（黃恒秋，男，作家，臺北市客家公共事務協會理事）

　　一、概述

　　族群文學的描述，早年多以少數民族（原住民）文學為對象，是在人類學或民俗學研究的範疇中進展的，也就是在區別於主流思想及民族意識的前提之下，針對特殊文化現象的認知與分析的作為。在歷史文化環境中，漢文化是多數的也是擁有悠久歷史資源的融合，呈現出來的各類各型文學藝術作品自然為數眾多而傑出，造成縱橫天下的美好局面而暢行無阻，對少數民族文化的探討就成為一種尊重的必要、一種欣賞的必要來完成，引起廣泛的注目。

　　依研究的層次來說，不同民族的研究可以得到豐富的資料，比較差異性較大。事實上漢族雖博大精深，但因幅員分佈廣闊，內部移動與文化變遷頻繁，因而形成各地各區的特色實在不容忽略，這是各種群（民系）的自然現象，在漢語做為通用語的工具上流利應用，但各種地方語言環環相扣，用各類型的文學型式表現，出現了多元而又精彩的作品，作為漢族之一的客家族裔，其文學藝術的表現，當然並不例外。

　　客家人移民臺灣，擁有相當的人口比例，從歷史的縱深來看，臺灣是一個位於中國東南邊陲的島嶼，歷經西班牙、荷蘭的管制，自有清一代納入版圖，甲午戰爭後割讓給日本——歷史的區隔與轉變相當頻繁，屬於殖民歷史階段的時間相對較長；客家人移民至此從事開山辟地的一系列工作，建立自我文化圈與生活領域而代代相傳，由南而北所在多有，族群的歷史具有跟大陸原鄉一脈相傳的元素，但也屢經挑戰始能建構新而獨特的願景，凸顯客家族群生生不息的依靠，作為立足、繁衍的根基。

　　因此，本文將以臺灣族群論述的比對來探討客家語言與文學書寫的狀態，在不同時代所產生的轉變以及客家作家作品的面向。

　　二、板塊之移動：從文言到白話的因應

　　如果說文化是流動的，語言是固有的，那麼文學的主張就是不停創造與轉化的意志。五四運動的開展，從文言到白話的過程，“我手寫我口”成為最具關鍵效應的一項指標，這項語言運動飄洋過海影響到臺灣，出現一些文學主張及其應對的論證，很能說明臺灣子民心理與運用層面的糾纏，在取捨之間的抉擇：

　　（1）中國白話文論

　　在臺灣新文學的萌芽初期，張我軍發表了《糟糕的臺灣文學界》，所持的論調是將臺灣新文學視做中國新文學的一個流派，主張以中國新文學運動為效法的對象。事實上早在張我軍之前，就有人提出以中國白話文做為臺灣民眾的書寫工具。這個主張在新文學萌芽期佔有相當大的聲音，對張我軍的新文學主張具有相輔相成的功用。

　　第一篇提出文字改革的文章，是1922年陳端明所發表的《日用鼓吹論》，他認為文字是因應人類生活需要而產生的，所謂“日用文”，即是“欲達日常生活之利便表示吾人意志心理。為互相交換之機關”，他將文章分為兩種：

　　一為常文即日用文之類。一為文藝即詩辭歌賦之類。兩者大不相同。嘔啞吟哦。聲律合調。此非詩耶。鳴離抉舌。隨俗弄言。此非歌耶。此種詩文。偶有失節離調。便不成體統。故要腐心刻畫。是以與日用文大異也。日用文之目的在乎互相交換思想。以明白簡易為要。

　　

陳端明認為“日用文”的運用在於思想內容的傳達，而不在外表形式的修飾，表現出以實用性為主的取向。此外，他對“文藝文”的定義可以看出對臺灣的舊文學還是持保留的態度，尚不敢直接加以批評否定。

　　隨後出現贊同用言文一致的白話文，來作為普及文化書寫工具的意見，為什麼不以臺灣本地所用的話語，以漢字寫出呢？黃呈聰的理由是：

　　總是我們用這個固有的白話文，使用的區域太少，臺灣只和廈門、泉州、漳州附近的地方地已，除了臺灣以外的地方，不久也要用他們自國的白話文，只留在我們臺灣這個小島，怎樣會獨立這個文呢？我們臺灣不是一個獨立的國家，背後還有一個大勢力的文字來幫助保存我們的文字，不久便就受他方面有勢力的文字來打消我們的文字了，如像我們的社會文化不高，少數人的社會更容易受多數人的社會推倒了。所以不如再加多少的工夫，研究中國的白話文，漸漸接近他，將來就會變做一樣，那就不但我們的範圍擴大到中國的地方，就是有心到中國不論做什麼事也是很方便，大家若是這樣想，就我們的臺灣雖是孤島，也有了大陸的氣概了！

　　另外一篇批評文章，是逸民的《對在臺灣研究白話文的我見》。他所觀察的現象與施文杞“臺灣白話文”理念相當接近，他並且提到有人對這些現象的解釋：

　　第一民報是要把世界的大勢同時貫注在一般的臺灣人腦裏，非寫臺灣的方言不能普及，所以有去採用他的文學。第二，交際上的文字！因為他們沒有學過國語“中國國語”這也不能怪他。

　　（臺灣民報第二卷第四號）

　　逸民認為要學真正的中國國語文，才不會使語言文字不統一，讓大陸的中國人看不懂臺灣人所做的白話文，這段話也的確揭露了臺灣當時的現實狀況，族群與文化是不能分割的部分。施文杞與逸民的立場，是堅持一種完全不變的橫的移植，忽視語言文字與本土社會文化的互動。不可否認的，臺灣與中國在語言文字上本屬同一源流，拿中國白話文到臺灣推行，減少了一段自我摸索的過程，但是臺灣特殊的社會與歷史環境，逼得中國白話文不得不改變面貌，來適合本地的風土民心。對二十年代以白話文為主要創作語言的新文學而言，中國白話文的提倡為新文學的創作語言鋪好了路，打好了基礎，同時也有一些示範性的篇章提供參閱。

　　（2）羅馬拼音字的提倡

　　在臺灣推行以羅馬字做為書寫工具的主要人物為蔡培火。早在1914年底，日本政要與投靠殖民政權的臺灣士紳籌備成立“同化會”時，蔡培火便已經向主事者提出普及羅馬字的建議，但是未被採納。到了20年代“臺灣文化協會”成立，蔡培火再度向會員建議推行羅馬字以普及文化，結果在1923年12月文化協會召開第三回總會時，將普及羅馬字列為該會新設事業之一。

　　儘管普及羅馬字被列為臺灣文化協會的事業之一，但在實際推行，並不是非常的順利。1923年5月，張洪南在《臺灣》發表《被誤解的羅馬字》，他認為文盲不僅自身感受到不識字的痛苦，而且影響社會文化的進步。要使文化普及莫過於推行簡易的羅馬字。然而一般人對羅馬字有所誤解：第一是把羅馬字當作外國字，第二是以羅馬字限於基督教信徒使用，第三以為文盲才需要學羅馬字。關於第一點，張洪南認為象音字比象形字合理，而且就實用性質而言，只要是好的東西，是不分國界均可使用的。就第二點而言，可能是因為基督教會均使用羅馬字傳產生的誤解，基本上羅馬字的使用並不限於教會。關於第三點，作者認為享受到識字之便的人，更應該學習羅馬字，以指導那些不識字的同胞。最後指出中國正熱烈討論象音文字的實行，屬於同一語言、文字系統的臺灣，遲早也會受其影響。張洪南贊同羅馬字的出發點，主要是考慮到臺灣島內大部分不識字的下層社會大眾（文盲族群），提供一套簡單易學的文字符號，將他們日常生活所用的口語直接記成文字。他之所以選取羅馬字可能因為本身是基督徒，對羅馬字的使用便利較為熟悉，他的立足點絕對是站在社會上大多數的文化弱勢者一邊，這是無可置疑的做法。

　　（3）臺灣話文運動

　　1924年10月，連溫卿發表《言語之社會的性質》，他認為言語是當時社會文化的象徵，它的起源與民族的起源相同，都是為了自身的存在而產生的。在文中轉述了新渡戶博士的報告說明今日言語的社會性質：

　　就是一方面排斥他民族的言語的世界優越，一方面要保護自我民族的獨立精神，極力保護自己民族的言語，盡事改良，期要卓越他的言語，獲得世界的優越權……

　　連溫卿直斥這是一種矛盾心態，是把國家的觀念等同民族的觀念。他認為言語的問題不可以看做民族感情的問題，必須要把它當做社會問題來做處理。連溫卿強調語言的社會性質，其實是帶有反制日人的國語政策的意味。日本在統領臺灣之後，積極推行日語的普及，以此做為島內台人融合的表徵，這種完全是漠視臺灣原有族群文化的政治壓迫，所謂融合島內台人的感情只是表面的說辭，真正的目的，是要展示日本帝國的國力聲威遠播。連溫卿接著發表了《將來之臺灣語》，更清楚地說明言語與社會的關係：

　　言語是表現社會觀念的工具，所以言語是從每日生活上生出來的，不是從天上降下的，也不是打外國來的。思想是社會的現象所產生的，文字以記錄的結果，俾我們知道過去，可以想像將來的社會，所以不論在什麼地方，若有了革命，那時言語和文字沒有不隨便他變換的……

　　既然言語文字會隨社會的變遷而改變，臺灣的言語在日本統治近三十年，自然也產生了許多新的名詞。由於臺灣住民的祖先來自不同地方，口音各異，加上與中國隔離了這麼久，發音也一定產生了變化，又因為發音的訛誤遂產生了許多假字。連溫卿認為要適切地表達思想精神，必須對臺灣語加以改良，他提出個重點：

　　第一要考究音韻學以削除假字，第二要一個標準的發音，第三要立一個文法……

　　連溫卿的意見，除了對臺灣語的改良提出了具體的方針，並且對提倡中國語文者批評臺灣語粗魯不文的偏見提出辯駁。

　　從以上早期白話文運動所帶來的論述來看，傳統語言教育是一項重點，在知識教育尚未普及的年代裏，生活的打點是臺灣人的最愛，藝文界人士的主張雖然各有道理，但其中高雅、濟窮、扶弱的書生情懷，卻非平凡大眾所能普遍理解，但具有人道與承傳的辯證意義在其中，是當時實際的“第一次”反應。

　　三、客家的生存之道

　　臺灣客家人為臺灣第二大族群，人口約占百分之十五。一般認為客家文化有兩大特色：

　　（1）客家文化是強韌的文化。客家族群普遍擁有強悍而韌性的族群本色，平時為改善生存條件而忍氣吞聲並賣力工作，故有“隱藏、退縮”的習慣，一旦面臨重大威脅，則群策群力挺身而出，因而呈現相當極端化的爆發力，放眼現代史的“革命家”有相當部分為客家籍人物，就是最好的寫照。

　　（2）客家文化是“三明治”的文化。在臺灣本土，在政治、教育層面不及外省籍同胞優勢，民間財經實力又不敵福佬鄉親的情況下，客家人掙扎於二者之間謀取權益，尤其近年統、獨之爭的加速衝擊，客家文化“三明治”的樣相愈加凸顯出來，在企圖左右逢源又畏懼兩邊不討好的矛盾心理作祟之下，社會公共事務的付出和參與均嫌欠缺，客家人面對臺灣政治文化資源分配的抉擇時，難以提出自我族群的有力主張。

　　誠如上述客家文化的一些徵兆，在臺灣族群融合“大吃小”的疑慮之下，客家人便要時時刻刻面對文化存亡的威脅和挑戰。試列舉數例略作說明：

　　（1）客家母語的使用空間日愈縮小，母語教學的推廣始終無法突破瓶頸，“沒有客家話就沒有客家人”的陰影中，客家認同呈現極端自大又自卑的形態，一方面炫耀客家籍先賢的豐功偉業，一方面生活於母語失落、族群面貌模糊的無奈之中，族群融合的負面影響逐漸浮現臺面。

　　（2）傳統客家莊的文化體系被現代文明打破，客家青年大量離鄉尋求創業謀職的機會，每每馱負著沉重的歷史包袱。一方面，馬上變成孤立的“方言島”，隨時有被同化的可能，另一方面，結婚生子後，子女對家鄉及母語的情感日漸淡薄，上一代跟下一代文化脫節，客家文化的維繫也就有氣無力。

　　（3）客家人儉樸、強韌的文化特質經常引來其他族群的“譏諷”，被說成吝嗇自私不好相處，更有人說“甯娶客家媳婦，不嫁客家女婿”的埋怨，客家人的形象停留于傳統的刻板印象，成為客家文化成長及蔓延的一項阻礙。

　　（4）近年來，福佬鄉親在有意無意之間總以“臺灣人/臺灣話”自居。這對臺灣土生土長的客家人造成嚴重的傷害。以臺灣命運共同體的立場而言，每一位生活於臺灣的族群都是臺灣人，客家人有權利、也有義務站出來反駁和抗議，否則長久下去，客家人及其說話就變做“鬼人鬼話”了。

　　（5）客家人平素對政治的冷漠由來已久，客籍官員及民意代表回饋文化母源的心力也相對低迷。每逢選舉，客家地區金錢氾濫、宗親意識抬頭，客家人無法集中票源推選清新、能幹的人才上榜，選後在政黨政治的運作下，也就喪失客家的主張及聲音。似有似無的“客家情”往往成為不堪一擊的訴求，客家文化及公共政策的推動也就愈加遙不可及（六堆地區自從邱連輝之後已多屆立委敗選就是明顯的例證）。

　　（6）客家人在臺灣的住地南北分散，同時來台時間各有時代因素，本省客、福佬客、外省客……分別代表了國內的客籍人士，平常各自為政，並建立山頭主義式的“同鄉會”或“聯誼會”等，彼此的結合力量相當有限，再加上年輕一輩絕少參與，其他族群鄉親也興趣缺缺，長久下來，幾乎所有的客家組織都成為“唱山歌聯誼”、“遊覽觀光”的“老人會”，或一年一度以“義民祭典”等為表徵的大拜拜，談不上是開拓文化視野的積極作為，也缺少了一些創意和民眾投入。

　　客家人若想保有自己的語言與文化，務必要在現階段“文化戰爭”的危機中，另創一個新奇的“轉機”，這就是要運用政治的手段，建立可長可久的民主制度來遵行！臺灣民主政治的開展，在內部眾多爭議聲中，由始至終都是一個艱難歷程。所謂“艱辛的歷程”，從國民政府播遷來台初期的反共複國政策，到近年來風起雲湧的本土意識與人文保育，此時此刻所面臨的社會蛻變和政治考量，也就變成智慧和能耐的一大考驗。

　　作為一位客家子弟，保存並發揚自我優秀當然是責任所在，從個人的所作所為到成立社團組織的基本宗旨，每每都要記上“發揚客家文化、提升客家精神、傳承客家母語”這麼一段話，藉以表達心聲或描述工作計劃，這就涉及“客家事務”的執行層次了。

　　“政治”兩字指的就是公共事務的管理與執行。傳統的客家人往往被保守、封閉、強韌的族群特質所定義，雖然擁有強烈又親和的宗親與派系力量，但也保有勤儉持家、潔身自愛的教養，影響所及，在臺灣政壇扮演的只是單純的“棋子”角色，朝野各黨均善加利用，選前高唱“客家親、客家情”，選後也就莫知去向。

　　放眼天下各地客家鄉親，其生存環境都是暴露出客家人“政治”的狹隘心態。在廣東，我們掙扎於廣府人及潮州人之間，在福建，我們在福州人及閩南人之間奮鬥，在臺灣，我們在外省族群和福佬人之間打拼，同時歷代遷徙流離所遺傳的“自立、自保”觀念，為求家族溫飽並拓展生機，對公共事務或社會關懷的付出和參與，基本上都“後知後覺”，甚至於“不知不覺”，鮮少積極加入社會改革的運作。

　　眾所皆知的，臺灣是一個多元化的移民社會，各族群文化的競爭、融合，分分秒秒必然在演變當中，由於國家認同、教育政策、族群意識……等等因素交相作用下，誰能掌握優勢條件或運用豐富的人脈關係，誰就可能決定成敗的取向，當“主權在民”的民主理念以選票來比較勝負，我們手中的選票就可成為最有力的驗證，候選人的政治訴求可以五花八門，候選人的政治主張可以爭奇鬥勝，但選民的心眼必須是雪亮的，是懂得評估何者佳、何者劣的，這便是“政治”之可用、“政治”運動之可愛！

　　千百年來，客家人總是處於吃苦耐勞的情境之中，投入政治運動的作為，普遍來說尚嫌欠缺，如今經濟條件普遍改善，人人已能突破先祖的封閉習性，熱烈參加政治文化建設的行列，客家組織需要投資，客家政治資源更是需要投資的，凝聚共識、號召友我各界鄉親朋友，為爭取最大的客家權益，發揮至大無限的力量。

　　四、客家母語運動的崛起及訴求

　　1978年臺灣解除戒嚴後，老百姓的民間活動熱絡起來，戒嚴時期的許多禁忌：例如黨禁、報禁、方言使用……都被一一突破，尤其是稍有動作就被視為“分離主義”的族群運動，竟也蓬勃發展了起來；作為臺灣第二大族群的客家人，也開始從沉默中醒過來，認知到自我社會地位、經濟能力以及文化傳統的低落，在歲月流轉過程中，出現一波又一波“存在與消滅”強大的競逐，只要略為不小心，極有可能在數十年後從寶島臺灣“沒影沒跡”！

　　所謂“冰凍三尺非一日之寒”，客家危機的產生絕非這一代人的錯，但卻一定是國家政策、教育方針等所積累的罪過，再加上受其影響而製造出來不利族群文化伸展的環境，使得客家人呈現兩極化的反應：一種是逐漸滿足於物質條件的改善，茫然不知自我文化消失的可怕；另一種是四處奔走，試圖挽救自我文化于萬一的有心人，他們的努力自然成為“客家的”菁英。以上兩種客家人並沒有任何利害關係，因為在歷代遷徙所帶來的經驗法則中，客家人都已經擁有保護自己的“護身符”，那就是只要身上流著客家的血液，以勤奮、刻苦、安份的精神去任事、去生活，天下之大必定有容身之處可尋！如此這般的狀況，事實上更代表客家人從移民歷史過渡到落地生根的掙扎，在台島上，他們需要一步又一步去適應、去調整、去爭取，這算是客家臺灣人的真正“宿命”吧！

　　臺灣解除戒嚴之後，最為明顯的改變是：社會運動跟隨民主意識的高漲而大大開展了，客家菁英一一站出來，提出許多批判與主張，語言政策也逐漸鬆綁，脫離單一化的壟斷，所謂“客家運動”也就在這個時期啟動，客籍運動領導者一方面要揭露惡質的公共體制，另一方面必須取得客語之外的語族，或是其他社會正義之士的認同，因此，1988年定名為“還我母語運動”在臺北街頭進行，這是本土客家的一次大團結，爆發出震撼性的力量，在爭取發聲權利的過程中，客家人有了一種自省的機會，如果僅以狹隘的“還我客家語”為運動目的，雖然是向政府討回客家語群應得的權利，但也希望各個語族都能爭取自身的母語權，找到公平的待遇。這無非是一個運動策略的考量，也是客家母語運動的終極理想。

　　在此同時，一群界定自我是“社會受害群體”的言者，當他們面對與此運動無直接相關的聽者，即廣大、沉默的社會大眾，卻又需要爭取聲援時，採用超越策略，拉抬運動的意義。因此，他們對外聲稱母語運動的定位，不只是客家人主體意識覺醒運動之一環，也是臺灣住民母語運動之一環，更是臺灣民主運動、本土文化重建運動之一環，期望得到多方面的奧援。這個時期，客籍知識分子對於內部，也就是客家語群，以“喚起母語意識”為首要。客籍知識分子帶領客家人爭權益的言者，面對于平日不連系，自然使用“國語”作為溝通語言的客家鄉親而言，在共識動員上，主客觀因素都反映某種程度的困難。在主觀因素上，有客家“血緣”的人不見得認同文化建構的族群標誌——“客家語”、“客家文化”；客觀因素方面，不論是生活在都會區或是客家莊的客家，對於語言的溝通性似乎更甚過語言的種族性、文化性，以及語言與認同的臍帶。再者，長期的“國語”教育亦深植於生活，這時要將這長久的“習慣”重新界定是牽涉族群的“權益問題”、關乎生存權利以及語群尊嚴的說法，運動者必須處理的是破壞與重建的工作推行。

　　客籍知識份子以“客家語”做為凝聚意識的焦點，將“客家語”比喻為客家人的“核卵”、“客家人的種”此類的論述，試圖將語言與種族連結，強調語言的種族性。並以感性訴求解釋家庭世代間的問題、以恐懼訴求建構搶救母語的迫切性，以及建立一套“身為客家人，必須為延續客家語努力，以對客家後代負責”的道德性論述。在“沒有客家話就沒有客家人”的例題之下，客家母語運動的運動主體——爭取母語權，已衍生為爭取語群生存權利，也就是“客家母語運動”被直接地等同於“客家運動”，客家人對於母語意識的覺醒，與客家人對於客家意識的覺醒，某種程度上已無法區分，自然要成為族群論述的定位與動機，其中意義清楚明白。這裏頭似乎反映出社運成員面對組織目標與個人利益考量之間的拉鋸，有人直接等同客家“母語”意識就是客家“族群”意識，有人認為母語運動淪為內部政治鬥爭的工具，有人覺得運動目的最終是爭取客家人在社會上的平等，不只是母語的復興而已……對於組織、組織目標、運動手段、內部價值……等等自我標榜與論述，在個別運動領導者之間，其實存在各自的想像與期望，文學書寫的作家們並未因轉型期的紛擾而停頓，甚至成為臺灣客家社會運動的領航人，小說作家鐘肇政、李喬就是很好的例子，影響八○年代以後文壇甚巨。

　　五、作家：時代文學的影像

　　客家文學的彰顯，是從小說開始的，這裏是臺灣客家作家傲人成就的領域，從清代丘逢甲以降，客家文人輩出，日據時代的賴和、呂赫若到鐘理和、龍瑛宗、吳濁流等，以及詩人詹冰、杜潘芳格等都是文學寫作的代表人，作品反應臺灣歷史的起伏和動盪，成為本地文學史的重要“發言人”。我們僅以鐘理和為例，檢視這位貧病交加的南部臺灣小說家的客家身份及其遭遇所帶來的書寫情景：

　　正因為鐘理和本身體驗了愛情與世俗的滄桑，在他的筆下愈加夾帶了極多的客家質素，一筆一劃都能展現出引人共鳴的特色：

　　（1）農村生活的刻劃——以客家農村為背景的作品，鐘理和在50年代幾乎在鄉下度過，中篇小說集《雨》寫於1960年，以南部農村社會為主題，表達農民的命運以及思量的心聲，富有濃郁的鄉土色彩。

　　（2）婦女形象的雕塑——在鐘理和筆下所雕塑的客家女性“平妹”，表現著堅韌和勤奮的精神，無怨無悔的夫妻故事裏，鐘理和以自傳式的敍述方法，生動感人的情節與故事，令人動容。

　　（3）時代的歌聲——鐘理和精通中文，在他存活的年代裏沒有語言超越的難題，其追求自由婚姻而對抗封建的思想，正也是他最出色的文學創造，在大量農村描寫的篇章中，代表客家內涵的歌謠與生活涵納其中，能夠輕易地分辨出來：

　　“唱得好山歌！”玉祥滿意地說：“聲音美！”

　　“而且還是離不開郎呀妹呀的，是不是？”

　　我微笑地補足著說：

　　“——你還唱歌嗎？從前可唱得很多，唱得很好！”

　　《山歌與親家》

　　語言的區隔是台島歷史發展的現象，詩人詹冰、杜潘芳格同屬跨越語言的一代（由日語到中文），展放著另一層次的超越。在表現的格調上，杜潘芳格以散放的母性光環及宗教虔誠，經營著屬於自我詩文學的光譜，例如《平安戲》、《紙人》、《祈禱》等作品中的含義，杜潘芳格深刻的心靈世界，認真又踏實；在語言的反省與嘗試上，杜潘芳格重視意義的反芻，進而率先以客家母語寫作，首開全面性客語創作的先河。後起客家詩人陸續全面性客語詩的創作，突破傳統文學市場的局限，顯得氣勢非凡：

　　想愛寫一首詩

　　用阿母教個話來寫……

　　　　　　（黃恒秋《懷念阿姆》）

　　嚴格來看，以詹冰、杜潘芳格來代表他們出生于日據時代，並能靈活操作華語或客語寫出美麗詩句的詩人，另有羅浪、廖祖堯等客家詩人，他們經歷被殖民的苦痛，更能以親身體驗的思考來穿越變遷的時代，讓受壓抑、受折的臺灣歷史情景重新復活，寫下真實的文章。特別值得注意的是，跨越兩個時代（日據/光復後）：1949年是一個界線，更是臺灣文學與文化的分水嶺，通用語的書寫是遭受轉換的，惟有民間母語始終安然，作家詩人身份所宣示的意義才能得到完整保存。

　　80年代以後，“台語文學”興起，客家詩人以母語寫作，首度開展了客語現代詩歌的天空，全面客家話寫作得到進一步的實現，包括葉日松、範文芳、黃恒秋、馮輝岳、邱一帆、利玉芳、張芳慈、陳甯貴、曾貴海等詩人作家，作品集多種發表，記錄了語言表現與文化結合的成績，臺灣客家語的獨特性格進一步獲得印證。

　　六、一個期待

　　觀察臺灣客家運動的母語振興方式，從90年代之後是獲得成果的，文學著作的增加一如本島經濟奇跡的呈現，知識的傳遞與教育普及十分周到，客家人離鄉背井外出都會區謀生者比比皆是，百年山區生活的苦楚與文化區隔日漸模糊，所見族群論述的篇章，皆以喚醒族群意識、傳承母語、促進自我文化認同居多，並進行族群歷史的撰寫。

　　例如：黃恒秋於1997年出版《臺灣客家文學史概論》、鐘肇政等編印《臺灣客家文學選》及《臺灣客家族群史》系列十多冊，李喬編選《臺灣客家文學選集》等，多是族群運動之下的產物，寫下客家世界的一大里程碑。當然客家民間文學的調查研究也都在早年被忽略的深淵中獲得解套，學術研究正積極進行，令人歡喜期待。

　　我們認為：以客家菁英主導的臺灣客家運動，許許多多成績的發表，正是說明客家精神的擔當與發揚，客家作家更是留下最佳見證的記錄者與發表人，在臺灣如此，世界各地客家應該也做如是觀。

　　

參考書目:

　　1.範振乾《存在才在有希望》2002.

　　2.莊涉芝《臺灣新文學觀念的萌芽與實踐》1994.

　　3.廖雪蘭《臺灣詩史》1989.

　　4.黃秀政《臺灣史研究》1992.

　　5.黃恒秋《臺灣客家文學史概論》1998.

　　6.謝文華《臺灣母語運動的語藝歷程》2002.