一、“陳文玉”之謎

　　雷州是雷神故鄉,雷神就是陳文玉,在民間和學術界這一點都似乎成爲定論,甚或成爲一種常識。據雷州的方誌(莊元貞:《雷祖志》,紹薪齋梓版,藏雷祖祠;《雷州府志》,清嘉慶刻本;《海康縣誌》,雷陽印書館民國18年鉛印本等。記載,自唐太宗貞觀年間起,歷代帝王曾先後14次褒奬陳文玉,其封屢更新,地位步步抬昇。而到了新世紀的2007年,陳文玉又入選“南粤先賢”和“廣東歷史名人”,則更使這位雷神名揚四海。

　　不過,在翻閲陳文玉的有關資料時,我們發現:現存記載陳文玉事迹的,大都是明清以來的文獻。一個生活在陳朝至唐初的歷史人物,在隋唐的歷史文獻中(《全唐文》,中華書局1983年版;《全宋文》,巴蜀書社1988年版;《舊唐書》,中華書局1981年版;《新唐書》,中華書局1981年版等。却没有留下蛛絲馬迹(比如,《舊唐書》、《新唐書》就根本没有提及此人,唐傳奇、唐人筆記也没有説及此人)。這不能不使我們疑問頓生:歷史上是否真有陳文玉其人?

　　現存絶對年限最早的歷史文獻,據説是中唐作家沈既濟的《雷民傳》。文中説:“嘗有雷民畜畋犬,其耳十二。每將獵必笞狗,以耳動爲獲數,未嘗五動。一日,諸耳畢動。既獵,不復逐獸。至海旁,是中嗥鳴。郡人視之,得十二大卵以歸。置於室中,後忽風雨若出自室。既霽就視,卵破而遺甲存焉。後郡人分其卵甲,歲時祀奠,至今以獲得卵甲爲豪族。”這條記載不僅出現時間最早,而且是此後類似描寫的“母本”,因此值得注意。不過沈既濟在講述雷神傳説時,却不提陳文玉,這就頗值得玩味了。《雷民傳》見於康熙《海康縣誌》,縣誌没有註明其原始出處,搜羅唐代散文和傳奇小説甚全的總集《全唐文》、《太平廣記》中没有該文;從文字本身看,《雷民傳》有多處不太通順,如“每將獵必笞狗,以耳動爲獲數,未嘗五動”、“至海旁,是中嗥鳴”等等,文筆純熟老到的沈既濟似乎不應犯此類錯誤。這一連串的問題,使這條記載疑團重重。

　　同樣的疑問還存在於丁謂碑及吴千仞記。這兩篇文章發表時代,在衆多的有關雷神的文獻中,僅遲於沈既濟《雷民傳》。丁謂所作是《重建威德王廟碑》,其文略雲：

　　《易》曰:“震爲雷。”又曰:“震爲長男。於天地所以爲長子者,以其首出萬物,與其出入也。”故曰:雷出萬物出,雷入萬物入。入然除弊,出然其利。其上帝之威令,群動之生源乎!夫如是,則神至大矣,功至多矣!……舊記曰:“州南七裏有擎雷水,今曰南渡也。始者北里居民陳氏者,家無子,因射獵□□中,獲一大卵,團及尺餘。不知其何名,而爲何用,置之而已。忽一日,霹靂而開,遽生一子,鞠育撫養,遂承其家。鄉俗异之,曰雷種。守土陳文玉列狀以聞,□□□□,陳太建二年也。”圖經大隋平陳,又爲合州,即知在陳爲雷也明矣。……

　　丁謂是北宋前期政治家,《宋史》(《宋史》,中華書局1981年版。有傳。丁謂靠巴結宋仁宗時的名相寇準而飛黄騰達,後因罪被貶崖州、雷州、道州。據《宋史》,丁謂“善談笑,尤喜爲詩,至於圖畫、博奕、音律,無不洞曉”,是個雜家,他後來“在貶所,專事浮屠因果之説”。若以常理揆之,丁謂既到過雷州,又信因果之説，學問相當雜駁,記録有關雷神的傳説完全可能。不過,有幾處疑點至今無法解釋。

　　其一,丁謂原碑上的文字已經完全漫漶不可識辨,現存的丁謂碑文有兩個來源:一是民國年間的《海康縣續志·金石》,二是雷州市文化廣電新聞出版局存檔的碑文拓片。《海康縣續志》所引的丁謂碑文,是南宋紹興戊寅(宋高宗紹興二十八年,即1158年)“郡守舂陵何□顯”重刻的。現存於白院雷祖祠中的碑刻,時間最早的有南宋高宗紹興二十二年(1152年)的《雷州重建威德王廟記》、南宋孝宗干道元年(1165年)刻石立碑的《重修威德王廟記》,字迹仍清晰可辨。丁謂碑時間與上述兩碑相近,却漫漶不可辨識,與常理不合。再看雷州市文化廣電新聞出版局存檔的丁謂碑文拓片,據説是20多年前所拓,碑文字迹仍可辨認。而現存丁謂碑原件,已完全不可識辨,這20多年的風化速度未免太快。還有,丁謂原碑背後又刻着一通清代干隆年代的碑文,這也不合碑刻的常規。碑刻一般是一面刻字,碑陰不刻字。如果碑陰一面刻字,則與碑正面的文字有關,如江西永豐沙溪歐陽修的《瀧岡阡表》,其碑陰是《歐陽氏世次碑》,是歐陽修親自督請石匠刻下的。又如牧野主編的《雷州歷史文化大觀》收進的紀家上郎村的兩方清代御碑,一爲同治十三年,一爲光緒二年,刻在一塊石碑的兩面。同治十三年是1874年,光緒二年是1876年,時間上下銜接,又均爲表彰民間教化的,這樣刻法可以理解。而丁謂碑作於宋仁宗時期,上距干隆六百餘年,刻在同一塊石上,這就令人感到不可思議了。

　　其二,雷州的雷神廟有兩處:一是位於榜山的雷祖古廟(榜山據説是陳文玉的降生處);一是位於白院的雷祖祠。丁謂碑稱舊廟建於隋唐,至後梁太祖開平四年,“黎賊剽略,廟隨州遷”,雷神廟隨着雷州城的遷徙而搬遷,其具體經過則頗爲神异:“樑干化二年壬申八月十六日,颶風壞廟,忽失正殿二大樑。舉郡驚异,守土者躬率吏民尋究之,得之於元立石神西之山,又因而改之,即今廟也”。也就是説,雷神廟的遷址,本身就由神示而定,新廟址即現在的白院雷祖祠,是由雷神自己選定的。丁謂《重建威德王廟碑》雖然没有講明重建的是古廟還是新廟,但以他自述中表現出來的對雷神的敬畏,“重建”的應該是新廟,他的碑應該像稍後的宋高宗、宋孝宗碑一樣,是樹立在白院的雷祖祠内的。可現在的丁謂碑却立在榜山雷祖古廟,且並非矗立在古廟之内,而是立在古廟圍墻後的一座小亭中,這就顯得十分奇怪了。

　　其三,丁謂碑在歷史文獻上還可以查到。四川大學古籍所編輯《全宋文》卷208載丁謂文《雷州顯震廟記》(轉引自《輿地紀勝》卷118):“舊記雲:州南七裏有擎雷水,今南渡也。始者,北里居民姓陳氏者家無子,因射獵中獲一大卵,圍及尺餘,携歸家,不知其何名,置之。忽一日,霹靂而開，遽生一子，鞠育撫養，遂承其家。鄉俗异之，曰雷種。陳太建二年也。”與《海康縣續志》所引的丁謂碑相比,這段記録相當簡略,文字只有前者的五分之一,而且只記傳聞,根本没有提“守土陳文玉”。《輿地紀勝》作者王象之,南宋理宗時人,距丁謂的時代不遠,因此他所引丁謂的廟記,可信性自然要比明清的地方誌更大。我們推測,丁謂當年曾寫過有關的廟記,而後代文人却在此基礎上踵事增華,添進方誌,刻成石碑,因此不可全信。

　　吴千仞的《靈山雷廟記》見於明崇禎《雷祖志》及清嘉慶《雷州府志·藝文志》,説英靈村陳氏村民打獵獲卵,“雷乃霹靂而開,得一男子,兩手皆有异文,左曰‘雷’,右曰‘州’。雨止後,陳氏禱天而養之。既長,鄉人謂之‘雷種’。至太建二年領鄉舉,繼登黄甲,賦性聰明,功業冠世,授州守刺史之職,陳文玉是也。”與丁謂碑不同,陳文玉不是將靈迹上報的地方官的名字,而成了“雷種”之名。吴千仞據説在宋仁宗大中祥符年“知雷州軍事”,但《宋史》不記吴千仞,搜羅宋文完備的《全宋文》也没有收吴千仞此文,説明兩書的編者對吴千仞其人其文是存疑的。從文章本身看也有不少疑點:其一,文末署的時間是“祥符二年”,説者謂即宋仁宗大中祥符二年,問題是“大中祥符”是不能簡稱“祥符”的。其二,科舉制從隋朝開始形成,陳朝並無科舉,“領鄉舉”、“登黄甲”等説法也不像是唐宋人的口吻,反而更像是明清人的腔調。其三,吴文的許多描寫,像男子兩手有“雷”、“州”二字,又如下文的“正月十五夜,廟門井中忽音樂振作,入扺廟正殿。詰旦,廟令陳延長以申州。知州封尚書率官吏詣廟,見有神龍行迹,麟爪印地,遺留涎沫,直上正殿,久而不散”,與明清神魔小説如《封神演義》中的描寫毫無二致,因此現存吴記也不可信。

　　記載雷神事迹最早的3篇歷史文獻,不僅作者難以落實,而且對“陳文玉”要麽不提,要麽相互牴牾矛盾,不像後世文獻對雷神生平描寫能够自圓其説、無懈可擊。“唐宋”文獻含含混混,明清文獻却言之鑿鑿,兩者形成了違背常理的鮮明對比,“陳文玉”的身世遂爲後人留下千古之謎。

　　二、陳文玉的“誕生”

　　歷史上並無“陳文玉”其人,那麽,“陳文玉”是如何誕生的,其誕生的背景與原因是什麽?則是我們試圖解釋的第二個問題。

　　在《試論明清時期雷州民間神廟文化》一文(《嶺嶠春秋———雷州文化論文集》,中山大學出版社2003年版)中,冼劍民曾據萬曆、嘉慶、道光《廣東通誌》、萬曆、康熙、嘉慶《雷州府志》、康熙《海康縣誌》,對歷代帝王14次加封雷神的情况做了統計(表1)。

　　表1

　　序號加封年代封號

　　1貞觀十六年（642）雷震王

　　2干化元年（911）雷霆護國顯應王

　　3大有十三年（940）靈震王

　　4開寶二年（969）靈震顯明昭德王

　　5開寶三年（970）靈明昭德王

　　6熙寧九年（1076）威德王

　　7紹興三十一年（1161）顯震王

　　8干道三年（1167）威德昭顯王

　　9慶元三年（1197）威德昭顯廣佑王

　　10淳祐十一年（1251）威德昭顯普濟王

　　11德祐元年（1275）威德英靈昭順廣佑普濟王

　　12泰定二年（1325）神威剛應光化昭德王

　　13干隆十九年（1754）宣威布德之神

　　14干隆六十年（1795）康濟宣威布德之神

　　表中封誥唐代1通,五代2通,北宋3通,南宋5通,元1通,清2通,而現存有實物爲证的,只有元泰定、清干隆十九年2碑。也只有干隆碑中才第一次出現了陳文玉的名字,無怪乎清初屈大均的《廣東新語》中没有陳文玉之名了,因爲其時的雷神傳説中還没有這名字。值得注意的,是上列14通封誥中宋代占的比值超過一半,可這8篇詔書《全宋文》均不收。《全宋文》中的宋代詔書引自《古文淵鑒》、《宋大詔令集》、《群書考索》、《文獻通考》、《宋元通鑒》、《宋史》、《宋史新編》、《宋會要輯稿》、《續資治通鑒長編》等書,《全宋文》不收,説明這些封誥的真實性有極大疑問。專門研究宋代文獻的專家也認爲,明清方誌中這批宋代詔書,從行文格式到語氣都不像是宋代文獻。此外,晚明崇禎時莊元貞曾纂修《雷祖志》,清嘉慶年間劉世馨又重編並由陳昌齊鑒定刻印。有意思的是,《雷祖志》中歷代帝王加封雷神僅11次,與表1相比,少了南漢大有十三年、北宋開寶二年、開寶三年、南宋紹興三十一年4次,而多了明洪武十八年的1次。劉世馨重編《雷祖志》在嘉慶年間,與清《廣東通誌》、《雷州府志》編撰時間相近,可兩者對歷代帝王加封雷神的記載,却如此不同,這無意中透露出一個消息:有關雷神傳説的製作,是從晚明萬曆開始的,至清嘉慶時,這一製作尚在進行之中。

　　爲何明清時雷神的製作要把宋代當成重點時段?這與宋代特殊的民風民俗有極大關係。魯迅先生在研究了宋代民俗和文學後,在《中國小説史略》中指出:“宋代雖雲崇儒,並容釋道,而信仰本根,夙在巫鬼。”宋代的社會、宋代的政治中,都存在着濃厚的巫鬼之風,只要翻看宋代文人筆記、歷史著作、小説,如《容齋隨筆》、《癸辛雜識》、《東京夢華録》、《齊東野語》、《夷堅志》等書,就可以發現大量例证,甚至即便如朱熹這樣的理性精神極强的學者,也不得不在《朱子語類》中傷心地承認:“風俗尚鬼,如新安等處,朝夕如在鬼窟”。不過,宋代政治和宋代民俗中普遍存在的神道設教色彩只是問題的一個方面。問題的另一方面是,由於宋王朝的積弱積貧、由於宋王朝自建立之後就一直爲外患内亂困擾,宋王朝的統治者對民間的盛行的巫鬼之風多少保持着相當的戒心。徐萍芳《僧伽造像的發現和僧伽崇拜》就曾指出,宋徽宗鑒於“民間的多元崇拜達到前所未有的程度”,會對自己的統治造成直接威脅,於政和年間下詔“廢淫祠”;而據《宋史·高宗紀》,宋徽宗的這一防範性政治措施一直延續到南宋,宋高宗紹興十六年就下詔“毁各路淫祠”。只能説,宋代統治者在神道設教的問題上仍極不老練,因此才會有上述矛盾的政治措施。而只有到封建制度發展到成熟、登峰造極的明清,無論是統治思想還是施政措施都已顯得爐火純青,才會在利用神道巫術上越來越老辣從容。《雷神志》之編成於晚明、重編於清代中葉,明清地方誌對雷神陳文玉越來越清晰、越來越自圓其説的描寫,才能成爲一種現實的存在。明清時代雷州地區的地方誌開始編造陳文玉出身的故事,與雷州地區的自然地理、文化歷史淵源、民俗民風也是密不可分的。雷州地處熱帶,日照猛烈且時間長;雷州半島地形呈龜背型,三面海風都很容易吹刮至半島的腹地;雷州地表覆蓋着顔色偏深的玄武岩和磚紅壤,更容易吸收太陽輻射,有助於産生强烈的空氣對流,形成雷擊。這一現象古人早有覺察,中唐李肇《國史補》有雲:“雷州春夏日,無日無雷”;中唐另一位文學家、曾任過高州刺史的房千裏在《投荒雜録》中也謂:“唐羅州之南二百裏至雷州,爲海康郡。雷之南瀕大海,郡蓋因多雷而名焉,其聲恒如在檐宇上。雷之北高,亦多雷,聲如在尋常之外。”北宋沈括《夢溪筆談》也稱:“世傳雷州多雷,有雷祠在焉,其間多雷斧、雷楔。”也正是由於雷州多雷,因此雷州早有雷神崇拜的習俗。像晚唐昭宗時做過廣州司馬的劉恂在《嶺表録异》中説:“雷州之西雷公廟,百姓每歲配連鼓雷車。有以魚彘肉同食者,立爲霆震,皆敬而憚之。每大雷雨後,多於野中得黳石,謂之雷公墨。叩之鎗然,光瑩如漆。又如霹靂處,或土木中,得楔如斧者,謂之霹靂楔。小兒佩帶,皆辟驚邪,孕婦磨服,爲催生藥,必驗。”幾書提及的“雷斧、雷楔”,據現代考古發掘,只不過是新石器時代雷州地區先民們使用的石制工具而已。也就是説,至遲在唐宋作家就已根據民間傳説將此神化爲雷神的用具了,而這類民間傳説最早流行的地域當然是雷州。屈大均《廣東新語·神語·雷神》在引用了《廣東通誌》上雷神出生事迹的材料後,以“此事誕甚”4字作結。不過屈大均對雷州之所以盛行雷神崇拜還是給以同情的理解:“雷州乃炎方盡地,瘴煙所結,陰火所熏,舊風薄之而不散,溟海蕩之而不開,其駭氣奔激,多鼓動而爲雷,崩轟砰嗑,倏忽不常,故雷神必生於雷州,以鎮斯土而辟除灾害也。”指出了雷神的産生與雷州的風土人情之間的密切關係。陳文玉“誕生”的故事有着相當濃烈的“小説家言”的味道,也就是説,陳文玉的出現,與明清時代通俗文學的盛行不無關聯。明清之前出現於神話、誌怪傳奇中的雷神形象是很簡單的。如先秦的《山海經·海内東經》謂雷神“龍身而人頭”;魏晋六朝的《搜神記》中雷神的形象是“唇如丹,目如鏡,毛角長三寸餘,狀似六畜,頭似獼猴”;在唐代的《宣室志》、《傳奇》中,雷神的模樣是“身盡青,傴而庳,有金斧木楔,有麻縷結其體焉”,“狀類熊猪,毛角,肉翼青色,手執短柄剛石斧”。到明清的神魔小説如《西遊記》、《封神演義》中,雷神被稱作“雷聲普化天尊”,其手下或有“八大元帥”,或有“二十四天君”,或有“三十六神司”;雷神相貌是“面如重棗,尖嘴獠牙,狰獰惡狀”、“脅下肉翅,飛起半空,手持鑽錘”;雷神團隊發作起來則是“電掣紫金蛇,雷轟群蟄哄。熒煌飛火光,霹靂崩山洞。列缺滿天明,震驚連地縱。紅銷一閃發萌芽,萬裏江山都撼動”,其形象之生動遠非此前的描寫可比擬。通俗文學的這類創作,與道教對民間信仰的推波助瀾有關,如此夸張其辭的描寫甚至驚動了王朝的主政者們。《明史·禮志四》(《明史》,中華書局1981年版。中的一條材料就可見統治高層對雷神的揄揚尊崇:“弘治元年,尚書周洪謨等言:雷聲普化天尊者,道家以爲總司五雷,又以六月二十四日爲天尊現示之日,故歲以是日遣官詣顯靈宫致祭。”可以説,民間信仰、通俗文學和政治之間的互動和豐富,給了“陳文玉”的創造者們某種靈感。

　　要之,“陳文玉”是統治者出於神道設教的政治需要、民間雷神崇拜的習俗、通俗文學創作無意之中合力虚擬出來的“歷史”人物。“陳文玉”的形象是在明末崇禎年間到清代嘉慶、道光時代才逐漸定型的。而陳文玉之名,則是在干隆時才出現的。

　　三、“陳文玉”的歷史文化價值

　　“陳文玉”只不過是人爲製造出來的,“陳文玉”只是一個文化符號,那麽,“陳文玉”是否毫無價值、毫無存在的理由?答案當然是否定的。

　　首先,雷神出生的神話故事是嶺南文化融入中華文化的一個出色範例。雷電是自然界常見的現象,因其威力巨大,使中華先民由敬而畏,漸漸産生了雷神崇拜。正如朱天順先生《中國古代宗教初探》中所説:“中國古代,人們所迷信的雷電神的神力、神性,以及其本體和面貌等,都可以從古人對雷電威力的迷惑不解,以及怕受其危害的心理狀態中找到根源”,雷神是科學知識低下的先民對自然界雷電現象畏懼心理的倒影;雷神從無形至有形,其形象從半獸半人而“人化”,折射着古代中國人對自然界和客觀世界的觀念。不過,中華先民生活在廣袤的神州大地上,從以黄河流域爲活動中心,到繁衍至長江流域,再輻射至全國各地。這樣一來,盡管不同時期生活在全國各地的人群不約而同地産生了雷神崇拜,但是,雷神的具體居所却無從安置。無論是神話傳説,還是誌怪傳奇,都没有對雷神的居住地作統一的規定,雷神倏忽而來,一擊而去,猶如雲中之神龍,見首不見尾。如果説在中古之前,中國常常處於分裂之中,雷神居無定所還不至於産生太大問題的話,那麽到了唐宋,古代中國走進了繼秦漢之後的第二個大一統時期,民間諸神在各地的信仰不斷碰撞組合中逐漸統一之時,再不給雷神安頓住所就説不過去了。雷州多雷,與印尼的爪哇同爲世界兩大雷區,每年有超過三分之一的天數打雷。雷州人對雷鳴早已安之若素,可過去他鄉之人並不了解雷州這一特殊自然現象。隨着唐宋大一統局面的出現,南嶺内外越來越多的人知道了雷州多雷。除了上文引用過的《國史補》、《嶺表録异》、《投荒雜録》、《夢溪筆談》之外,中唐戴孚在《廣异記·雷鬥》中還記録了在雷州海面有數十雷公和鯨魚搏鬥,以致“海水正赤”的事,這都是生活在黄河長江流域的人們開始關注地處嶺南的雷州多雷現象的明证。晚唐曾在静海、四川任職多年的小説家裴鉶在其著名的《傳奇》中説的陳鸞鳳故事,也發生在雷州。據《陳鸞鳳》説,中唐憲宗元和年間雷州已有雷公廟,“邑人虔潔祭祀。禱祝既淫,妖妄亦作”。有一年,海康大旱,“邑人禱而無應”。陳鸞鳳大怒,認爲雷公在大旱時不能降雨,是白白享用百姓的祭奠。他一把火燒掉了雷公廟,還故意犯忌以激怒雷公,持刀與雷公搏鬥,砍斷了雷公的大腿,迫使老天下了幾個時辰大雨。以後海康每逢大旱,鄉民便請陳鸞鳳如法炮製,向天持刀揮舞,結果都會大雨滂沱,陳鸞鳳因而被稱作“雨師”。宋代以下,裴鉶《傳奇》流傳甚廣,因此陳鸞鳳故事也家喻户曉。現存雷祖祠内由南宋高宗紹興年間地方官撰刻的《雷州重修威德王廟記》曾抱怨,裴鉶《傳奇》中的陳鸞鳳故事“荒誕不經”,使讀者對雷神“生慢易心”、“害於教化”,可它忘記了:雷州的多雷、自中唐起雷州就已有雷公廟等事實,正是隨着陳鸞鳳故事而傳遍中國的。

　　雷神從居無定所到“定居”雷州,説明偏居於雷州一隅的雷神,漸漸得到全國範圍内的認可。這一認可的文化意義不可輕視,千百年來,中華文明的中心一直是中原即黄河、長江流域。唐宋之前,盡管嶺南早已歸屬中國,它仍被視爲荒蠻烟瘴之地,只不過是中原文明輻射的終端之一,儒家思想、道家玄思,甚或是詩詞歌賦,都是源源不斷地從中土南下,得到嶺南一代代文士平民的頂禮膜拜。一批批嶺南人北上中原,但他們從來不敢、也不願在中土炫耀嶺南的風土民俗。唐宋以下,隨着嶺南的不斷開發、嶺南與中原的交往從單向發展至互動,嶺南文化便敢於向中土傳播滲透了。可以説,雷神故事的産生絶非個别的文化現象,源於西江流域的龍母傳説、源於福建莆田的媽祖傳説,都是在元明清時期豐富發展起來的。不過,龍母傳説始終未脱區域傳播的特點,媽祖傳説則主要向東南沿海和東南亞地區傳播,對中原的影響不大,相比之下,雷神傳説則更得到了中原文化的認同。干隆年間刊刻的徐道、程毓奇的《歷代神仙通鑒》卷四謂:雷神“所居神霄玉府,在碧霄梵氣之中,去雷城二千三百裏”,《歷代神仙通鑒》雖説主張儒釋道三教同源,但基本立足點是道教,因此雷神被安排與道教的最高領袖玉皇大帝同居於“神霄玉府”,而他工作的所在則是在人間的“雷城”,這一解説,實際上是承認了雷州的雷神是中華雷神的正宗,雷神傳説遂成爲嶺南文化融入中華文化的一個範例。

　　其次,雷神的誕生還證明瞭,政治、宗教、民風民俗、文學之間的互動對中華民族的形成起到了重大作用。據清嘉慶時重編的《雷祖志》載,陳文玉出生於陳朝,唐太宗貞觀間合州改名雷州,陳文玉是首任雷州刺史。陳文玉精於吏治,關心民生疾苦,重視文化教育。唐朝的雷州,漢、黎、僮、瑶諸民族雜居,陳文玉經常巡視雷州境内各地,和緝百族。因此,雷州境内民風大變,社會安定,民族和睦,百姓安居樂業。此後,陳文玉又率領官民建設雷州郡城。陳文玉帶頭捐俸,雷州大小官員紛紛響應,陳文玉大顯神威,“鞭石鳩工”,百姓也踴躍出工。貞觀十二年正月十五郡城落成,陳文玉率官民巡視新城,“彼時即生兩翼,白日昇天”,正式成了神,得到“生不受胎於人,殁不降魄於地”、“爲人不凡,爲神必顯”的美譽。此後,陳文玉的故事愈益神化,説他不僅生前在平定叛亂部落的戰事中得到漢朝飛將軍李廣的幫助,而且死後屢屢顯靈,幫助軍民戰勝海盗土匪,維持了國家的安定和社會的繁榮。在歷史上,唐朝是中華第二個大一統時代,當時無論是國家,還是人民,都需要統一安定的社會環境,陳文玉之誕降於祖國邊陲地區的雷州,既合天時,亦具地利,可謂是應運而生。無獨有偶,此時廣東還出現過另一個維護國家統一和社會安定的真實歷史人物:冼夫人。冼夫人生活在樑、陳、隋三代,她是高凉人,嶺南俚人的領袖,嫁給高凉太守馮寶,曾説服丈夫幫助陳霸先平定侯景叛亂,後來又幫助朝廷平定廣州刺史歐陽紇的叛亂,促使廣東境内漢族和少數民族的和解,引導勸説海南島的少數民族部落歸順朝廷。隋朝建立後,她又幫助朝廷平定王仲宣的叛亂。當廣州總管趙訥貪財殘暴、禍害百姓時,她又派出使者直接向隋文帝告發趙訥,隋文帝查知實情、處死趙訥後,封冼夫人爲譙國夫人,派她安撫嶺南各族人民。冼夫人一生致力於民族團結、國家統一,在她的言傳身教之下,其兒孫也都成爲維護國家統一、社會安定的中堅力量。冼夫人之孫馮盎曾任隋朝的高州刺史,隋亡後馮盎領有廣東、廣西、海南島數千裏土地,有人勸他自封爲南越王,他堅决不肯。唐高祖武德間馮盎以嶺南二十州土地歸唐,高祖任命馮盎爲上柱國、高州總管、封越國公。由於冼夫人和她的子孫們的努力,嶺南地方安定、百姓樂業。可以説,冼夫人順應曆史潮流,爲國家統一龢民族融合作出了卓越的貢獻。陳文玉和冼夫人都誕生於粤西,他們一爲傳説人物,一爲歷史人物,本來風馬牛不相及。可他們一實一虚,桴鼓相應,將“統一安定”四字演繹得淋漓盡致,逥腸蕩氣!中華民族的同生共處,祖國統一大業的最後形成,與陳文玉、冼夫人們的努力和奮鬥是分不開的。

　　最後,陳文玉出身故事還折射着中華民族懲惡揚善的心理。唐宋以前文獻中的雷神,是個渾渾噩噩、到處亂撞、不知好歹的傢伙,裴鉶的陳鸞鳳故事就是一個顯例。明清以下情况就不同了,雷神成了懲惡揚善的角色,像《西遊記》四十五回,孫悟空在車遲國與三妖鬥法行雨,在雷聲響出地崩山裂之勢的時候,車遲國百姓戰戰兢兢,“户户焚香,家家化紙”,書中接下去是如此描寫的:“孫悟空高呼:‘老鄧!仔細替我看那貪贜壞法之官,忤逆不孝之子,多打死幾個示衆!’那雷聲越發振響起來。”老鄧即雷神“雷聲普化天尊”手下的鄧元帥,孫悟空要他多劈死幾個壞人,表現的就是懲惡揚善心理。類似的記録和描寫,在明清的詩文小説戲曲中所在多有,雷祖陳文玉的故事當然也不例外。其實,在中國,宗教也好,文學也罷,其中都充滿着引人向善的精神,因此,雷祖的誕生,與中華民族懲惡揚善的民族意識龢民族心理是同步的。换言之,陳文玉的誕生在民族意識龢民族心理的形成鞏固中,起着推波助瀾的作用,這是毋庸贅言的。

　　總而言之,“陳文玉”作爲文化符號,具有其特殊的文化價值。從上述幾個方面來看,陳文玉之入選“南粤先賢”和“廣東歷史文化名人”,也有其合理性。

　　何天杰（華南師範大學文學院教授。）

　　（本文原載《華南師範大學學報》2008年第3期）