從一開始，《客家聖典》的作者就給自己定下一個非常之嚴苛也非常之高難的目標，他在“形而上的民系”這一辭條中就這麼宣稱：“客家文化史，當是這麼個民系在慘遭摧殘、砍伐之際演繹的，它的神話、傳說、典故種種，是給一個幾欲沉淪的民系注入的生命的激素，或者說，是刀斧落處冒出的樹膠——都是血淚之結晶。因此，追溯這麼一個民系的文化史，不可以拘泥於種種的考證。”這一段話，不僅是作者給自己出了難題，然而，卻也揭示出了一部文化史尋溯的線索，不拘泥於考證而作形而上的演繹，從其神話、傳說、典故這樣的最初的精神材料著手——這一工作，迄今仍沒有人去做，一下子，便顯示出了作者異乎尋常的見識來。所以，作者又進一步稱：“迄今為止，客家研究，從我接觸的大量論著、文章來說，還是停留在形而下的階段，哪怕是對客家精神的研究，也都太拘泥，太‘實在’而失去多少文化學、人類學諸方面的價值。這本是一個氣性很高的民系，對其所作的研究，也應有形而上的進發與高度，否則，也便是輕蔑了這個民系。所以，這裏從全球的廣闊視野中去俯瞰它，從整個中華文明發展史中去把握它，也正是要作這種形而上的努力。”

　　這裏，提出了“從全球的廣闊視野中去俯瞰它”與“從整個中華文明發展史中去把握它”兩大要求。

　　這兩大要求說說猶自可，但真正要做到，卻不是那麼容易。這需要作者具有非同一般的學術功力，具有廣泛的哲學、史學、文學以及當代眾多新學科如人類文化學、心理學、神話學等方面深厚的修養與底氣，否則，只能是口出狂言。

　　更何況自90年代以來，客家學研究方興未艾，各種研究著作、論文如雨後春筍般冒了出來，不少也是有突破、有見地、有份量的。歷次客家文化研討會，都有不少真如灼見碰濺出火花來。他們對客家源流的考證與論述，對客家精神的界定與弘揚，對客家文化的發掘與讚賞，乃至於對客家民系的習俗等等，都下了很深的功夫，有著可喜的成果。兩年一度於世界各地召開的客屬大會，更是對客家的歷史文化的傳播產生了巨大的影響。但是，由於時間並不是很長，加上研究者各方面的局限，近年來，重複的論題已經太多了，新的創見卻少見了，有的人甚至標新立異，重複已被否定的所謂“土著說”，不顧起碼的歷史常識，最終落入極陳腐的歷史偏見的泥潭。

　　這一切的一切，說明客家學的研究已經走到了這麼一個階段，不是就此止步，而是要來一個大的突破，在更新觀念、加強調研的基礎上，既要高屋建瓴，又要腳踏實地，開拓出新的命題，走出一條全新的研究路子來，換句話來說，需要有深邃的歷史見識，即史識，獨到的歷史眼光，同時，也需要更新我們的研究方法，換一種方式去逼近歷史真理。《客家聖典》的作者說得好：“我們完全可以恪守對客家人所持的信念與理想的一往情深，但是，對於一個曾經守護在自己文化疆界但又富於開拓精神的民系來說，今天所需要的，難道不正是要對自身更深認識以適應一個開放的世界？”

　　作者正是下決心在客家學研究上走出一條新路來。近30萬言的《客家聖典》，不僅凝結了作者近十年來慘淡經營、苦心孤詣研究的心血，而且在眾多方面，獲得了可喜的開拓性成果，把客家學的研究，整整提高了一個重量級，上升到歷史哲學的高度，從而使這麼一個偉大的民系，更遍披上人文理想的無限光輝，從而讓人們更深入地認識與理解這個民系，更加激賞光輝燦爛、源遠流長的中華文化——客家文化正是其中的一部分，是其中的華彩樂段。

　　可以說，《客家聖典》是從如下三個方面，有所開拓，有所突破的。

　　首先，由於作者對於中華文化博大精深的傳統的融會貫通，從而把客家學置於宏觀的把握中，出神入化，把神話與史跡、典故與思想有機地統一起來，清晰地梳理出了一個民系的精神脈絡，賦予源流考證以全新的意義。

　　同時，把客家學的世界性進一步加以了強化，或者說，提升了客家學的世界意義，把客家學置於世界歷史與世界文化的大範疇內，比較、引伸或發掘出其更具現實性全球性的論題來，開拓了客家學研究的又一度空間。

　　在研究方法上，《客家聖典》也提供了不少新鮮的、成功的經驗，為今後這一學科的發展起到了重大的促進作用。

　　下面，我們將這三方面分別加以梳理與評析，以就教於同仁們。

　　一、歷史哲學：對一個民系的“精神分析”

　　《客家聖典》最重要的突破，在於它打破了客家學中的歷史考據與哲學之間的壁壘，把這一門學科上升到了歷史哲學的高度，以精神的源起、思想的發展為線索，以神話、傳說、典故等為參照，經過科學的分析研究，重新審視、論證了客家民系的源流，尤其是這個民系精神與思想的源流，從而大大強化了這一學說的理性成份，使之更具形而上的意義。

　　長期以來，客家學的學者們埋頭于譜諜、史實的考證、搜集與整理，可以說，在這方面已取得了不俗的成果。然而，當他們僅僅立足於實證的階段，而忽略大量的思想材料與精神材料時，卻又已陷入了作繭自縛的困境。無疑，史料還是可以不斷發掘的，雖然發掘過程還在進行之中，還會有新的發現，但是，作為整體而言，其意義也許不是很大了，至於有人簡單地將客家屬地掘出的文物為證，證明客家人並非中原遷徙而來，則犯了一個起碼的常識錯誤，正如在美洲大陸找到史前人文痕跡，便可以把當今生活在那裏的移民稱之為土著一般可笑，這也從另一方面證明史料運用的局限性。一位只會編輯、組織與縫合史料的作者，是不可能真正理解歷史、認識歷史的。正如李大釗先生早在“五四”時期就指出過，歷史不是陳編故紙，不是已印出來或找出來的呆板的物據，過去遺留下來汗牛充棟的卷帙冊籍，只能算是“歷史的材料”，“而不是這活的歷史的本體”。

　　客家源流史本就是一部流動的、活的歷史，把它固化與僵化，也就不是它自身了。正是在這個意義上，本世紀有人提出，只有思想的歷史才是真實的，對事件的真正理解與確切的估價才會導致歷史的再現與復活，所以，“歷史是過去思想的重演”，而“一切歷史都是思想史”，從而導致了本世紀史學的一場大革命。姑且不論這些提法是否完全正確，但這畢竟打開了一個思路，引導我們去重視歷史所產生的思想材料與精神材料，如神話、傳說、典故之類，這些，過去在史家來說是不屑一顧的，而今，卻可以從中引出震聵發聾的歷史結論來。正如不可以把一部《聖經》視為簡單的神話，它裏面每每包含有歷史、倫理、文學的重大內容一樣。《客家聖典》正是沿著這一精神的脈絡，開始了其蓽路藍縷的艱辛的開拓性工作。可以說，它在以精神與思想，重塑或重新尋回了這麼一個氣性很高的，形而上的民系。

　　《客家聖典》打破了既往史料與傳說、物證與精神材料之間的界限，把所有能納入歷史研究範疇的東西，來了一番重新梳理，對過去客家學研究的“劃地為牢”的局限來了個衝擊，摒棄了種種學術上的、歷史上的偏見，首先去發掘與尋找各種材料背後的文化內涵與思想意義，從而高屋建瓴，從精神史、思想史或心靈史的高度上，重新架構一部客家史。

　　我們不難發現，在客家神話與史實當中，事實上並沒有嚴格的界限，如“葛藤坑”的傳說，“孺人”的傳說，它可以說是神話，也可以認為它是不爭的史實。問題在於，我們如何發掘在其背後，真實地反映出客家民系發生與演變的歷史思想，以及這個民系的價值取向、傳統觀念等等。而且過去，這個工作只是淺嘗輒止，孤立地加以探討，而不曾深入下去，把它們有機地聯繫起來。

　　我們不妨看看其第一部分“從渾沌到清明；客家神話與一部大遷徙的文化史”的辭條。它從“世界民族大遷徙”這一重大歷史事件入手，視“五胡亂華”為華夏文明的“死亡之門”，從而引發大的“流人”潮，而在“淝水大戰”中來了個“起死回生”，阻遏了北方蠻族的大掃蕩，在南方保留了一個又一個的“飛地”：“三大湖”、“葛藤坑”與梅州，從而宣佈了客家民系的“創世紀”——這裏，既有歷史事實，又有神話傳說，更有哲理的探討，使之串連成為一部不爭的綴連緊密的翔實可信的歷史過程。如作者在本節開頭時所說的：“客家人的誕生，也同樣滋養著他的夢幻、他的神話……他們深深影響著客家人的傳統，影響著客家人處事的模式，尤其是對歷史解釋的模式。或者說，這些神話本身就是歷史，史實與傳說，經驗與神話，均構成了不可割裂的歷史——歷史，本身也有其虛與實不同的構成，虛的——思想史，每每更顯得可靠，更不可否認；而實的，事件史，反而顯得瑣碎，飄浮，難以考證……”

　　因此，作者下決心“對既往的神話與傳說，作第一次較完善的詮注與闡釋，從中發掘出作為一個民系潛意識而存在、恒久的哲理或旨意來。”從而印證產生這些意識的歷史條件與歷史過程，引出一部更為可靠、更為雄辯的客家源流史。

　　他做到了。他在《客家聖典》中提供給我們的，正是這樣一部全新的、在精神上俯瞰歷史、具有開拓意義的力作，乃至奇書，有了眾多可喜的新發現，解開了一個又一個的歷史的謎團。從來沒有人這麼做過，也不知道誰有能力這麼做，可他做了，敢為天下先，不能不佩服他的勇氣與膽識。

　　脫離一個民系的精神特質與文化特徵，是無法找到這個民系的歷史之根的，這是整部《客家聖典》給予我們最寶貴的啟示。民系的源流及民系的界定，不在地域，不在物質，而只能是精神，是文化的傳統，尤其是其語言載體。客家話的流播與承傳，對這個民系自中原到東南遷徙所產生的巨大的凝聚作用，這也是對荒謬的“土著說”的有力駁斥。

　　可以說，《客家聖典》不僅在客家學研究上開了一個“精神分析”的先例，把作者深厚的歷史哲學功底運用到了具體的民系史的研究當中；同時，對我國史學、文化學、人類學諸方面的研究，也提供了新鮮的、成功的經驗。因此，我們絕不可以低估這部《客家聖典》的歷史與現實的價值，以及作為文、史、哲上的重要的份量。

　　二、世界性：開拓客家學研究的又一度空間

　　視野的開拓——無論是橫的還是縱的，是這部《客家聖典》又一重要的貢獻。

　　《客家聖典》不僅把這麼一個民系的產生與發展，置之于整個中國文化的歷史背景上——這已經有不少人這麼做了，而是加以擴大，放到了整個歐亞大陸亦即整個人類世界的大背景上。過去，研究世界史的，只知道公元三四世紀西亞與東歐有一個“世界民族大遷徙”，而研究中國史的，也只知道三四世紀東亞有一個“五胡亂華”，卻從來沒把二者聯繫到一起。而事實上，東西南方的大遷徙與戰亂，同出於一個原因：歐亞草原千年不遇的大旱，也同因為一個民族，匈奴人為尋求新的棲居地，往西及往南發動了戰爭。往西，則是世界史上的“世界民族大遷徙”，往南，則是“五胡亂華”，從而爆發了大規模的“流動潮”，引發了客家先民的最大規模的南遷，也就是說，客家先民南遷，同樣屬世界民族大遷徙中的一部分，而一部世界民族大遷徙的歷史，如不包括客家先民的南遷，也就是不完整的。

　　而西方的民族大遷徙導致的後果，是古羅馬文明一朝毀滅，通向了“死亡之門”。那麼，同時在東方，是否也有這“死亡之門”呢？

　　由此，作者引出了令學術界為之側目的結論：正是由於淝水大戰，阻遏了蠻族南下，捍衛了華夏的正統文化，使中國形成南北割據，隨即又發生文化北伐或文化返歸，從而使華夏文明不曾遭到古羅馬同樣的命運。在這方面，客家先民的南遷，是有歷史功績的。由於作者拓展了視野，給客家先民南遷以更為重大的、世界性的意義；保住了碩果僅存的一個古老的文明，即華夏文明，使之不曾象其他三大古老文明一樣遭到毀滅的命運。西方，正是在這世界民族大遷徙中，陷入千年黑暗王國的中世紀中，而中國，由於古老文明得以維繫，隨即出現了盛唐文化，以及兩宋高度的科技發展。

　　《客家聖典》的作者，專門就此寫過一篇論文，從而被譽為第一個從世界史的角度上去研究客家學的學者。此書在運用了原來論文的內容後，仍大大擴充了其內涵，引入了新的史料，使之更充實，也更有說服力。

　　這無疑是開拓了客家學研究的一個更為廣闊也更新的空間，提升了客家學研究的世界意義。由此，通過鑒別、比較、分析，勢必可以得到眾多新的成果來，許多過去模糊不清的問題，也就迎刃而解了。而受到局限、無法解釋的，也同樣獲得寬解。

　　所以，《客家聖典》視野的又一拓展，即把臨川文化引入客家文化的過渡地帶，相應解決了客家學中許多尚存疑點的問題。

　　過去，臨川文化只是臨川文化，研究臨川文化的人，只留意到臨川語系與客家語系有某種相同之處。但是，作為研究客家文化的人，卻根本沒有涉及到臨川文化，從而失之交臂，忽略了臨川文化對客家文化意味著什麼。

　　《客家聖典》正是從“飛地”的研究之中，發現了臨川文化與客家文化的近緣關係。也就是說，從第一“飛地”三大湖，至第二“飛地”葛藤坑，當中存在著一個過渡地帶，而這個過渡地帶恰巧便是有“才子之鄉”、“文獻之邦”美譽的臨川。

　　著名學者羅常培，很早就認為臨川語系，“或許可以代表第二期客家遺傳下來的語言”，並稱，“如果有人把客家問題徹底研究清楚，那麼，關於一部分中國民族遷徙的途徑和語言演變的歷程，我們就可以認識了一半。”這事實上已暗示了臨川文化與客家文化的血緣關係。

　　正是從“三大湖”到“葛藤坑”之間存在這麼一個空白，也就有人鑽了空子，認為客家只是自葛藤坑始的“土著”而無視臨川這麼一過渡地帶。而現在，《客家聖典》拓開了這一空間，論證了臨川作為中原文化和客家文化演變的“過渡地帶”，整個文化、尤其是語言的傳導的脈絡也就了然於目，證明客家人的確有著這麼一條南徙路線：中原——三大湖——（臨川——葛藤坑《石城 、石壁》）——梅州。《客家聖典》這一開拓，顯然是很有必要，很有見地，可以稱得上是一大發現，填補了空白，其歷史貢獻是顯而易見的。於是，脫節、孤立的問題也就自然而然得到了解決。

　　無論是對“世界民族大遷徙”的補充，還是對臨川文化的引入，都是對歷史的一種重新的認識。如果說，把客家學上升到歷史哲學高度，是“精神分析”的碩果，那麼，在具體史料的引入與運用中，仍不乏實證的、唯物主義的力度。也就是說，從虛、實兩個方向，不斷地逼近了歷史的真理。虛實二者，兩相映襯，相得益彰，作者的治學精神，由此可見一斑，頗難能可貴。當然，如果沒有這種精神，任何一門學問都難以有所拓展。

　　《客家聖典》從思想、史料上的兩重開拓，還可以舉出很多的範例。例如，作者提出的嚴肅的“客家式命題”，就足有幾十個，這也是沒有提煉出來過的帶有哲理的、涉及到方方面面的重大人文科學的命題。正由於世界性的視野，才有客家人與猶太人在“主客意識”、“義利之辯”以及“用錢贖買自由還是用血抗爭”等方面的比較與辯識；正由於對歷史深度的發掘，也才有從兩晉的莊園、塢堡到客家土樓、圍屋作為物證的綜合與分析……一句話，這一切，都是前人所未提出過或者未能意識到的，這就不能不讓人嘆服作者的眼力與功力了。他不僅提出來了，而且作出了令人驚歎與信服的解答；當然，你可以反詰與質疑，但是，沒有深思熟慮，是不可能提出這些問題的，恐怕，對任何質疑，作者也已作了反復的思考並且一定能作出有力的反駁。他有這個準備。

　　三、獨闢蹊徑：對歷史真理的逼近

　　對“葛藤坑”傳說，《客家聖典》則置之於客家人“創世紀”這麼一個認識高度上，從而引出了對作者研究方法上的關注。無疑，僅此一例，就可以看出其與眾不同。

　　確實，在這之前，“葛藤坑”傳說，已經為不少客家典籍及引文反復引用過了，但是，從沒有人像《客家聖典》如此深入地、反復地發掘出其間的多層意義。

　　首先，是把這一傳說置於宏觀歷史的過程之中，這才有“創世紀”之說的定位。這是一個客家人因葛藤懸於門楣而最終得到拯救的故事。這裏包含有食物的拯救作用，避開滅族之禍的拯救作用，以及特定區域作為避難所的拯救作用，如作者所稱：“如同《聖經》中的神話一樣，雖說每每只有一段話或一個小故事，卻摻揉有很多道不清、說不盡的文化意蘊與歷史經驗……”

　　除開“創世紀”的意義、“伊甸園”的意義外，從農婦背負侄子而手牽年弱的兒子這一條，也把客家人的重血統、重倫理的特性揭示了出來，同時，其主角是位女性，由女性來拯救這麼個家族乃至民系的“女性神話”，更是葛藤坑傳說的又一重意義。

　　《客家聖典》中，就這麼一個幾百字的小故事，發掘出十幾層意義，乃至用以概括客家人的高貴、忘我精神。應當說，在研究方法上是足以教人耳目一新的，當然，他仍稱：“關於這個傳說的文化意蘊，我們仍只破譯了其中一部分，還有更多的有待後來的客家學者們導索、探究……”

　　任何新的研究方法，都是對既往的思維方式及理論模式的一次突破。成功地對前理論階段的神話的內涵加以破譯，務必對其與語言、思想、文化諸方面的相互關係盡可能作出全面的探討。一個神話傳說的歷史定位、文化內涵的認定及發掘，需要綜合各種學科的知識與成果。可以說，葛藤坑神話，正是客家人把握外部世界及自身命運的思想的外化，所以才濃縮為幾百字又無法說盡，從而成為客家民系發展中一個有機的組成部分，一個特定的歷史階段，小小神話，就這樣滲透了一個民系的歷史、倫理、精神以及其它。可惜，作者尚未完全搜集完整所有的客家神話，否則，必定有更多的新發現。

　　但不管怎樣，《客家聖典》已經相當成功地運用這一獨闢蹊徑的研究方法，給我們提供了，或者說，連綴起了一部客家文化史來。如在“客家女：女性神話及其現代闡釋”中，他勾勒出的“葛藤坑農婦——劉三姐或劉三妹——‘孺人’——大腳蠻婆”這一客家女的歷史線索，讓我們讀到幾乎是全部的客家女性及歷史上的客家女性的動人風貌，這在任何研究客家女性的文章中都是沒有過的。包括“客人開埠：淒苦的過番謠與金山神話”，也相當清晰揭示了一部客家人在海外的開發史及其百折不撓、無處不立的開拓精神。這一切，都有了理性的昇華，讓人們對客家民系各個細部都有了深刻的同時也是具體的認識。

　　正是《客家聖典》獨有的研究方法與敍述方式，一步步將讀者引入勝境，樂而忘返，從中獲取了過去從未有過的知識、學問以及情感和智慧，心靈被浸潤乃至受到極大的震撼，到最後，油然而產生一種神聖、崇高的感覺，為之景仰與激賞。

　　這，正是“聖典”之所為聖典。

　　應當說，這洋洋30萬言，讀下來，一點沒有做學問、講道理的枯燥與乏味，作者運用了眾多的文學手段以及藝術手法，使全書幾乎就是一部長篇小說，其主人公不是某個人而是一個民系，而反復的詠歎及文筆的機智與優美，又使人覺得是在讀一篇篇妙語連珠的歷史散文或哲理散文，正是在這點上，我們完全可以稱這部《客家聖典》是一部獨特的文學作品，一部融文史哲於一體的長篇紀傳體作品，其傳主便是客家人。當然，我們也許毋須界定它是一部學術專著還是別的什麼，一部好書，它可以什麼都是，在方方面面都能給人以啟迪，例如《莊子》，文史哲不分家，卻又充滿了寓言式的警喻，汪洋恣肆，文彩斐然。顯然，《客家聖典》也正是這樣一個傳統的承繼，所以也寫得如此五彩斑瀾、浪漫瀟灑，機趣橫生，表現出一種獨有的藝術風格。

　　著名評論家陳美蘭在談及《客家聖典》作者的另一部論著之際，曾這麼說過：“當我們看到了譚元亨以其社會學、歷史文化學的知識來闡發他的研究對象的創作意義的同時，也會真切地感受他作為一名作家……那種知人論事、諳熟藝規、獨識機杼的優勢。他的社會學、歷史文化學的理論闡發，極少空論，而是通過作品和藝術形象相當生動細微的藝術化分析，去獲得理論性的結論……其論述不僅見解精闢，且情濃意切，文詞酣暢。無疑，這是溶進了論述自己在這文化氛圍中的真切感受，使其理論著作滲透著藝術情感的光輝……”

　　《客家聖典》不也是如此嗎？

　　也許，身上亦流淌有客家人血脈的作者，正是用客家人那種“天放的精神”，在這部聖典中澆鑄了自己全部的熱情，所以，才教它如此感情激蕩，振奮人心。

　　由於《客家聖典》獨特的寫法，超於一般的學術專著之外，對其流播，顯然也會產生重大的推動作用，這似乎是題外的話了，但是，它對於當前學術類作品的枯燥、單調、蒼白與乏味，不也是一個很好的參照系麼？為什麼我們的理論著作，就不可以多一點人情味，多一點生動而又機智的寫法，多一點文彩呢？中國傳統的文論，難道不一樣很有文彩，很講究韻律與風味麼？

　　淩雲健筆意縱橫。我們渴望多一些這樣既有創見，不拘陳說，而又富於文彩、生動形象的學術著作問世。