，長川吐赫日之光；浩浩鯨波，巨壑起滔天之浪。獨步鐵門之外，互萬嶺而投身；孤漂銅柱之前，跨千江而遣命。或亡餐幾日，輟食數晨，可謂思慮銷精神，憂勞排正色。致使去者數盈半百，留者僅有幾人。設令得到西國者，以大唐無寺，飄寄栖然，爲客遑遑，停讬無所，遂使流離萍轉，罕居一處。身既不安，道寧隆重矣”的情况〔42〕。可知要向外國學點東西是很不容易，但他們大多數人都是置九死一生於度外，爲了宗教事業而前僕後繼取經回國。三、是當年中國去的求法僧人，目的性是較强的。比如義净他到印度後，不是停留一處。人教什麽，自己就學什麽。人有什麽經，就搬回什麽經。他在印度停留20年，幾乎走遍印度大部分地方。他在那些地方參觀聖迹，考察寺廟建築(如繪製那爛陀寺圖)，考察寺廟的組織管理，特别是印度的僧團制度，對僧侣的戒律規定等。經典方面主要搜集戒律方面的著作。這一方面取回祖國需要的佛教經典、教規制度和寺院組織管理方法等，另一面也使他成爲中國乃至世界佛教文化史上著名的三大西行求法僧人(另兩位是法顯和玄奘)和四大佛經翻譯家之一。這後兩點，足以爲當今有緣出國留學的學子提供借鑒。

　　四

　　上面我們介紹了公元3-7世紀，通過佛教在廣州的傳播所進行的文化交流情况。這次大規模的文化交流，總結起來，我們可以得出以下幾點認識：

　　第一，這次交流首先表現爲人員上的東來西去。即一方面是印度等國的佛教徒經由海路到廣州和經廣州再到中國的内地傳教；另一方面是中國信徒，包括廣州的僧人從海上西行求法，帶回佛教的大量經典。從而使漢地佛教不斷完善成熟和創新。廣州的這種交往，主要靠海上商業貿易，靠中國和外國的商舶來溝通的。這從上述印度梵僧的東來和義净的記載中都可以看到。僧人們泛海多求波斯舶主、中國船主幫忙，附搭商舶與商人結伴同行。從佛教經由海路傳佈來看，確實僧人求法和布教的路綫，其實就是商業的路綫，即海上“絲綢之路”。佛教向中國傳佈從一開始似乎就和商業與商人結下不解之緣的。因此可以説，佛教的海路東傳是以海上交通和海上的商業貿易爲先導的。

　　第二，佛教的海路東傳和在廣東的傳播，也是和經陸上“絲綢之路”傳播一樣，是印度僧人來華傳教和中國、廣東的僧人西行求法形成一種文化雙向交流的機制。從文化傳播的角度看，是中國文化的一部分與印度佛教文化發生接觸交往，其結果不是誰被誰同化了的問題，而是發生了文化互化。這是中國文化的一部分與印度佛教文化彼此互相影響，彼此學習、吸收對方文化的精華部分，創造一種新的文化過程。這過程中，中、印兩大民族的文化“雙方都是主動者，每一方都獻出它的一份，而且每一方都變成一個新的文明實體(A new reatity)”〔43〕。當時中國廣州情况就是這樣，結果形成了中國傳統文化一部分的禪宗文化。這是一個動態過程，即是一個互相選擇、結合過程。從佛教在廣州的傳播，可以看到經過這樣幾個層次的選擇：起初是印度等國僧人到廣州傳教，他們先只是利用他們的特點，即注意用當地的(中國的)語言，特别是中國道教的術語，用道教及民間宗教一些崇拜方式傳播佛教。即所謂“雖融佛理，而以通道知名”。後來看到漢地(包括廣州)的佛教，綱紀不振，醜聞迭出。所以他們轉而主要宣揚佛教，創立戒律，如曇摩耶舍到廣州宣講《毗婆沙律》，求那羅跋陀到廣州制旨寺(今光孝寺)即創建戒壇，宣講戒律和主持教徒的傳戒事宜等。真諦也很注意戒律，他所譯的佛經，律就佔有一定比例。至於從廣州西行求法的僧人更有選擇性。義净，他“遍翻三藏，而偏攻律部”。他從印度帶回的五百餘萬頌佛經和他一生翻的佛經，律部占四分之三。廣東的貞固等都是佛教律師。不論是西來的還是本土的高僧，都想整飭戒律，來矯漢地佛門的腐敗現象，使漢地佛教像印度的佛教一樣放出光彩。如按現代一些宗教學者(如麥克斯·韋伯)一樣把宗教分爲專家宗教和大衆通俗宗教的話，那麽，這是專家宗教的選擇。再一個層次的選擇是通俗宗教的選擇。這就是廣東和廣州的下層僧侣和廣大的世俗群衆，他們是飽經戰亂的北方移民及其後裔，或是挣扎在飢餓綫上窮苦大衆。他們没有多少文化，讀不識、聽不懂深奥的佛經，但對“生死輪逥”、“因果報應”，念佛，“往生净土”等易於接受，對於“頓悟成佛”更感興趣。這種選擇，最後匯合而由一個出身被稱爲嶺南的亻葛僚〔44〕慧能來總結。他把佛理歸結爲“一切萬法不離自性”。所以“即心即佛”。他解釋道：“不悟，即佛是衆生；一念悟時，則衆生是佛。故知萬法盡在自心，何不從心中頓見真如本來?”他還説“凡夫是佛”，“前念迷即凡夫，後念悟，即佛。”且“一切修多羅及諸文字，大小二乘、十二部經，皆因人置，因智慧性，方能建立，若世無人，一切萬法，本自不有”〔45〕，因此，可以“不立文字”。通過這樣的選擇、簡化、通俗化和重造，於是便創造出了具有中國南方特色的佛教南禪宗。並大“開東山法門”，且很快爲廣大僧侣接受，風靡全國，並轉而向國外東方和西方傳播。佛教文化與中國文化互化過程中，能不斷選擇和重造及其運行機制是值得認真總結的。

　　第三，佛教東傳，而被中國僧俗如此廣泛的容納和接受。尤其是在嶺南廣州被深刻地改建和重造，這不僅是中印兩大民族之間的交往，而且是具有不同觀念、思維方式、不同行爲的，即兩種不同文化背景下的人類群體間的交往。因此這是兩種不同文化類型的相互溝通。它們間達到相當高度的相互融通和理解，説明這是中外歷史上一次成功的跨文化傳通。本身就具有非常深遠的歷史意義和世界意義。

　　其所以能達到這個高度，究其條件有以下幾方面：

　　首先是佛教在農耕爲主的印度民族中産生的。而當時中國主體民族漢族也是以農耕爲主的民族。農業的春耕、夏種、秋收、冬藏的行爲方式，觀察到的草木一年一枯榮現象等，年復一年，如此循環重復，因而印度民族的佛教創造者易於賦予佛教以“因果報應”、“生死輪逥”的理論。而這理論也易爲中國的主體民族漢族所理解和接受。再是兩晋南北朝時期，中國戰亂頻仍，人民流離失所，而戰禍、灾荒和官府、豪强的横征暴斂，人民生活在水深火熱中，特别是那些北方來的移民，他們身體上急需休養生息，而精神也需要得到平撫和寄託。如大乘佛教的“净土仰信”認爲佛無所不在，東西南北、四方到處有佛，各占一方“净土”來教化衆生。特别是彌陀净土信仰，在中國人面前詳盡地展現了一個死後世界，即西方極樂净土，這對苦難的人們無疑是富於强烈吸引力的。再是强調“人”本身。本來在佛教理論裏，倫理行爲主體，不一定是人而是“生物”。包括人和一切物質。這對漢人是難以理解的。東漢以後(以支婁伽讖開始)，將“生物”翻譯爲“人”或“人民”，唐稱“有情”，後來通稱爲“一切衆生”。這既符合佛經原意，又合漢地的倫理觀念。上文提到的真諦譯的《大涅槃經》，宣傳以“實相”説涅槃。論證人間與涅槃(漢人作死亡代稱)没有分别，反對脱離世間去追求涅槃。大乘所描述的涅槃境界，是個永恒存在，充滿歡樂，斷除一切煩惱的境界。佛法“大慈大悲”，“普渡衆生”，鼓勵大家去争取實現涅槃境界。即成佛。而且認爲“衆生平等”，“一闡提人(指覺悟了的斷除了一切善根的人)皆得成佛”。並可頓悟成佛。這也是東晋竺道生所首先悟到和提倡且爲《大涅槃經》所確認的道理。經過東傳佛教的西方僧人及西行中國僧人及漢地本土僧人的共同努力，使東方兩大民族理性精神在需要上取得默契。即在文化心理上得到相互理解，融通。後來還創造出中國的特産禪宗。

　　這種傳通中，還有一個佛學與中國魏晋六朝玄學的結合，即佛玄合流問題。這是個思辨性很强的哲學問題，就不在此探究了。

　　再一個條件。佛教文化與中國傳統文化一部分所以能傳通結合，一般論者認爲，主要是兩大民族的文化心理性格十分接近。比如，穩固、内向、封閉、保守等等，但這只説對了一小部分。因爲就中國傳統文化的整體上，我們認爲主要是開放的，是胸懷寬廣，且有很大相容性的。這正是中華民族文化豐富多彩，博大精深的淵源所在。就文化心理性格來説，我們認爲，兩大民族最大的文化心理性格應該是熱愛和平，熱愛祖國，服務他人。而佛教在歷史上，也是個和平的宗教。它的傳播完全是和平的，田野牧歌式的。而不像世界上有些宗教，與物質財富的追求，與國土擴張，與火與劍一起行進的。佛法宣揚“大慈大悲，普渡衆生”。“自利利他”，“勇猛精進”，“莊嚴國土”。所以孫中山先生説：“佛教以犧牲爲主義，救濟衆生”。〔46〕“亡己濟人”的格言爲許多佛教徒所身體力行。“佛法不殺”，“不爲暴虐，不害無辜”已成爲和平倡言。而那來源印度佛教故事再經中國佛教雕塑家創作；端坐在六榕寺等寺廟前光頭，大腹、慈眉善目對你開懷大笑的彌勒佛像；還有那發出攝人心魄的微笑的龍門盧舍那大佛不就是中印兩種文化傳通所創作的“和平之神”嗎?

　　總之，公元3-7世紀，通過佛教在中國廣州的傳播所進行的文化交流，是一次非常成功的文化交流。深入研究這次文化交流的進程和結果，總結其歷史經驗，對當今世界廣泛進行的文化交流，跨文化的傳通——即促進世界上不同民族、不同地區之間的不同文化類型人們之間的理解和溝通，對促進世界的和平和各地區的發展，無疑是有益的。

　　注釋：

　　〔1〕馮承鈞編著：《中國南洋交通史》第一章。

　　〔2〕劉繼宣、束世澂著：《中華民族拓殖南洋史》，商務印書館民國24年版，第4頁。

　　〔3〕《水經注·泿水篇》卷37。    

　　〔4〕《三國志·吴志孫權傳》卷2。

　　〔5〕見《廣州博物館》，文物出版社1983年版，和廣州博物館的歷史陳列展品。

　　〔6〕《廣州博物館》第14頁。

　　〔7〕《廣東通誌·輿地略》。

　　〔8〕《三國志·吴志虞翻傳》卷57。

　　〔9〕《藝文類聚》卷85。

　　〔10〕《簡明廣東史》，廣東人民出版社1988年版，第96頁。

　　〔11〕顧光：《光孝寺志》卷六法係志。

　　〔12〕《光孝寺志》卷二，建置志。

　　〔13〕慧皎：《高僧傳》卷一，曇摩耶舍傳。

　　〔14〕《出三藏記集經序》卷十，《舍利弗阿毗曇序》第五。

　　〔15〕《光孝寺志》卷二，建置志。 

　　〔16〕《光孝寺志》卷六，法係志。

　　〔17〕羅香林：《唐代廣州光孝寺與中印交通之關係》，中國書社1960年版第35頁。

　　〔18〕《光孝寺志》卷六，法係志。

　　〔19〕《廣州城防志》卷五、下九甫綉衣卷、西來初地。

　　〔20〕《光孝寺志》卷二，建置志。

　　〔21〕《光孝寺志》卷三，古迹志。

　　〔22〕《光孝寺志》卷三，建置志。

　　〔23〕《光孝寺志》卷三，建置志。

　　〔24〕《光孝寺志》卷二，建置志。

　　〔25〕〔26〕道宜：《續高僧傳》卷一，真諦傳。

　　〔27〕道宜《續高僧傳》拘那羅陀傳及附傳。

　　〔28〕《續高僧傳》卷十六，慧可傳。

　　〔29〕《續高僧傳》卷十六，達摩傳。

　　〔30〕《光孝寺志》卷六，法係志。

　　〔31〕羅香林：《唐代廣州光孝寺與中印交通之關係》中國書社，第43-45頁。

　　〔32〕因爲近世的外國“先生”老打中國這個“學生”，見《毛澤東選集》(合訂本)，人民出版社1974年版，第1359頁。

　　〔33〕《法顯傳》。

　　〔34〕〔35〕義净：《大唐西域求法高僧傳校注》(王邦維校注)，中華書局1988年，第9-10、103頁。

　　〔36〕義净：《大唐西域求法高僧校注》(王邦維校注)牂柯道注，第106-110頁。

　　〔37〕《史記·西南夷列傳》記建元六年(公元前135年)唐蒙入使南越，問到枸醬的來歷，南越王説：“道西北牂柯，牂柯江廣數裏，出番禺城下。”又《史記·會证》引丁謙注：“牂柯江，今盤江……南北二盤會合，始有牂柯江名，蓋義興府地，即漢武帝所立牂柯郡也。”

　　〔38〕《樑書·王僧儒傳》卷83。

　　〔39〕義净：《大唐西域求法高僧傳校注》附録求法僧一覽表，中華書局1988年版，第247-252頁。 

　　〔40〕義净：《大唐西域求法高僧傳校注》附録二，義净生平編年。

　　〔41〕義净：《大唐西域求法高僧傳校注》所載四人事迹，第211-244頁。

　　〔42〕義净：《大唐西域求法高僧傳校注》，第l頁。

　　〔43〕馬林諾斯基語，轉載自《雲五社會科學大辭典，第十册，人類學》，臺灣商務印書館股份有限公司1975年版，第23頁。 

　　〔44〕慧能：《法寶壇經》，行由品第一，亻葛僚是漢人對嶺南少數民族的蔑稱，這是指没有文化，未開化的人之意。

　　〔45〕慧能：《法寶壇經》，行般若品第二。

　　〔46〕孫中山：《軍人精神教育》。

　　此文係廣東學者與聯合國科教文組織考察“海上絲路”各國專家組學術交流的論文。原載《廣州與海上絲綢之路》廣東外事辦公室、廣東省社科院出版1991年。