第一節　宗教的基本知識

　　一、宗教問題龢民族問題的關係

　　宗教問題龢民族問題有着密切的關係。宗教問題不但在歷史上，而且在當前，在我國各族人民的生活中和民族關係上仍有較大的影響。

　　誠然，宗教不是民族的特徵，就是説，宗教龢民族是兩個範疇，兩者不是一碼事。宗教的發展變化與民族共同體的形成和變化並無絶對的聯繫，歷史上有很多例子，一個民族從信仰一種宗教轉變到信仰另一種宗教，或者同一民族信仰幾種宗教，這些都不影響到民族共同體的穩定和完整。

　　爲什麽説宗教問題與民族問題關係密切呢?這是因爲：第一，我國的有些宗教在少數民族中有較大較深的影響。如解放前，我國的回族、維吾爾族和哈薩克族等十多個民族幾乎全民信仰伊斯蘭教。藏族、蒙古族、傣族和裕固族等，則廣泛信仰佛教(喇嘛教)。苗、瑶、彝、傈僳等民族中有一小部分群衆信仰天主教(或基督教)。北方的鄂温克、鄂倫春、赫哲等民族信仰較原始的薩滿教。有的民族的人們在其一生中，在一切重要的社會活動中都充滿着宗教儀式。如信仰伊斯蘭教的民族中，他們從出生的洗禮，成年的割禮、婚禮，到死時的喪禮，都要舉行宗教儀式。有的本是宗教禁忌，却成了民族風俗習慣的一部分，如信仰伊斯蘭教的回、哈薩克、維吾爾等民族不吃猪肉的習慣就是突出的一例。第二，從歷史上看，宗教雖然首先表現爲人民群衆的思想信仰問題，但是，宗教問題又往往與民族問題交織在一起。從歷史上看，一方面帝國主義曾利用一些宗教作爲侵略我國的工具。帝國主義曾控制我國的教會，作爲侵略我國、魚肉我國各族人民的重要手段。我國的義和團運動和1905年的反帝鬥争，就是爲反抗帝國主義利用教會進行侵略和壓迫而爆發起來的。另一方面，某些宗教曾與國内一些封建剥削壓迫制度結合在一起，欺壓剥削人民。西藏直到1959年民主改革前，仍然存在政教合一的僧侣貴族專政制度，宗教(喇嘛教)制度與農奴制度緊密結合在一起，最高宗教首領同時就是西藏地方政權的最高統治者。伊斯蘭教中，也有類似的情况，該教的教主就是大地主，又是教區内的統治者，他們的“口唤”，等於是聖旨。一些反動的宗教首領曾經挑起過教派鬥争龢民族糾紛。在我國歷史上，也有多次農民起義曾以宗教作爲旗幟，如東漢的張魯利用“五鬥米道”發動農民戰争；張角等利用“太平道”發動農民起義；北宋方臘利用“明教”組織農民革命；就是著名的太平天國，也是利用“拜上帝會”發動起來的。因此，對我國各民族的宗教信仰進行研究，就具有特别重要的意義。在少數民族地區，在正確地執行黨和政府的民族政策的同時，認真貫徹執行黨和政府的宗教政策，是解决民族問題的一個重要方面。

　　二、宗教的基本知識

　　什麽叫宗教？馬克思主義認爲宗教是一種社會意識形態，屬於上層建築的範疇。宗教叫人們相信和崇拜虚幻的超自然的神靈。宗教是支配着人們的外部力量在人們頭腦中虚幻、歪曲的反映。〔1〕馬克思説：“宗教裏的苦難既是現實的苦難的表現，又是對這種現實的苦難的抗議。宗教是被壓迫生靈的嘆息，是無情世界的感情，正像它是没有精神制度的精神一樣，宗教是人民的鴉片。”〔2〕毛澤東同志也説過，宗教迷信是人民群衆腦子裏的敵人。〔3〕經典作家的這些論述，深刻地揭示了宗教的本質。

　　宗教是怎樣産生的呢?

　　在馬克思主義産生以前，人們對於宗教的起源問題，有着各種不同的觀點。古今中外的有神論者，如一些唯心主義哲學家、神學家和宗教的辯護士，都認爲宗教是没有什麽起源的，宗教是從來就有的。即使像費爾巴哈這樣的著名學者一接觸到宗教哲學時，也認爲宗教是人與人之間的感情關係，因而認爲宗教是天生就有的，是本來就存在於人們的内心的，不是從外面搬進去的。〔4〕我國現代的唯心主義學者楊杏佛更是這樣説：“宗教是没有起源的，説宗教有起源便不是宗教的眼光，宗教可以説是和天地同時發生，同時進化的……。”〔5〕總之，他們認爲宗教是人類固有的感情，宗教的感覺是由上帝親自安放在人類身上的，没有宗教也就没有人類的生活，因此宗教是永恒的。這種否認宗教有其起源的唯心主義的觀點，就必然導致把宗教意識歸結爲天賦的觀念，而這種天賦觀念是根本不存在的。

　　一些具有檏素唯物主義思想的無神論者，如十八世紀歐洲的啓蒙運動者却認爲，一切宗教都是騙子手的捏造。〔6〕宗教是由一些騙子、神父編造而由一些無知的糊涂蟲、傻瓜相信而産生的。换句話説，是神父和傻瓜相遇的産物。這種簡單化的説法，是不能解决問題的。

　　宗教作爲一種意識形態，一種社會現象，它是歷史的産物，是有其産生、發展和消亡的過程。它的産生和存在是有其社會根源和認識論根源的。所以恩格斯説：“要根據宗教藉以産生和取得統治地位的歷史條件，去説明它的起源和發展，才能解决問題。”〔7〕這應該是我們研究宗教的起源和發展問題的指導思想。

　　馬克思主義認爲：“宗教是在最原始的時代從人們關於自己本身的自然和周圍的外部自然的錯誤的、最原始的觀念中産生的。”〔8〕一切宗教都不過是支配着人們日常生活的外面力量在人們頭腦中的幻想的反映，在這種反映中，人間的力量采取了超人間力量的形式。在歷史的初期，首先是自然力量獲得了這樣的反映，而在進一步的發展中，在不同的民族那裏又經歷了極爲不同和極爲復雜的人格化。”〔9〕

　　在原始社會初期，由於社會生産力水平極爲低下，與之相適應的是人們的知識極端的貧乏，人們對周圍自然界的力量如日、月、風、雪的運動原因毫無所知，而且對自身的生理現象，如做夢、生、老、病、死、勞動、情感等亦不能理解，對於生理和自然現象更不能掌握和駕馭。由於對自身做夢等生理現象不能解釋，便認爲人在做夢的時候是靈魂暫時離開肉體進行活動。做夢有時會夢見死去的人，便認爲人死後，靈魂便永遠離開了身體。由於把人分爲肉體和靈魂兩個相互對立的部分，於是便産生了靈魂觀念。又由於對身體以外的自然界的運動現象的無法理解，對風、雨、乾旱、雷電等造成的灾害感到恐懼和不可抗拒，又將靈魂觀念推及於自然界，因而想象出一切自然現象都是有靈性的東西，覺得有一種變幻莫測的超自然的力量在驅使或主宰着，結果便在人們的意識中産生了“萬物有靈”的觀念及對這些超自然力量的崇拜——“自然崇拜”。於是便産生了最初的宗教形式——自然宗教。這就是原始宗教産生的一般過程。

　　宗教産生的最早年代，根據古人類學家和考古學家的研究，認爲在古人階段，相當於舊石器時代中期(距今約二十至十萬年前)，已發現有意識埋葬死人的遺迹。〔10〕到了舊石器時代晚期(約距今四、五萬年前)的新人階段，考古發掘的材料更證明瞭這點。如中國的“山頂洞人”，發現其遺骸的周圍撒有赤鐵礦的紅色料末，并且隨葬有生前的裝飾品，據認爲這是“葬禮”的迹象。由此我們可以知道，原始宗教産生的最早年代，不會超過古人時代。因爲猿人或直立人階段，還不具備産生宗教的條件。從北京猿人(中國猿人)的頭骨化石的特徵來判斷，北京猿人還不能頻繁改變其語言的音節，他們的語言還較簡單，只能以一些分化得極爲微弱的聲音和手勢來補充。人們思維發展的程度和語言發展的程度是緊密聯繫的。像北京猿人所具有的如此低下的語言能力，還不可能進行抽象思維，從而搆成神靈之類的概念。到了古人及新人階段，人的腦量逐漸增大以至相當於現代人，腦的搆造也復雜得多了，這個時候人的頭腦才有可能搆思出靈魂之類的思想。所以我們説，宗教是人類社會發展到一定階段的産物。

　　由於靈魂觀念的産生，同時把人周圍的自然物，加以人格化，這樣“最初的神也産生了”。〔11〕當然，“最初的宗教表現是反映自然現象，季節更换等等慶祝活動，一個部落龢民族生活於其中的特定自然條件和自然産物，都被搬進它的宗教裏。”〔12〕所以逐漸創出了許多的神靈，天有天神，山有山神，日、月、風、雷、樹木、岩石等等皆有神。

　　隨着采集和狩獵、捕魚業的出現和發展，反映在宗教裏，又出現了動物崇拜、植物崇拜(或圖騰崇拜)、獵神崇拜、河神崇拜等等。

　　恩格斯説：“由於獻祭的目的是利己的……人的神化是宗教的最終目的。”〔13〕靈魂觀念和死後生活觀念的發展，便出現了祖先崇拜。隨着氏族部落的發展，酋長們威望和權力的加强，他們生前受到尊敬，死後也受到崇拜，他們死後，他們的靈魂便當作氏族或部落的神來崇拜。隨着氏族的走向解體、小家庭及家長作用的加强，直系的祖先崇拜也就發展起來，這是父系氏族社會階段的事。

　　與宗教出現同時，爲了要瞭解那看不見、摸不着又不能説話的神的意志，於是又出現了占卜等求神、驅鬼等方法。並逐步形成了溝通人神之間關係的中介人、使者的巫師(或祭師、畢摩、師公等名稱)。

　　談到宗教的發展問題，恩格斯在《布魯諾·鮑威爾和早期基督教》一文中把宗教分爲“自然宗教”和“人爲宗教”兩類。〔14〕在《費爾巴哈和德國古典哲學的終結》一書中，更明確地説，自然發生的宗教是屬於原始社會的部落或民族的宗教。而人工造成的宗教是指基督教等世界宗教。〔15〕并且他認爲是從原始社會的自然宗教發展到階級社會的人爲的宗教。

　　自然宗教的發生情况，前面已略述過了，至於人爲的宗教的産生，也是有其深刻的社會根源的。因爲進入階級社會以後，人們除了繼續遭受“自然力量”的危害和壓迫外，又出現了一種“社會力量”的迫害，也就是來自少數剥削階級的統治、壓迫和剥削。廣大的被壓迫、被剥削的勞動人民對剥削制度，對於反動統治者的壓迫力量，像原始人對自然力的壓迫一樣，感到是一種不可理解的异己力量，因而自然而然地産生一種恐懼的心理，好像社會上也存在着某種特殊的、不可抗拒的力量，即也有神靈在支配着一切。有時候，廣大的勞動人民也不甘心屈服於這種壓迫和剥削勢力，希望擺脱這種壓迫，改善自己的境遇，爲此，他們也曾多次地起來鬥争。歷史上就曾多次爆發過奴隸起義和農民戰争。由於那時没有先進階級的領導和先進的理論指導，所以不是失敗了，就是成爲剥削階級新統治者的改朝换代的工具。在這種前途渺茫、出路何在的當兒，恩格斯説的“人爲宗教”——佛教、基督教、伊斯蘭教等便應運而生了。這些宗教向受苦受難的勞動人民指出了一條所謂“唯一”的出路，那就是要人們信仰“上帝”(真主)。把希望寄託在來生，修“來世”的幸福，好在死後便昇入“天國”(極樂世界)。勞動群衆爲了减輕自身所受的現實的精神痛苦和免除灾難，人們只好把希望寄託在神的身上，希冀從神那裏得到一些安慰和幫助。正如列寧在《社會主義和宗教》一文中所指出的：“被剥削階級由於没有力量同剥削者進行鬥争，必然會産生對死後幸福生活的憧憬，正如野蠻人没有力量向大自然搏鬥而産生了對上帝、魔鬼、奇迹等的信仰一樣。”〔16〕所以馬克思説：“宗教是被壓迫生靈的嘆息，是無情世界的感情。”

　　人爲宗教的産生，除了社會根源以外，還有認識論的根源。在人類社會逐步過渡到階級社會以後，階級剥削現象、人壓迫人、人奴役人、人殘殺人的現象到處可見，各種政權形式相繼出現。國王、獨裁者君臨天下，公共權力被個人獨裁者所代替。宗教觀念本身也經歷了一個發展過程，就是“隨着宗教的向前發展，這些神愈來愈具有了超世界的形象，直到最後，由於智力發展中自然發生的抽象化過程——幾乎可以説是蒸餾過程，在人們的頭腦中，從或多或少有限的和互相限制的許多神中産生了一神教的唯一的神的觀念。”〔17〕當然，這同樣是人們對客觀外界的一種虚幻反映。“至於没有統一的君主就决不會出現統一的神，至於神的統一性不過是統一的東方專制君主的反映。”〔18〕説的就是這個道理。

　　總而言之，宗教也是隨着社會的進步發展而發展的，也就是説，在歷史上，隨着社會從原始社會過渡到階級社會，在階級社會又經過長時間的發展，宗教也由“自然宗教”發展爲“人爲宗教”，即由自然崇拜(拜物教)、多神教發展爲一神教。由動、植物崇拜、氏族圖騰崇拜、祖先崇拜到信仰部落神乃至民族神龢民族宗教，最後又出現了世界性的宗教。到目前爲止，世界性宗教是佛教、基督教和伊斯蘭教三大宗教。

　　三、三大宗教的起源及傳入我國

　　三大宗教都有一個共同的特點，即都是信奉和崇拜一個至高無上的主神。例如，佛教信奉“佛”——釋迦牟尼，基督教信奉“上帝”，伊斯蘭教信奉“真主”——安拉。同時三大宗教都是起源於奴隸社會，在封建社會中發展和完善起來的。

　　從起源的先後來説，佛教形成最早。

　　佛教的故鄉是印度和尼泊爾。佛教大概形成於公元前五至六世紀之間。創始人是北天竺迦羅衛國(在今尼泊爾境内)净飯王的兒子悉達多·喬達摩(Siddhartha Gautama)，即釋迦牟尼(Sakyamuni，意爲“釋迦族的聖人”)。早期佛教曾是當時反婆羅門教的思潮之一，是爲奴隸主服務的。印度進入封建社會後，佛教又成爲封建地主階級的工具。公元前三世紀佛教在阿育王的扶植下廣泛流傳。公元一、二世紀，佛教開始在亞洲南部和東部各個國家流傳。大約在公元一世紀的東漢初年，由印度傳入到新疆塔裏木盆地，再由新疆傳入到我國的漢族地區。

　　公元七、八世紀，佛教經漢族地區和印度傳入我國西藏地區。在與當地本教的長期鬥争中，吸收了本教的一些内容，形成了西藏的喇嘛教。

　　基督教於公元一至二世紀産生於羅馬帝國統治下的地中海東南部的巴勒斯坦一帶。早期基督教反映了當時奴隸和貧民在奴隸制壓迫下深感痛苦但無力改變現狀的思想，基督教提供瞭解脱這種精神痛苦的思想。對於基督教如何産生和怎樣取得世界統治的地位問題，布魯諾·鮑威爾在上個世紀就進行過深刻的研究。恩格斯評價説：“鮑威爾畢生從事於這個問題的研究。他們的研究成果是：公元四十年還以高齡活着的亞歷山大裏亞的猶太人斐洛，是基督教的真正父親，而羅馬的斯多葛派塞涅卡可以説是基督教的叔父。在斐洛名下流傳到現在的許多著作，實際上是諷喻體的唯理論的猶太傳説和希臘哲學即斯多葛派哲學的混合物。這種西方觀點和東方觀點的調和，已經包含着基督教全部的本質——原罪邏各斯(這個詞是神所有的并且本身就是神，它是神與人之間的中介)、不是用犧牲而是把自己的心奉獻給神的懺悔，最後還有以下的本質特點，即新的宗教哲學倒轉了從前的世界秩序，它在窮人、苦難人、奴役和被排斥的人中尋找信徒，蔑視有錢人、有勢力的人和有特權的人，因此也就蔑視一切塵世享樂和禁止肉慾的規定。”〔19〕“基督教没有造成隔絶的儀式，甚至没有古代世界的祭祀和巡禮。它這樣否定一切民族宗教及共有儀式。毫無差别地對待一切民族，它本身就成了第一個可行的世界宗教。”〔20〕

　　公元1054年基督教的東西教會發生大分裂，爾後東部的稱爲“正教”(即東正教)，西部的稱爲“公教”(即天主教)。十六世紀西部的天主教會在“宗教改革”中産生了代表新興資産階級利益的“新教”。新教在以後又分裂成爲許多派系，如信義會、聖公會、浸禮會、公理會、長老會、衛理會等。

　　基督教的一些派别曾於唐代和元代先後傳入中國。天主教(又稱羅馬公教)於明末再度傳入我國。清代中俄恰克圖條約簽訂後，沙皇曾派東正教傳教士滲入我國傳教。新教各派是在鴉片戰争前後，隨着帝國主義侵略勢力進入我國内地和西南邊疆少數民族地區傳入的。

　　伊斯蘭教産生較晚，是公元七世紀初阿拉伯半島的麥加(東沙特阿拉伯)人穆罕默德所創立的。伊斯蘭教的産生，是當時阿拉伯半島各部落要求改變由於東西商道而加劇的社會經濟衰落和實現政治統一的願望在意識形態上的反映。穆罕默德以伊斯蘭教爲號召，在麥地那建立了代表奴隸主貴族商人利益的政權，在以後的發展中伊斯蘭教成爲阿拉伯哈裏發國家、奥斯曼帝國等政教合一的封建國家統治的精神支柱。

　　伊斯蘭教傳入我國的時間，早在公元七世紀中葉，我國少數民族中信仰伊斯蘭教的有十多個。

　　第二節　我國少數民族的宗教信仰

　　我國少數民族的宗教信仰是多種多樣的，既有自然宗教也有人爲宗教。大體上有：萬物有靈或多神信仰、動植物崇拜(或圖騰崇拜)、薩滿教、喇嘛教、小乘佛教、道教、伊斯蘭教和基督教。現擇其要者，簡述如下。

　　一、萬物有靈和多神信仰

　　萬物有靈是宗教的最初形式之一，或稱萌芽中的宗教，認爲各種自然物都有靈魂，能致人生死禍福。它形成於原始社會的母系氏族社會時期。産生萬物有靈信仰的原因，是由於當時生産力水平的極端低下，知識的極端貧乏和無力向自然界鬥争。像馬克思和恩格斯指出的那樣：“自然界起初是作爲一種完全异己的、有無限權威的和不可制服的力量與人們對立的，人們同它的關係完全像動物同它的關係一樣，人們就像牲畜一樣服從它的權力，因而這是對自然界的一種純動物式的意識（自然宗教)。”〔21〕也就是説，由於原始人對自然力量不理解，以爲一切事物包括有生命的草木和無生命的石頭、水，以及日、月、星、風等自然現象，都是有靈的，都具有神秘的超自然的力量，能致人吉凶，同時相信對它們進行祈禱、禮拜或祭獻，就可得到它們的庇祐或消灾彌禍。

　　萬物有靈或多神信仰主要流行於我國西南和中南地區的獨龍、怒、傈僳、景頗、佤、彝、苗、瑶、黎等少數民族中。

　　萬物有靈或多神信仰，大致上又可分爲兩種，一種是自然崇拜，另一種是祖先崇拜。

　　居住在我國南方的少數民族行自然崇拜的，如拉祜、佤、景頗、獨龍、怒、傈僳、黎等族，人們都認爲天、地、日、月、風、火、山、川、彩虹、雷電、樹木、大石和壩子等等都有精靈或鬼。景頗族中的“天鬼”是日、月、雷、風諸鬼的總稱。各種天鬼又有具體的名字，如太陽鬼叫“貝”，風鬼叫“崩丕”等，其中以太陽鬼爲最大。他們在刮狂風吹倒樹木、房屋，傷了人畜時，要祭風鬼；如人病了求藥治病時則要祭太陽鬼。

　　雲南西盟佤族也是信奉萬物有靈的。他們也認爲自然界的一切都有精靈、靈魂或鬼神，它們主宰着人們的吉凶安危，所以必須崇拜它們。佤族的鬼神種類很多，有“阿容”或稱“達那”的水鬼，稱爲“達務”的風鬼，稱爲“達瓦”的樹鬼，稱爲“司歐布”的掌管谷子生長的鬼，稱爲“阿瑞”的使人皮膚發癢的鬼，稱爲“吉柚”的使人頭痛、脚痛和肋骨痛的鬼，有叫“司尼呵”的夜間變成鷄或犬來害人的鬼，有叫“澀”的使人肚子痛的鬼，有叫“阿入喀”的使人耳朵痛的鬼，有叫“各郎”的瘧疾鬼，有叫“各歐”的麻疹鬼，等等。認爲人們要擺脱這些鬼神帶來的灾難，就必須獻祭，討好他們，否則無法解救。

　　傈僳族也敬畏許多自然精靈。他們崇拜天神“白尖尼”，山神“米蘇”，司風雨的山神“米蘇裏”，水鬼“衣度斯”。此外，還有岩鬼“阿子尼”，等等。

　　獨龍族認爲山鬼“齊不朗”、樹鬼“昇火”可致人全身劇痛，水鬼“瓦鬆不朗”可使人吐血不止，虹鬼“莫信”可使人腰痛，地鬼、天鬼則可保人們莊稼豐收。

　　對各種鬼神，往往還有一套叙述其來歷的神話故事。例如珞巴族認爲天上的兩個星鬼一個叫“杜普爾”，一個叫“杜登固”，原來是兄妹倆，他們結婚後生了一個孩子叫“普塞姆”，“普塞姆”死後變成流星從天上掉下來。因此，凡遇天上流星殞落，他們便認爲地上有人要死了。同時，珞巴族中還流傳着關於天空中的“哈魯木”男神與“哈巴亞”女神的傳説。據説，他們也是兄妹倆。“哈魯木”男神熱戀着“哈尼亞”女神，但“哈尼亞”却不喜歡他，千方百計想避開他。“哈尼亞”爲了掩護自己不被“哈魯木”追上，有時便甩開頭上的長發，使天上變得烏雲滚滚，有時還不得不拔出發上的長針，去刺打追上來的“哈魯木”。這就是天上電閃雷鳴的來歷。〔22〕可見這是珞巴族的先民將星星和雷電人格化，也反映了他們的祖先曾經歷過兄妹通婚的血緣家庭的歷史時期，而人們過後又在朦朧中認識到這種近親通婚所造成“其生不藩”的惡果，並爲了免除這種禍害，終於禁止了這種婚姻，進入了氏族社會，實行氏族外婚制，排除了兄弟與姊妹通婚的關係。這個神話就是人類對這段歷史的朦朧回憶。也就是説，人類的遠久歷史被曲折地寄存於神話信仰這個風俗、歷史的寶庫中。

　　南方許多民族幾乎都住在山區，所以各民族都崇拜山神。滄源班洪地區的佤族，他們崇拜着兩座山，一座叫“鹿埃姆”，是哥哥山，另一座叫“鹿埃鬆友”，是妹妹山。傳説他們是一對夫妻。由於認爲兩座山的性别不同，因此祭祀“鹿埃姆”時得用公牛、公猪和公鷄；而祭祀“鹿埃鬆友”時，則需用母牛、母猪和母鷄。〔23〕傳説大地有象徵兄妹通婚的山峰，和上述傳説天上有妹妹拒絶哥哥求婚的星星一樣，都是人類血緣家庭存在的曲折的歷史的反映。

　　遺留有母系氏族殘餘的永寧納西族還把山當作女神來崇拜。他們把當地的獅子山當作女神。獅子山屹立於永寧盆地的瀘沽湖畔，活像一頭卧着的獅子，海拔有四千米。傳説，獅子山是一位女神的化身，女神名叫“干木”，人稱“裏底干木”，意爲永寧的女神。它主宰着永寧盆地的人口興衰，農業豐歉，畜群增减，婦女的婚姻和生育。據説山頂的彩雲是她的帽子，山腰的樹木是她的蛾眉，山下的岩石是她的腰帶，瀘沽湖是她的鞋子，永寧盆地是她的座墊。人們傳説，“干木”女神是衆山神之首，圍遶她的是一群男山神。這位“干木”女神與永寧盆地的婦女一樣，也過着“阿注”的婚姻生活。據説座落在四川鹽源縣境的“瓦如卜拉”男山神，就是她的長期“阿注”，也有永寧境内的“瓦哈”、“則枝”、“阿沙”等一群男山神作她的臨時“阿注”。〔24〕可見，永寧納西人完全按照自己的社會歷史面貌，創造了山神“干木”女神的神話與傳説。

　　動植物崇拜與圖騰崇拜

　　在原始社會的早期階段，人類主要是依靠采集和獵取動物來維持生活。這時動植物便成了人類賴以生存的物質條件。但是當時生産發展水平極爲低下，要獲得這些自然的産物，往往要歷盡艱辛，而且存在很大的偶然性。有時會突然遇到一種植物，順利地解决了他們生活中的大問題，但有時又因吃了某種植物而中毒，甚至付出了生命代價。獵取禽獸則更非易事，追趕野獸經常要翻山越嶺，穿林渡澗，稍不留神還會遭受猛獸的傷害，造成殘廢或死亡，但有時又會順利地獵取到某種野獸，不但解决了暫時的食物來源，而且可以將其小獸馴養，成爲生産中的助手或成爲長久的生活來源。這些在生産活動中的困難、生活中的不安定和偶然的意外收穫，都容易使人們産生僥幸心理，相信“運氣”，幻想成功，甚而把成功的希望寄託於生産對象的賜予和支持。正如恩格斯所説：“人在自己的發展中得到了其他實體的支持，但這些實體並不是高級的實體，不是天使，而是低級的實體、是動物。”〔25〕費爾巴哈也説：“對自然的依賴感，再加上那種把自然看成一個任意作爲的，有人格的實體的想法，就是獻祭這一自然宗教的基本行爲的基礎。”〔26〕

　　對動植物崇拜的殘餘，解放前在鄂温克、怒、佤、傈僳、景頗、高山等民族中都存在。

　　我們上面談到的許多民族也有崇拜樹神的風俗。如佤族認爲森林裏有司樹魂的神“腔秃”，如要砍樹，要在樹前放一塊石頭，作爲禮物獻給“腔秃”，否則砍樹會被樹壓死。西盟大馬散的佤族也相信樹有靈魂，所以在砍樹作木鼓〔27〕時，要向選好的大樹射擊兩槍，將樹魂趕走，然後才能砍伐。〔28〕

　　有些民族還崇拜穀物。認爲谷子也有靈魂，如瑶族認爲谷神是最膽小和怕羞的，所以人們在生産中必須小心翼翼，否則就把谷魂嚇跑了。瑶族規定了一些例行的祭祀和生産禁忌，例如四月初播種後，家家户户要舉行“贖禾魂”的祭祀活動，認爲如不行贖禾魂，大水會冲去田裏的谷秧。六月要到廟裏供奉五谷神。立秋日是谷子開花日，也即谷子“結婚日”，那天不準下田勞動。立秋之後，禾快成熟，谷魂要回家，家人或外人都不得站在門口或倚門而立，否則會擋住谷魂進屋，導致歉收。景頗族也崇拜谷魂。他們在收割後要祭谷堆，運谷回家時須舉行“叫谷魂”的儀式，將打谷時被驚走的谷魂叫回來，認爲這樣谷子才耐吃。最突出的例子是西盟佤族，以前，他們在播種前或收穫前，要砍活人頭向谷神進行血祭，認爲以人作爲供奉谷魂的犧牲品，才能獲得豐收。

　　鄂温克族原來是把熊作圖騰崇拜的。所以他們把公熊叫做“合克”(對父親最高輩的稱呼)，稱母熊爲“惡我”(對母系最高輩的稱呼)，可見鄂温克人是把熊當作他們的祖先的。鄂温克族，對於熊的兇猛，一向是恐懼的。對於熊存在一種特殊的崇拜，當他們獵獲熊以後，要舉行一定的宗教儀式，然後抬回集體煮吃，吃時先投一些肉於火中(獻祭火神)，然後大家一面吃，一面發出烏鴉的叫聲，同時説：“老熊，不是我們吃你的肉，而是老鴉吃你的肉。”吃完後將熊頭和熊骨收集起來，用樹枝捆好，和葬人一樣進行風葬。葬時人們還要假哭一番。〔29〕

　　高山族崇拜一種形似麻雀的神鳥——“西稀利”和神蛇“扶倫”(係一種毒蛇，又稱百步蛇)，他們有的認爲“扶倫”是他們祖先的靈魂轉生的，有的認爲他們的祖先就是這種靈蛇生的，故見了此蛇必加以崇拜，不能殺害。〔30〕

　　雲南怒族存在圖騰崇拜龢氏族起源於某種圖騰的神話傳説，如碧江縣九村的怒族老人説，相傳在遠古時代，天降群蜂，歇在怒江邊的拉加底村。後來蜂與蛇(一説虎)交配即生下怒族的女始祖茂英充。茂英充長大了又與虎、蜂、蛇、馬鹿、麂子交配，所生的後代即爲虎氏族、蛇氏族、麂子氏族、馬鹿氏族，各氏族便分别崇拜這些動物。有的氏族成員在自己名字之前都冠以圖騰的名字，如虎氏族的成員在名字之前都冠以圖騰的名字“拉”(怒語虎之意)，據説這樣便與虎認了親，虎就不傷害他們了。他們除崇拜動物圖騰之外，也崇拜植物圖騰和非生命的圖騰，如福貢縣木古甲村的一個氏族就極爲崇拜他們稱之爲“圖朗”的樹木，不僅平時禁止砍燒，而且人們在路上看到這種樹木倒了下來，還要把它扶起來培植好，他們説，自己的祖先是這種樹變來的，因此要保護它。碧江普樂鄉有個氏族還把無生命的岩洞當作自己的圖騰。〔31〕

　　傈僳族也存在圖騰崇拜。居於碧江、瀘水等地的傈僳族，他們的村寨都由幾個不同“姓氏”的家族組成，每個家族都有自己的“姓氏”(所謂姓氏是漢稱)，而這些“姓氏”都以某一種動物或植物作爲自己的名稱，如虎、熊、蜂、鼠、羊、蕎、麻、竹子、菌子、紫柚木等。有的村寨，熊氏又分出三個支係，即“窩懷裏”(最大的熊)、“克窩”(猪熊)，“唯窩”(猪熊)。看來，這些支係可能是由一個原始的以熊爲圖騰的氏族分化出來的。這些姓氏的來歷，由於年代久遠許多已失傳了，但有些則保存下來了。比如“蕎”姓，傈僳族稱爲“括扒”(“括”是蕎，“扒”意爲人，合稱爲“蕎人”)，就傳説古時候有一女子因吃蕎而懷孕，她所生的後代就是“括扒”氏族的祖先。“熊”姓，傈僳族稱爲“俄扒”，即“熊人”之意，相傳他們的祖先善於捕熊，他們吃熊肉，並以熊皮爲衣，因而得名。“魚”姓，傈僳族叫“旺扒”，也因其祖先善於捕魚而得名。虎姓來源，傳説古時有一猛虎化爲一英俊少年，與一傈僳少女成親，他們所生的子女，便成了“拉扒”(虎人)氏族的祖先。〔32〕

　　總之，圖騰崇拜是存在的，但圖騰崇拜不等於也不能盡包括動植物崇拜，圖騰崇拜只是動植物崇拜的一個重要組成部分。

　　二、祖先崇拜

　　祖先崇拜約開始於母系氏族社會的繁榮時期，即母系大家庭階段。在當時由於婦女在母系大家庭中乃至在整個氏族社會經濟生活中占居重要地位，同時也由於世系按母方計算，年長的婦女在家庭中享有崇高的地位，因而她們死後，同樣受到人們的崇拜。

　　拉祜西的家神，是一個大房子之内，即一個大家庭内的所有人的共同的神。據説家神的職能和家長的職能是共同的，他們所稱的“角”，意爲老鬼，即歷代祖先的鬼。拉祜族以女方計算世系，“角”，當然是歷代女祖先了。

　　隨着生産發展，原始刀耕火種農業及畜牧業的發生和發展，男子在社會經濟生活中的地位加强，於是母權制便向父權制過渡。這個過渡是長時間的和充滿矛盾的，這個矛盾也反映到人們的信仰上來。

　　比如海南島的黎族對祖先非常崇拜。家中供有祖先的靈牌，每逢初一、十五必須焚香禮拜。祀祖時，任何人都不得叫自己祖先的名字，認爲這將招引祖先鬼回來害人。此時，外人也不得叫出自己祖先的名字，否則會被認爲是對本家族的最大污辱，甚至會因而引起械鬥。他們認爲同一家庭中，夫婦的祖先鬼是不同的，就是説，他們認爲夫婦没有共同的祖先，因此，婦女生病要回到娘家去祭鬼，婦女死了也不得葬在夫家的公共墓地裏而要埋在娘家的家族墓地之中。雲南金平縣傣族也有類似情况，他們逢年過節必須祭祖先，有的甚至一個月祭一次，但在他們的觀念中，認爲夫妻有各自的祖先，因此，丈夫祭自己祖先，而妻子則祭自己娘家的祖先。〔33〕這種在同一家庭中夫婦分别祭不同祖先的現象，顯然是母權制轉向父權制的初期，也就是對偶婚向一夫一妻制過渡，從妻方居住轉向夫方居住制階段。當時父權制已處於優勢，但母權殘餘勢力仍相當濃厚。這種矛盾消長的情况，體現在風俗上便是婦女不落夫家風俗，這種風俗曲折地反映在人們對祖先崇拜的信仰上，便是婦女對自己祖先的强烈懷念，因此，便有夫婦各自祭祖的現象。

　　各族的祖先崇拜，是隨着原始社會的發展而發展變化的。

　　雲南怒江縣得一登村一帶的傈僳族祭祀各種鬼中，有一種叫“括扒柯尼”，據説它就是蕎氏族的祖先“括木比”，因此，只有蕎氏族的人才奉祀它。虎氏族的人則祭其祖先“司拉壽”。各氏族的人，只祭本氏族的祖先，而不祭其他氏族的祖先鬼。由於傈僳族早已進入父權氏族社會，故其所祀的祖先是男性祖先。

　　隨着父權制家庭公社的瓦解，祖先崇拜也逐步變爲只奉祀各分支，甚至只是個體家庭的上幾代祖先。海南黎族的個體家庭都非常敬重祖先鬼。他們借用海南漢語，稱祖先鬼爲“公爺”。但各支係的崇拜程度又有區别，如中心區的侾黎，雖拜祖先，但尚無偶像。杞黎和美學黎則幾乎家家户户都有神龕供奉祖先偶像。受漢族及道教影響較深的美學黎還崇拜房姓的祖先，而且建立祖先居住的鬼屋(相當於祠堂)，每年還要道公主祭。又如景頗族，每個小家庭都有自己的“家堂鬼”，即已逝去的祖先的鬼魂。他們對“家堂鬼”一般每年祭兩次，然而，每逢吃新谷，遷入新屋、結婚、嬰兒誕生等等都要祭“家堂鬼”，以示對祖先的懷念。〔34〕

　　碧江縣的傈僳族，每逢過年也要祭一次自己的直系近幾代的祖先，如係幾兄弟未分家，則由長子主持祭祀，如兄弟已結婚分居，則各家都要祭祀。祭祖時要在門口插鬆枝，鬆枝的枝數代表所祭祀的男性祖先的人數。

　　雲南滄源縣佤族把祖先分爲“梅頂”(即大神)和“梅雅克”(小神)。“梅頂”爲部落祖先，每年七月由全部落成員祭祀(爲小祭)，每隔二十年要舉行一次大祭。小神即“家堂鬼”，只有小祭。在祭奉小家庭祖先的同時，還祀奉全部落的祖先。

　　三、薩滿教

　　“薩滿”是通古斯語的音譯，即“巫”的意思。薩滿教也是一種原始宗教，認爲世界分作三層：一爲上界“天堂”，諸神所居；二爲中界地面，人類所居；三爲下界“地獄”，魔鬼所居。薩滿由男人或女人充當。薩滿爲人“驅邪治病”時，穿着特製的服裝，念咒語，手舞足蹈，裝出鬼神附體的樣子。此教現大都流行於亞洲、美洲和歐洲的極北部，我國東北地區的鄂倫春、鄂温克、赫哲等少數民族均信仰薩滿教。

　　綜觀薩滿教的内容，它實際是一種多神崇拜和巫術相結合的宗教形式。例如解放前鄂倫春人所供奉的神，大體可以分爲幾類：其一，是主管狩獵生産的山神，他們叫作“門那恰”。其二，是保護人畜興旺的司馬神“臺路博如坎”和財神“吉雅其”。最多的一類是管各種疾病的神，如司抽風病的“德勒庫達日依牙”，司天花的“額古都娘娘”，以及許許多多司無名疾病的神等。

　　薩滿教認爲人與神之間是溝通的。如赫哲人就認爲薩滿是“半仙之體，他能向神説話、祈禱，驅除妖魔鬼怪，給人消灾求福”的半人半仙的人。每個薩滿都有自己所崇拜的神，多寡不一，多者達數十個。薩滿的種類也很多，赫哲族有四種薩滿，即“阿合馬法”、“騎朗”、“弗力蘭”和“達克蘇特亦”，其中“阿合馬法”是最大的薩滿。薩滿跳神時穿神衣，頭戴神帽，胸前背後披掛銅鏡，腰束銅鈴，下穿神褲、神裙，手戴神手套，拿着神鼓，手持神刀和神杖，脚穿神鞋，好似廟裏的偶像，邊舞邊唱，充滿神秘的色彩。

　　鄂倫春、鄂温克和赫哲等族的薩滿不受性别限制，平時都參加勞動生産，没有專職的，跳神不收報酬，只要請薩滿喝酒喫飯就行了。階級分化較深和已經進入封建社會地區的薩滿則有詐騙財物的情况。

　　四、喇嘛教

　　喇嘛教主要流行於我國西藏、青海、内蒙等地區的少數民旅中。它是大乘佛教和西藏地方宗教相混合的産物。公元七世紀，吐蕃贊普鬆贊干布在妻子唐文成公主和尼泊爾公主布魯庫提(Bhrkuti)的影響下，信奉了佛教。公元八世紀，天竺僧人寂護(San-tiraksita)、蓮華生等到西藏傳播顯、密兩係佛教。在佛教與西藏原有的本教長期相互影響、相互鬥争過程中，形成了喇嘛教，以後又逐步形成了黄、紅、白、花等大教派。公元九世紀，贊普郎達瑪禁止喇嘛教流傳。到公元十一至十三世紀，喇嘛教在吐蕃新興封建領主階級的扶持下得到了復興。公元十三世紀後期，由於元朝統治階級的扶植，喇嘛教在西藏正式建立了政教合一的封建農奴主政權，對廣大農奴群衆實行最反動、最野蠻、最殘酷、最黑闇的統治。此教後來又傳入青海、内蒙等地區，嚴重地阻礙了藏、蒙等地的社會發展。

　　西藏農奴主通過政權和宗教特權統治農奴和奴隸。掌握宗教實權的是少數上層喇嘛和喇嘛控制下的寺廟。這些喇嘛通過寺廟系統與世俗領主共同組成西藏地方政權，佔有西藏的一切生産資料，殘酷地統治着農奴和奴隸，這就是所謂政教合一。喇嘛寺廟既是宗教活動場所，也是封建領主的統治機構。

　　統治階級利用喇嘛寺廟統治廣大農奴和奴隸期間，犯下了無數罪惡。喇嘛寺廟以黄教寺廟占多數，寺廟均有一套大致分爲三級組織的完整的統治機構。以哲蚌、色拉、甘丹三大黄教寺廟爲例：基層一級名叫康村，係由一個地域或若干有傳統關係的地域的僧侣組成；較高一級的名爲扎倉，由若干康村組成；最高一級由一個拉吉委員會管理，由所有的扎倉組成。三級組織都有自己的財産，包括莊園、牧場、屬民、牲畜和現金等等。統治機構均由上層喇嘛擔任主要職務。

　　喇嘛事實上分爲封建領主和農奴兩個階級，由上層喇嘛統治。喇嘛大體上可以分爲四類。

　　第一類是“活佛”。活佛有很多等級，凡是活佛都有自己原來的寺廟和財産，他們實際上就是一個寺廟的領主。活佛都是由所謂轉世制度承襲的，但他們必須去三大寺廟學經，以取得確認的地位。他們實際上是披着袈裟的農奴主。

　　第二類是在拉吉、扎倉和較大的康村中擔任職務的喇嘛。這些職務，名目繁多，主要的是拉吉、扎倉兩級的堪布(主管一切行政事務)、格貴(俗稱鐵棒喇嘛，掌管僧衆紀律)、强佐或管事(經管寺廟的財産、錢糧開支)。此等職務均需要很多的賄賂和實力手段方能取得，因之，這些職務大多都爲農奴主出身的喇嘛所把持。

　　以上兩類屬上層喇嘛。

　　第三類是普通喇嘛，包括部分學經喇嘛。絶大多數普通喇嘛都來自農奴家庭，小部分來自囊生。他們爲生活所迫，把寺廟當作栖身之所，有的則是被寺廟勒派的“扎差”(即當喇嘛的差)，這些人實際上是披着袈裟的農奴和奴隸，學經喇嘛則大多數因花不起爲晋級作準備的進修費用，不得不半途而廢，只有很少富裕家庭出身的學經喇嘛，可撈到格西學位。

　　第四類是哆秃。這是一批從不唸經，專講武力的喇嘛，是鐵棒喇嘛的嘍啰。由於他們出身貧苦，受人歧視，經常承擔一切繁重的勞役，實際上是苦力。

　　據對哲蚌寺兩個康村的調查：二百八十七名喇嘛中，年齡十四歲以下被父母送來的有一百二十四人；因生活所迫逃避差役、債務等來當喇嘛的有一百二十六人，被寺廟勒派而來的三十一人，自願來的只有六人。

　　寺廟内等級森嚴。一個喇嘛能否爬上上層，歸根到底取决於他的出身和經濟力量，有錢的喇嘛，通過各種賄賂，不但可以免去繁雜的差役，而且可以成爲堪布和活佛。

　　寺廟中還有許多成文或不成文的清規戒律，三級機構都有各不相同的單行條例，從衣、食、住、行和言行等各方面束縛和控制着喇嘛們，稍一觸犯，就搆成罪名，被處以各種刑罰。寺内設有刑堂、監獄及形形色色的聳人聽聞的刑具，鐵棒喇嘛等專事勒索，濫施酷刑，往往致人身殘或死亡。

　　寺院是西藏三大領主之一。在原西藏地方政府統治時，寺廟土地約占一百一十八萬五千喀，即占全藏實際耕地面積的百分之四十，拉薩三大寺，每寺土地在三萬喀以上。號稱有七千七百喇嘛的哲蚌寺，佔有谿卡一百八十五處，計耕地五萬一千多喀（西藏地方的面積單位），牧場三百處，牲畜三萬頭。農、牧奴兩萬多人。

　　寺廟還進行高利貸剥削，估計寺廟放債總數，占西藏高利貸的五分之四，利息一般爲百分之二十。

　　寺院領主還參與經商活動。他們廉價刮取羊毛皮張及藥材等農牧産品，高價出售茶葉、布匹、日用品等等，並强征烏拉(差役)運輸販賣，以牟取暴利。

　　寺廟領主還利用宗教迷信，通過布施、捐贈、唸經、卜卦等大肆掠奪錢財。就哲蚌寺而言，每年布施收入約糧食一千一百克，酥油八千五百克（西藏地方重量單位），藏銀三百一十萬兩。

　　最大的喇嘛寺還直接參加原西藏地方政府，和貴族共同掌握地方政權。例如達賴死後或他年幼時，主持西藏地方政府攝政的一般是三大寺的最高一級活佛。地方政府的僧官，達賴的經師、侍讀，必須是三大寺的僧人。原地方政府的一切重要會議，必須有三大寺上層喇嘛的代表出席，參與决議。

　　喇嘛教僧尼占西藏總人口百分之十，其中絶大多數屬黄教。寺廟不僅禁止僧尼參加生産，而且還創立許多禁例，干預社會生産，還禁止結婚。

　　五、小乘佛教

　　小乘佛教傳入我國已有一千多年的歷史。大約於十五、六世紀開始逐漸發展起來。它流傳於我國傣、拉祜、布朗等少數民族中。下面談談傣族信仰此教的情况。

　　據民間傳説，約在公元1569年(傣歷931年)西雙版納最高封建主召片領刀應勐建立起第一批佛寺。漢文史資料稱，明朝初年，德宏地區傣族麓川貴族集團開始信佛，至明中葉以後，已經“寺塔遍村落”(《洪武實録》、米孟震《西南夷風土記》)。後來逐步傳播到其他民族中。

　　傣語稱小乘佛教爲“沙瓦卡”。“沙瓦卡”本是巴利語，漢文佛經曾譯作“聲聞乘”。聲聞乘是佛教的正統派别，最初教徒從佛的口頭傳教中接受教義。

　　聲聞乘在教義上主張一切都皆空，宣揚入空、生空和我空，認爲人生所經歷的生、老、病、死不外乎是苦。因此，在實踐上主張自我解脱和自我拯救。因爲小乘佛教這種自利觀點，所以人們又稱它爲自利教。爲了自我解脱的目的，提倡逃避現實，擺脱現實的階級鬥争和政治鬥争，過寂静的生活，提倡“賧佛”，賧即布施之意。通過賧的行動，積個人的善行，修好來世，最終達到“涅槃”的“最高境界”。小乘佛教恐嚇人們：在現世如不修善，不布施，後世將被打入地獄，轉生爲餓鬼和畜牲，受三惡的懲罰。

　　小乘佛教的佛經總稱三藏。一是經藏或稱多羅藏，二是律藏或稱奈耶藏；三是論藏或稱阿毗達摩藏。經藏主要是宣傳“定”，所謂定就是心定，防止心煩意亂。律藏宣傳戒律，用戒律約束信徒的言行，使其不越佛教的軌道。論藏宣傳“慧”，“慧”是佛教理論，佛教就是通過“慧”來教導信徒。

　　傣族佛寺的組織系統與封建統治機構的組織系統是密切配合的。設於景代(宣慰街)的最高佛寺“窪籠”及其左右兩大佛寺“窪扎棒”和“窪專董”，統轄着全區所有的佛寺。“窪籠”爲首席佛爺“祜巴勐”所居。各勐召勐所在市也多有一座“窪籠”。各個“隴”、“播”、“火西”等行政單位則有中心佛寺，稱爲“窪拉甲貧”。

　　與封建農奴制社會森嚴的等級制度相適應，僧侣内部也有嚴格的等級劃分，傣族的僧侣共分爲十級，最高爲“鬆領阿戛門裏”，其下順序爲“鬆領”、“帕苦召”、“常卡拉鲊”、“沙彌”、“祐巴”、“都竜”、“改呼”、“帕”和“護永”。男子七、八歲入寺當“護永”，按階梯式逐步晋昇上去。

　　僧侣等級地位同樣表現爲統治和被統治的關係，地位高的僧侣在寺院中居統治地位，下級僧侣居被統治地位。等級高的僧侣可以處罰和毆打下級僧侣，下級僧侣不得反抗。

　　在封建統治者的大力支持和宣揚下，小乘佛教在傣族人民中廣泛傳播。群衆在這種宗教思想的影響下，形成一種風氣，農民以送子弟入佛寺當和尚爲最大光榮。在傣族中未當過和尚的人被稱作“野人”，受社會的歧視，老婆也難找，父母死後也無人去唸經“超渡”。在這種觀念的影響下，百分之九十的男子都當過和尚。兒童在寺院中雖然學了點文化，但所受的都是“天堂”、“地獄”、“輪逥”等唯心主義教育，而且要他們擔負各種繁重的勞役，經常受宗教上層的鞭笞和責駡，實際上過着小農奴的生活。這種做法，對傣族人民的身心健康、階級意識的覺醒龢民族的繁榮發展都是一種阻力。

　　小乘佛教帶給人民的經濟負擔也極爲沉重。德宏地區，在宗教思想的束縛和社會輿論的壓力下，人們把做“擺”(即齋僧禮佛)取得“帕戛”(居士或善士的宗教稱號)當作榮耀，往往爲請僧侣、建法會、設筵席耗費無數錢財。許多農民終年辛苦，節衣縮食，半生積蓄，皆付於一次“擺帕戛”，不少人因此而傾家盪産。封建領主則經常利用宗教進行剥削，宗教費用由群衆負擔。傣族地區各寨的宗教職業者“波贊”，負責催收各項宗教費用。宗教負擔竟達到農民收入的百分之十以上。

　　六、伊斯蘭教

　　伊斯蘭教創立不久，就傳入我國。根據《閩書》記載，“(穆罕默德)有門徒四大賢人，唐武德中來朝，遂傳教中國。一賢傳廣州，二賢傳揚州，三賢、四賢傳泉州。”唐、宋、元三個朝代是伊斯蘭教傳入我國的主要時期。起初，只在我國南方一些通商城市傳播，且主要在阿拉伯僑民中流傳。到了公元十世紀中葉以後，伊斯蘭教通過中亞地區的薩曼尼王朝傳入到我國新疆喀什地區，以後又擴及全疆。到了元朝時期，我國西北先後有十個少數民族信奉伊斯蘭教，它們是回族、維吾爾、哈薩克、烏孜别克、塔吉克、塔塔爾、柯爾克孜、撒拉、東鄉、保安等兄弟民族。這裏簡單談談維吾爾族信仰伊斯蘭教的情况。

　　伊斯蘭教傳入新疆後，起初傳播也不是很快的。只是到了十四世紀中葉，新疆的統治者察合臺汗的後裔秃黑魯·鐵木耳汗(1343-1363年)信奉伊斯蘭教後，在他的强制和大力推動下，伊斯蘭教才有了較快的發展。他的兒子黑的兒火者又通過“聖戰”，把伊斯蘭教推行到吐魯蕃。至十五世紀，在維吾爾族地區逐漸占居統治地位(在哈密地區則到十六世紀末或十七世紀初葉才占統治地位)，成爲該族幾乎全民信仰的宗教。近一百年來，伊斯蘭教對維吾爾族的政治、經濟、文化和生活習俗諸方面的影響，都甚爲深遠。無論是生産、買賣、債務、糾紛、家庭、婚喪、飲食、教育和禮儀等等，無不受伊斯蘭教的干預。

　　解放前維吾爾族居住的地區，有許多伊斯蘭教寺廟，如烏魯木齊城鄉有一百四十座大小禮拜寺，哈密地區約有三百多座大小清真寺。除禮拜寺外，“麻扎”(封建顯貴、宗教頭目的墓地)也被伊斯蘭教視爲神聖的地方，並作爲教徒們活動的中心。這些禮拜寺按性質可分爲居民禮拜寺、“主麻”(阿拉伯語pjuméh的音譯，意爲“聚會”。伊斯蘭教定星期五爲聚禮日，通稱“主麻”)禮拜寺和行人禮拜寺。麻扎的數目也很多，一般在麻扎内都附設禮拜點和經文學校。禮拜寺和麻扎一般都擁有土地、森林、房屋、店鋪、牲畜和草場等財産，如喀什阿帕克和單麻扎(即香妃墓)就擁有土地一萬六千多畝。

　　伊斯蘭教有自己的一套宗教組織系統。禮拜寺是基層宗教組織的活動中心。大小寺的組織系統不盡相同。以哈密地區維吾爾族的一般禮拜寺爲例，其組織系統如下表：

　　其上的區(鄉)、縣、專區都有“阿訇”辦事處(阿訇是波斯語Akhund的音譯，是對伊斯蘭教師的尊稱，在我國是伊斯蘭教宗教職業者的統稱)和類似的組織，負責管理一個地區的宗教事務和委派各級宗教人員。在這些宗教組織中設有數目不等的、負責專門職務的宗教人員，如過去喀什“阿訇辦事處”，内設卡孜胡扎提(或卡孜卡郎，是掌握伊斯蘭教宗教法庭的最高領導人)、哈孜熱衣斯(伊斯蘭教規、教儀執行情况的監督人)、卡孜艾蘭木(有關伊斯蘭教的規定、儀式、習俗的宣佈人)、卡孜木甫提(依據教規、教法處理宗教事務，書寫宗教文告及遺産處理字據的人)、哈提甫(主持主麻日、節日禮拜的人)、斯吉拉提各一人。這些都是宗教的各級職務，其中卡孜的權力最大，負責管理行政、司法、宗教法庭，並負責管理和監督手工業和商業活動。解放前，宗教組織與當地反動政府有極密切的聯繫。各級宗教人士的職務往往由反動政府委任。高級宗教職業者都不從事勞動，過寄生生活。

　　教徒受教規的嚴格束縛，思想、行爲都必須以“可蘭經”、“聖訓”以及其他教典爲準則。禮拜寺的宗教活動是以“五功”或稱爲“五狀天命”爲基礎而進行的各種活動，概括起來可以簡稱爲念功、禮拜、齋戒、天課、朝覲。

　　解放前，伊斯蘭教徒還要承擔許多經濟負擔。以哈密地區爲例，除了寺院的寺産如耕地、果園、房屋、店鋪、牲畜等出租給農、牧教徒耕種、管理、放牧，收入百分之八十至九十歸寺院外，一般教徒平時還有許多所謂施捨(撒乃孜)和課納負擔。

　　在政治上，過去一些反動的宗教上層還和官府、地主、巴依等互相勾結欺壓勞動人民，個别反動分子還極力宣揚爲帝國主義服務的大伊斯蘭教主義和大土耳其主義，煽動對非伊斯蘭教民族的讎恨心理，挑撥民族關係，破壞民族團結，干分裂祖國統一的罪惡勾當。

　　解放後，首先取消了宗教干涉司法的宗教法庭，廢除了宗教人士任意打駡、審訊勞動人民的封建特權，取消了一些主要的經濟剥削，實行了政教分離和宗教與教育分離。宗教上層的其他特權和剥削，在民主改革運動中已逐步廢除；打擊了利用宗教進行挑撥民族關係、分裂祖國的罪惡活動，等等。維吾爾族人民充分享受了宗教信仰自由的權利。

　　七、少數民族中的道教

　　雲南白族本來信仰村社集體崇拜的社神，即本主崇拜。它把道教吸收入本主崇拜中，道教的玉皇大帝成了白族人民普遍信仰，並被奉爲最高主宰。白族的原始巫教也同道教合流。下關、大理等地的白族巫師稱其祖師爲“白骨真人”，傳説太上老君將其徒三十六人分到三十六個行業當祖師，另有一個未分着，氣憤而死，後化爲白骨。太上老君噴他一口水，白骨復生，隨即給他巫師職業。明代大理府設“朵兮薄(大巫師)道記司”，太和縣設“朵兮薄道會司”以統率之。在白族地區，往往是儒釋道融合，如洱源縣風羽街白族聖諭堂的教義爲“忠恕(儒)、慈悲(釋)、感應(道)”六字，建有三教宫。

　　桂湘粤滇黔地區瑶族信奉多神，崇拜祖先，但崇拜的神只中各地都多少不等地信仰道教諸神。廣東瑶族信仰北極紫微、元始天尊、道德天尊、老君、玉皇等最高尊神。道教諸神同本族原有的肉神公、打獵將軍、放狗二郎、五雷鐵銃仙童等打獵之神，掌管耕種的五谷神，管理一方的本方地主神等，搆成瑶族社會的神道系統。

　　雲南紅河州的金平、河口和西雙版納的勐臘等地的瑶族，長期以信奉道教爲主，但仍保留本族的原始宗教，形成原始宗教與道教的合流。他們信仰盤古、神農、社皇、城隍、竈王、瘟王、民官、本境、三元、女娘、四師、五雪、六神、張天師、真武威德、雷王、明皇、祖爺、公王、三清、牛官、家先、令公、帝母、花林、南曹、沙羅、黄雄、程歷、羅三娘等，其中道教神不少。雲南文山州麻栗坡瑶族信奉奔翁(盤古)、單龍(神龍)、裏宏(社皇)。奔翁是開天劈地之神，單龍是司農之神，裏宏是司土之神。每家都信奉趙翁(竈君)。這些神皆從道教演化而來。道士(吉門支瑶族稱爲“那曼”，尤勉支瑶族稱爲“寨翁”)除爲群衆主持“戒度”等儀式外，還在所在村寨傳授道經，講解教理，其職能與巫師有别。

　　滇黔桂地區彝族盛行多神崇拜，祖先崇拜與信仰道教佛教相結合。雲南大理州巍山縣的巍寶山，相傳爲南詔開國之君細奴邏耕牧之所。〔35〕山上有莊嚴宏大的祀細奴羅的廟宇，稱爲巡山殿，爲彝族本主祖廟。從此往上走二裏，有老君殿，相傳爲老子“點化”細奴羅之所。相傳細奴羅在此耕種時，老君又封他爲地上最高的土主神。關於細奴羅受命於天和爲彝族本主的傳説，反映了彝族祖先崇拜與信仰道教的結合。巍山西南是蒙樂山，東南是哀牢山和六詔山，東面與烏蒙山，越接近巍山土主廟越多。彝族的本主廟由老君“點化”細奴羅的巍山向各方輻射，道教亦由此向四處傳播。巍山除有彝族本主廟和道教的宫觀外，還有佛寺，表明彝族社會中道佛共存。〔36〕

　　廣西壯族迄至全國解放時尚未形成統一的宗教，其先民由自然崇拜到祖先崇拜，信仰多神。唐代以後道教影響較深，鄉間有半職業的道公，人們經常請他們進行驅鬼、打齋等宗教活動，花費很大。〔37〕道教在壯族社會相當盛行，並與儒釋合流，廣大農村普遍建有“三界廟”、“觀音庵”、“北帝廟”、“關帝廟”、“蛟龍廟”、“都羅廟”、“大王廟”、“土地廟”、“雷王廟”、“神龍廟”等等。其中奉祀道教神只不少。廣西大新縣在土司統治時期還盛行僧道、青道、花道等。〔38〕

　　此外雲南麗江納西族也信奉道教。〔39〕

　　道教在海南島黎族中間亦有流傳。這是由於黎族在與漢族長期雜居、頻繁交往中，道教也傳入黎族地區。道教諸神如立天上帝、萬天公、五雷、華光等等也被黎族部分群衆當作崇拜的對象。有的地方還崇拜峒立公，許多村寨都建有土地廟。有的廟很簡陋，以石砌墻，茅草蓋頂。内竪兩塊大小不同的石板，當作偶像崇拜。有的在漢族幫助下，將廟建爲磚墻瓦房頂。廟内供兩個木偶(土地公、土地婆)，形象與附近漢區的相同。

　　第三節　馬克思主義對宗教信仰的態度

　　馬克思主義對待宗教的態度，就是馬克思主義關於宗教問題的世界觀和正確處理宗教問題的方法。對這個問題，可以分爲三個方面來談：一是正確認識宗教的本質；二是正確執行黨的宗教政策；三是正確對待宗教的消亡問題。

　　一、正確認識宗教的本質

　　我們説過，宗教的苦難是現實苦難的表現，又是對這種現實的苦難的抗議。宗教是被壓迫生靈的嘆息，宗教是無情世界的感情。宗教對社會各方面産生影響。宗教對我國許多少數民族的政治、經濟和文化各方面的發展，有過不同程度的影響，這種影響也起過一些積極作用，但消極的作用是更明顯的。雲南西盟佤族的大馬散部落，一年之中爲全寨性較大的宗教活動就得停止生産四十三天，如果加上各個家庭零星的宗教活動，一年中所浪費的時間就更多了。每年爲大的宗教活動都要宰殺大量的牛、猪、鷄，浪費掉大批的糧食去做酒。再如信小乘佛教的布朗族，賧一次佛，就要停止生産四十天，併殺牛數十頭，包括耕牛。不僅直接損害農業生産，還浪費了大量糧食和錢財，破壞了社會財富的積累，影響了擴大再生産，並給群衆生活帶來了困難。至於出於迷信原因所定出的形形色色離奇古怪的禁忌，諸如不準群衆下地生産，致使貽誤農時，影響生産之事就更多了。

　　各種迷信，還嚴重禁錮了人們的思想，所設立種種禁忌，對科學事業的發展危害甚大。如西藏上層喇嘛，就將興修水利説成是“傷斷風水”，消滅病蟲害叫“傷生害命”。

　　宗教的本質是由宗教的哲學思想决定的。宗教哲學思想的核心是唯心主義，而我們馬克思主義哲學思想的核心是辯證唯物主義，這是兩種根本對立的世界觀，兩種完全相反的思想觀點。宗教信仰者是唯心主義者，有神論者；馬克思主義者是唯物主義者，無神論者，兩者的思想界綫是十分清楚的。

　　二、正確執行黨的宗教政策

　　宗教的哲學思想的核心既是唯心主義的，有消極作用的，那麽，爲什麽不能取消宗教呢?這是因爲宗教問題是一個復雜的問題，所以馬克思主義者對待宗教問題的態度是慎重的。其理由如下：

　　(1)由於宗教信仰不是偶然發生的社會現象，而是一種長期以來就已存在的意識形態。對於信教的人民群衆來説，這是一個思想認識問題，世界觀問題，而這種意識形態、思想認識問題，只有隨着它賴以存在的社會物質條件的改變，隨着科學文化的發展，並通過人們自覺的行動才能逐步改變。

　　(2)宗教這種意識形態，它落後於現實生活很遠，具有很大的保守性。它在長期的歷史發展中，已形成一種習慣勢力。

　　(3)解放前，有些宗教在許多民族中，幾乎是全民信仰的，比如伊斯蘭教就是這樣，具有較大的群衆性。

　　(4)在民族壓迫時代，一些民族在反抗民族壓迫和階級壓迫的鬥争中，曾經利用宗教作爲發動和團結群衆進行鬥争的工具，這又使部分宗教上層人物在群衆中有相當的影響。

　　(5)解放後，隨着社會主義建設事業的發展，經過唯物主義宣傳教育和科學教育事業的發展，人們的思想覺悟有所提高，但宗教在一些群衆中的影響還是存在的。

　　(6)我們必須看到，一些宗教如我們所説的三大宗教，還具有一定的國際性。不少國家如巴基斯坦、印度尼西亞、埃及和阿拉伯各國，都是盛行伊斯蘭教的國家，緬甸、泰國、柬埔寨、斯裏蘭卡等國，則是佛教盛行的國家，一些國家還奉某種宗教爲國教。

　　可見，宗教問題是一個很復雜的問題。從歷史的、政治的角度來考察，解放前，在宗教問題裏既存在人民群衆的信仰問題；人民群衆的風俗習慣與宗教的關係問題；還有帝國主義、反動派利用宗教來進行侵略、顛覆和反革命活動問題，等等。總之，在歷史上，宗教問題既有人民内部矛盾，也有敵我矛盾。我國的民族政策和宗教政策告訴我們，要善於區别和處理這兩類不同性質的矛盾。當前主要的是群衆的思想認識問題，世界觀問題，屬於人民内部的矛盾問題，因此我們不能用行政的、簡單粗暴的辦法去禁止宗教，不能企圖在幾天之内就解决宗教問題。

　　根據上述我國的實際情况，我們黨和國家制定了正確的宗教政策，這就是宗教信仰自由政策，同時把這個政策寫進我國歷次頒佈的憲法裏面。五届五次人民代表大會通過的新憲法規定：

　　“中華人民共和國公民有宗教信仰自由。

　　任何國家機關、社會團體和個人不得强制公民信仰宗教或者不信仰宗教，不得歧視信仰宗教的公民和不信仰宗教的公民。

　　國家保護正當的宗教活動。任何人不得利用宗教進行破壞社會秩序、損害公民身體健康、妨礙國家教育制度的活動。

　　宗教團體和宗教事務不受外國勢力的支配。”〔40〕

　　我們黨對宗教信仰自由政策，歷來有一個正確和完整的解釋。這就是：每個公民既有信仰宗教的自由，也有不信仰宗教的自由；有信仰這種宗教的自由，也有信仰那種宗教的自由；在一種宗教裏面，有信仰這個教派的自由，也有信仰那個教派的自由；過去不信仰的現在有信仰的自由，過去信仰的現在不信了也有自由。總之，不論信教或不信教，也不論信仰什麽宗教，都不受國家機關和他人强力干涉。對此，《中華人民共和國刑法》有明文規定。

　　群衆既然有宗教信仰自由，毫無疑義地要過正當的宗教生活。我們保護群衆的信仰自由，就不應干涉他們正當的宗教生活。應當允許信仰宗教的人有必要的宗教活動場所(寺廟、教堂)等等。周恩來總理説：信教的人和不信教的人可以互相合作，和平共處。爲了相互尊重，保持社會的安定團結和正常的秩序，我們歷來主張信教群衆的正當宗教活動應當集中在寺廟、教堂中去進行。他們不應在社會上宣傳宗教，進行宗教活動；而無神論者也不要到教堂、寺廟中去宣揚無神論。

　　既然有宗教，就不可能没有阿訇、喇嘛、神甫等宗教人士。他們應當在引導群衆進行正當的宗教生活，防止違法活動等方面發揮作用。我們黨對宗教界愛國人士歷來采取團結政策，同時也反對任何人利用宗教進行分裂祖國、破壞民族團結、破壞社會主義建設的活動。

　　中國的宗教徒依據獨立自主、自辦教會，實行自傳、自治、自養的方針。我國的“宗教團體和宗教事務不受外國勢力的支配”，堅决扺制外國宗教中一切敵對勢力的滲透。

　　以上都是宗教信仰自由政策的組成部分。宗教信仰自由政策是我們黨對宗教的一貫的基本政策。解放前，我們貫徹宗教信仰自由政策，尊重少數民族的宗教信仰和風俗習慣，對團結少數民族反對帝國主義侵略和國民黨反動派統治起了重要作用。解放以來，我們黨全面實行宗教信仰自由政策，尊重群衆的宗教信仰，同時清除了教會中的帝國主義勢力，在完成當地土地改革的基礎上，廢除了宗教内部的壓迫、剥削制度和宗教特權，打擊了披着宗教外衣的反、壞分子，團結、教育、改造了許多宗教上層人物，團結了宗教界廣大愛國人士。使我國的宗教界面貌一新。隨着少數民族人民在政治、經濟、文化上翻了身，群衆的覺悟不斷提高，宗教的影響大爲削弱了。

　　三、正確對待宗教的消亡問題

　　宗教問題，在歷史上雖有被剥削階級及帝國主義利用的問題，即在宗教問題上有與階級敵人鬥争的問題，但更主要的，宗教影響是千百萬人的思想信仰問題。解放後由於宗教内部的封建壓迫剥削制度已經廢除，帝國主義勢力已經基本肅清，各民族中的不同宗教的愛國人士有了很大的進步，所以宗教問題大多屬於公民個人的思想認識問題，而思想認識問題就不能用强制手段去解决，不能靠頒發法令去廢除。毛澤東同志説：“企圖用行政命令的方法，用强制的方法去解决思想問題，是非問題，不但没有效力，而且是有害的。我們不能用行政命令去消滅宗教，不能强制人們不信教。”〔41〕克服人們的宗教偏見是一個耐心宣傳科學道理，進行唯物主義教育的過程，更是發展社會生産，不斷征服自然界的過程。“菩薩是農民立起來的，到了一定時期農民會用他們自己的雙手去弄開這些菩薩，無須旁人過早地代庖丢菩薩。共産黨對於這些東西的宣傳政策應當是‘引而不發，躍如也’。”〔42〕

　　在本章開頭時，我們就曾説過宗教是一定歷史階段的産物，是一個歷史範疇，就是説它也有一個産生、發展和消亡的過程。我們又講到宗教産生和存在的社會根源和認識論根源。只要這些根源還存在，宗教是不會消亡的。故要使得宗教消亡，必須清除其賴以存在的那些基礎，而這是一個長期的任務。

　　注釋:

　　〔1〕思格斯：《反杜林論》，人民出版社1972年版，第311頁。

　　〔2〕《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1972年版，第2頁。

　　〔3〕《文化工作中的統一戰綫》，《毛澤東選集》第3卷，第912頁。

　　〔4〕《費爾巴哈與德國古典哲學的終結》，人民出版社1961年版，第23頁、第6頁注。

　　〔5〕《宗教與人生》。

　　〔6〕《馬克思恩格斯全集》第19卷，第327頁。

　　〔7〕同上書，第19卷，第328頁。

　　〔8〕同上書，第4卷，第250頁。

　　〔9〕恩格斯《反杜林論》，《馬克思恩格斯選集》第3卷，第354頁。

　　〔10〕《中國歷史的童年》，中華書局1982年，第54、56頁。

　　〔11〕《馬克思恩格斯選集》第4卷，第220頁。

　　〔12〕〔13〕《馬克思恩格斯全集》第27卷，第63、64頁。

　　〔14〕同上書，第19卷，第327-328頁。

　　〔15〕《費爾巴哈與德國古典哲學的終結》，人民出版社1961年版，第25頁。

　　〔16〕《列寧全集》第10卷，第62頁。

　　〔17〕《馬克思恩格斯選集》第4卷，第220頁。

　　〔18〕《馬克思恩格斯全集》第21卷，第65頁。

　　〔19〕《馬克思恩格斯全集》第19卷，第328～329頁。

　　〔20〕同上書，第334頁。

　　〔21〕《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1972年版，第35頁。

　　〔22〕任武：《我國南方民族的原始宗教》，《雲南社會科學》1962年第1期。

　　〔23〕宋恩常：《雲南少數民族社會調查研究》下集，第109頁。

　　〔24〕詹承緒等： 《永寧納西族的阿注婚姻和母系家庭》，上海人民出版社1980年版，第256-257頁。

　　〔25〕《恩格斯致馬克思》，《馬克思恩格斯全集》第27卷，第63頁。

　　〔26〕《費爾巴哈哲學著作選讀》下卷，三聯書店1962年版，第460頁。

　　〔27〕木鼓，形似木魚，長一米餘，直徑五、六十厘米，是佤族的一種祭神和召集群衆的打擊器，其作用如古百越民族的銅鼓。

　　〔28〕宋恩常：《雲南少數民族社會調查研究》下集，第109頁。

　　〔29〕《鄂温克人的原始社會形態》，中華書局1961年版，第93-94頁。

　　〔30〕林惠祥：《臺灣畲族之原始文化》，1930年版，第26頁。

　　〔31〕楊鶴書：《雲南怒族的氏族與血族部落殘餘研究》，《雲南社會科學》1982年第6期。

　　〔32〕《我國南方民族的原始宗教》，《雲南社會科學》1982年第l期。

　　〔33〕《我國南方民族的原始宗教》，《雲南社會科學》1982年第1期。

　　〔34〕任武：《我國南方民族的原始宗教》。

　　〔35〕《讀史方輿紀要》卷180，《雲南六·蒙化府》。

　　〔36〕劉堯漢：《彝族社會歷史調查研究文集》，《南詔統治者蒙氏家族屬於彝族的新证》。

　　〔37〕《中國少數民族》，人民出版社1981年版。

　　〔38〕《壯族簡史》，廣西人民出版社1980年版。

　　〔39〕摘自《中國少數民族與道教》，《西南民族學院學報》1982年第3期。

　　〔40〕《中華人民共和國憲法》(1982年)第36條。

　　〔41〕《毛澤東選集》第5卷，第368頁。

　　〔42〕《毛澤東選集》第1卷，第34—35頁。

　　原載《中國民族學概論》，雲南人民出版社，1980年版。