一、鄒衍其人
　　
　　鄒衍，又寫作騶衍，戰國時齊國(今山東省章丘)人(有學者根據他以鄒為姓，推斷他與孟軻同出於鄒國之鄒(今山東省鄒縣)，後與魯並包于齊。參見顧頡剛：《五德終始說下的政治和歷史》，《古史辨》五，上海古籍出版社1982年版)，是活動于戰國末期的陰陽五行家的思想代表。根據史籍記載，他有豐富的天文、地理、歷史等方面的知識，當時人稱他為“談天衍”。
　　
　　關於鄒衍的生卒年代，學術界大致有兩種說法：其一說鄒衍生于周顯王二十九年(西元前340年)前後，死于周赧王五十五年(西元前260年)前後；其二說鄒衍生于周赧王十年(西元前305年)前後，死于田齊王建二十七年(西元年240年)前後。兩種說法前後相差二十多年，哪種說法更為正確，難下定論。但我們根據《史記》等書的記載，知道鄒衍生當戰國中葉以後，是後於孟子的一位思想家。孟子的生卒年代，學術界比較一致的看法，認為是生於周烈王四年(西元前372年)，死于周赧王二十六年(西元前289年)。若據此，兩種說法似乎都可成立。然而，從《史記》等曲籍多次記載鄒衍與燕昭王、公孫龍等人的互相交往這些具體事實來看，第一種說法的理由似乎更充分一些。鄒衍的行誼和活動，歷史典籍中有一些簡略的記載，但這些記載散見於不同的典籍，而且有些是不太準確的。如《史記》說，鄒衍“適梁，惠王郊迎，執賓主之禮。適趙，平原君側行撇席。如燕，昭王擁篲先驅……”(《孟子荀卿列傳》)梁惠王即魏惠王在位是周烈王六年(西元前370年)——周顯王三十六年(西元前335年)，即使按鄒衍的早生說即西元前340年前後計，在魏惠王在位的最後一年，鄒衍才五歲左右，顯然不可能受到魏惠王執賓主之禮的接待。鑒於這種情況，我們對這些歷史記載尚須梳理和鑒別。結果看到鄒衍大致是這樣一個人：
　　
　　1． 稷下的學者名流
　　
　　戰國中期，從齊桓公田午開始(西元前360年前後)，在齊國 都城臨淄的城西門——稷門之下，建立了一座規模宏大的學宮，史稱稷下學宮。這座學宮是適應田齊政權的封建化改革而產生的，歷經威王、宣王、湣王、襄王四代，直至齊王建時期猶存，最後終止于秦滅齊，大約綿亙了一百五十年。這座學宮是戰國時期最大的學術中心，也是春秋戰國時期百家爭鳴最主要的場所。戰國中後期很多哲學家、思想家都是稷下的大師，如淳于髡、孟軻、告子、兒說、宋鈃、尹文、彭蒙、環淵、田駢、慎到、接予、田巴、徐劫、季真、魯仲連、荀卿、鄒奭等。而鄒衍則是名冠稷下的第一流學者。
　　
　　《史記》在幾處提到稷下學者時，都首稱鄒衍。
　　
　　《孟子荀卿列傳》說：“自騶衍與齊之稷下先生，如淳於髡、慎到、環淵、接予、田駢、騶奭之徒，各著書言治亂之事，以幹世主，豈可勝道哉!”《田敬仲完世家》說：“宣王喜文學遊說之士，自如騶衍、淳于髡、田駢、接予、慎到、環淵之徒七十六人。皆賜列第，為上大夫，不治而議論。是以齊稷下學士複盛，且數百千人。”可見鄒衍在諸般稷下先生中是一位頗受器重的人物。因此《孟子荀卿列傳》用近二分之一的篇幅對鄒衍的事蹟和學說加以介紹。《漢書·藝文志》在陰陽家著錄《鄒子》四十九篇，班固自注說：“名衍，齊人，為燕昭王師，居稷下，號談天衍。”這些材料都確證鄒衍是名冠稷下的大師。
　　
　　作為稷下先生，其主要任務就是積極為封建制度的形成和確立而造說。稷下學宮從建立到結束的一百五十年間，封建制度雖已普遍建立，但因形成未久，根基不穩，政權還比較分散。當時七雄紛爭，戰禍連綿，強國之君爭當統一共主，弱國之君也想振揚聲威。這時，為鞏固封建統治服務的大一統的理論還沒有出現，稷下的有識之士爭相鳴放，以求自己的理論能作為鞏固封建統治的武器，而被國君世主所採用。而封建的統治階級則可以在這種爭鳴中選擇一種最有利於自己統治的理論，為自己王朝的長治久安作出說明和論證。稷下先生們“各著書言治亂之事”，其目的正在這裏。由於觀點的不同，而形成了“處士橫議”(孟子語)的局面。漢代揚雄對這段歷史曾這樣總結：“……往者周罔解結，群鹿爭逸，離為十二，合為六七，四分五剖，並為戰國。士無常君，國無〔亡〕定臣，得士者富，失士者貧，矯翼厲翮，恣意所存，故士或自盛以橐，或鑿壞以遁。是故騶衍以頡亢而取世資，孟軻雖連蹇，猶為萬乘師。”(《漢書·揚雄傳》)稷下爭鳴的中心問題是治，“百家殊業，皆務於治”(《淮南子?汜論訓》)。鄒衍的活動，正是“務於治”的典型。他“推大聖終始之運，以喻王公”，“惑六國之君以納其說”(《鹽鐵論?論鄒》)。鄒衍學說的最後歸結點，是“必止乎仁義節儉，君臣上下六親之施”(《史記·孟子荀卿列傳》)，完全是為了“務於治”的目的。
　　
　　《漢書·藝文志》把鄒衍列入陰陽家，現在一般稱鄒衍為陰陽五行家。但從他“止乎仁義節儉”和《鹽鐵論》等史籍的記載來看，鄒衍似乎有儒家色彩。有人說鄒衍是道家人物，但他不是去神遊太虛之境，而是在探求人生真諦，顯然不像道家。鄒衍的行誼與儒家人物的特點相吻合。
　　
　　2． 周遊列國的政治活動家
　　
　　鄒衍對人生問題的關注是很明顯的，他的哲學不是出世哲學，而是入世哲學。我們看到，他為了“務於治”的目的，一方面為封建制度造說，一方面又進行頻繁的政治活動，是一位著名的政治活動家。他曾活動于齊、趙、魏、燕各諸侯國，受到各國國君的禮遇。
　　
　　《論衡·別通》篇說：“周世通覽之人，鄒衍之徒，孫卿之輩，受時王之寵，尊顯於世。”鄒衍“受時王之寵”的記載真是不絕於書：
　　
　　是以騶子重于齊。適梁，惠王郊迎，執賓王之禮。適趙，平原君側行撇席。如燕，昭王擁篲先驅，請列弟子之座而受業，築碣石宮，身親往師之。作《主運》。其游諸侯見尊禮如此，豈與仲尼菜色陳蔡，孟軻困于齊梁同乎哉!……騶衍其言雖不軌，儻亦有牛鼎之意乎?(《史記·孟子荀卿列傳》)
　　
　　惠王數被於軍旅，卑禮厚弊以招賢者。鄒衍、淳于髡、孟軻皆至梁。(《史記·魏世家》) 
　　
　　這裏，鄒衍是否在梁惠王時去梁頗有疑問，梁惠王不與燕昭王同時，鄒衍既為燕昭王師，當不會見過梁惠王。有人考證，這裏的梁王應是昭王而不是惠王。這已難詳考，但這段記載可以作為鄒衍游梁的證據。
　　
　　《史記·燕昭公世家》說：
　　
　　燕昭王于破燕之後即位，卑身厚幣以招賢者。謂郭隗曰：“齊因孤之國亂而襲破燕，孤極知燕小力少，不足以報。然誠得賢士以共國，以雪先王之恥，孤之願也。先生視可者，得身事之。”郭隗曰：“王必欲致士，先從隗始。況賢於隗者，豈遠千里哉!”於是昭王為隗築宮而師事之。……鄒衍自齊往，……士爭趨燕。
　　
　　《史記·平原君列傳》《集解》引劉向《別錄》說：
　　
　　齊使鄒衍過趙平原君，見公孫龍及其徒綦毋子之屬，論“白馬非馬”之辯，以問鄒子。
　　
　　鄒衍所遊之地似乎不限於齊、魏、趙、燕，他到各國的活動都帶有濃厚的政治色彩，與“務於治”的目的相關聯。
　　
　　3． 著述豐富的學問家
　　
　　《史記》敍述稷下先生首推鄒衍，鄒衍的著述甚為豐富。《漢書·藝文志》在陰陽家著錄有《鄒子》四十九篇，《鄒子終始》五十六篇，共計一百零五篇。《史記·孟子荀卿列傳》還說他有《主運》、《終始》、《大聖》之篇，十余萬言。《索隱》說《主運》是《鄒子》書之篇名。清馬國翰《玉函山房輯佚書》中所輯晉束皙撰《汲塚書鈔》中有《大曆》一篇，是“鄒子談天類也”。另外，據有的學者考證，《春秋鄒氏傳》也出自鄒衍一派的手筆(參見日本武內義雄：《中國思想史·稷下之學》，《武內義雄全集》第八卷《思想史篇一》，日本角川書店1978年版)。
　　
　　他談天說地，而且還有醫藥和音樂方面的知識，如《漢書·劉歆傳》說：“淮南有《鴻寶苑秘書》，書言神仙使鬼物為金之術及鄒衍《重道延命方》，世人莫見。”《漢書·楚元王傳》也提到鄒衍的《重道延命方》，這說明鄒衍是一個兼長方技的人。而從鄒衍“吹律”來看，他的音樂方面的造詣也是很精湛的，“鄒子吹律煖之，而禾黍滋也”(《列子·湯問》篇張湛注)。可見鄒衍的學問涉及方面極廣，而且在涉及的方面都有著作。
　　
　　鄒衍的著作在兩漢時猶存，《史記·曆書》說：“至孝文時，魯人公孫臣以終始五德上書，言‘漢得土德，宜更元，改正朔，易服色。當有瑞，瑞黃龍見。”《漢書·藝書志》也有著錄，但到東漢時就已經亡佚了。故《隋書·經籍志》就不再著錄了。
　　
　　4． 陰陽五行思想的繼承者
　　
　　《漢書·藝文志》把鄒衍列在陰陽家，指出“陰陽家者流，蓋出於羲和之官，敬順昊天曆象日月星辰，敬授民時，此其所長也。及拘者為之，則牽於禁忌，泥於小數，舍人事而任鬼神。”司馬談《論六家要旨》指出：“嘗竊觀陰陽之術，大祥而眾忌諱，使人拘而多所畏；然其序四時之大順，不可失也。”(《史記·太史公自序》)陰陽家對天象的研究是有其原因的。
　　
　　在古代，人們看到日月經天，星斗回轉，河漢縱橫；在廣漠的天穹上，瑰麗多采的星星變化；在無邊的大地上，紛繁複雜的事物發展；這些現象在古老的年代，就曾經吸引了人們的密切注意。人們在思考，天究竟有多大，地究竟有多廣，星星何以變化，事物何以發展?由於思考這些問題，而產生了古代的天文學。陰陽家實際上是陰陽五行家，他們的思想就是在思考天文學時所產生的。這種思想所反映的，就是日月五星(七曜)的運行，五星即金、木、水、火、土。五星本來叫歲星、熒惑、鎮星、太白、辰星，後來仿照地上的木、火、土、金、水五行而形成了木、火、土、金、水五星。
　　
　　《漢書·藝文志》說：“天文者，序二十八宿，步五星日月，以紀吉凶之象，聖王所以參政也。”《史記·天官書》說：“仰則觀象於天，俯則法類於地。天則有日月，地則有陰陽。天有五星，地有五行。天則有列宿，地則有州域。三光者，陰陽之精，氣本在地，而聖人統理之。”這都指出了五星與五行之間的關係。古代的天文學家觀察日月五星的運行而制定出曆法，並因而產生出陰陽五行的哲學。
　　
　　陰陽五行思想的產生是很早的，甲骨文中已有過記載。司馬遷說：“蓋黃帝考定星曆，建立五行”(《史記·曆書》)，認為黃帝之時已有五行思想。現在一般認為關於五行的最早記載是《尚書·甘誓》篇，其中提到“有扈氏威侮五行，怠棄三正。”後世注家指五行為金、木、水、火、土，三正為日、月、星。這裏的五行似乎是指五種物質。稍晚的《尚書·洪范》篇則更詳細地說到了五行：
　　
　　五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。潤下作鹹，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘。
　　
　　它用五行觀念說明自然界中的水、火、木、金、土五種物質對人的生活是不可缺少的，這五種物質後來還被叫做五材。
　　
　　到周太史史伯，關於五行是構成物質世界的元素的思想就明確起來了。史伯說：
　　
　　夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之；若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金、木、水、火雜，以成百物。(《國語·鄭語》)
　　
　　史伯第一次明確地闡明了五行金、木、水、火、土是構成宏觀世界中無限的千差萬別的“物”的物質元素。因此，五行和萬物的關係，就是物質元素產生具體實物的關係。這裏的五行沒有脫離具體的實物性，它用這種樸素的觀點說明了世界的物質性。
　　
　　五行說的進一步發展，產生了陰陽說。陰陽最初是包含在與五行對應的六氣之中的，《左傳·昭公二十五年》引子太叔的話說：
　　
　　吉也聞諸先大夫子產曰：“夫禮，天之經也，地之義也，民之行也。天地之經，而民實則之。則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行。
　　
　　六氣是什麼呢?《左傳·昭西元年》引醫和說：
　　
　　六氣曰陰陽風雨晦明也，分為四時，序為五節。
　　
　　後來，陰陽從六氣中分離，成為獨立的兩種氣。
　　
　　伯陽父說：
　　
　　……陽伏而不能出，陰迫而不能烝，於是有地震。今三川實震，是陽失其所而鎮陰也。陽失而在陰，川源必塞，源塞，國必亡。夫水土演而民用也；水土無所演，民乏財用，不亡何待!(《國語·周語》)
　　
　　伯陽父把五行六氣抽象成陰陽二氣，陰陽二氣是矛盾著、運動著的物質之氣。
　　
　　上述就是原始陰陽五行思想。從五行和陰陽的關係來看，五行在先，陰陽在後。因為最初人們的認識水準只能從紛繁複雜的萬物抽象出“五行”。雖然人們也看到了五行中有“潤”與“燥”、“上”與“下”、“曲”與“直”、“苦”與“酸”等差別，但不可能把五行的簡單多樣性抽象成為兩端本質的對立性。可見陰陽五行說在一開始就帶有樸素唯物論和樸素辯證法思想的色彩，它是當時人們認識世界、改造世界的成果，也是發展辯證思維、影響哲學鬥爭的成果。
　　
　　到鄒衍所處的戰國時代，隨著自然科學的大發展，天文學取得了長足的進步。夏曆已經普遍推行，歲星紀年法也普遍應用，天文曆法對於日月星辰的運行規律已有了初步認識。天文學的進步對於人們探索大自然的奧密，無疑起到更大的推動作用。鄒衍的思想正是在上述陰陽五行思想的基礎上形成的。
　　
　　5．  被神化了的鄒衍
　　
　　鄒衍活著時是人，但死後變成了神，他被統治階級和燕齊海上方士們神化了。《漢書·藝文志》已經指出了這一點：“及拘者為之，則牽於禁忌，泥於小數，舍人事而任鬼神。”司馬遷也指出：“自齊威、宣之時，騶子之徒論著終始五德之運，及秦帝而齊人奏之，故始皇採用之。而宋毋忌、正伯僑、充尚、羨門高最後皆燕人，為方仙道，形解銷化，依於鬼神之事。騶衍以陰陽主運顯于諸侯，而燕齊海上方士傳其術不能通，然則怪迂阿諛苟合之徒自此興，不可勝數也。”(《史記·封禪書》)燕齊海上方士傳鄒衍之術不能通，就編造了一些關於鄒衍的神話。被神化後的鄒衍能夠感天動地：
　　
　　《傳》書言鄒衍無罪，見拘于燕。當夏五月，仰天而歎，天為隕霜。(《論衡?感虛》篇)
　　
　　北方有地，美而寒，不生五穀。鄒子吹律煖之，而禾黍滋也。(《列子?湯問》篇張湛注)
　　
　　燕有寒穀，不生五穀。鄒衍吹律，寒穀可種。燕人種黍其中，號曰：“黍穀。”(《論衡?寒溫》篇)
　　
　　鄒衍事燕惠王盡忠，左右讒之王，王系之獄，仰天哭，夏五月，天為之下霜。(《太平御覽》卷四引《淮南》，《文選》卷三十九注亦引此條)
　　
　　這樣的神話，顯然不符合事實。王充已經批判了這種神話的荒誕，說“鄒衍匹夫，一人感氣，世又然之。刑一人而氣輒寒，生一人而氣輒溫乎?”(《論衡?寒溫》篇)又說：“萬人俱歎，未能動天，一鄒衍之口，安能降霜?”(《論衡?變動》篇)不僅唯物主義的王充對此加以批判，連唯心主義理學家程頤也看出這種神話的粗俗。程頤說：“匹夫至誠感天地，固有此理，如鄒衍之說太甚。只是盛夏感而寒則有之，理外之事則無。如變夏為冬、降霜雪，則無此理。”(《河南程氏遺書》卷第十五，《二程集》第一冊，第161頁，中華書局1981年版)被神化了的鄒衍當然與鄒衍本人有一定的聯繫，但主要還是海上方士和統治階級為了欺騙人民而編造出來的。
　　
　　二、思想成就
　　
　　鄒衍在世時地位顯赫，死後被神化，再加上他的宏富著作的佚失，就使這位先秦顯要的思想家在人們的眼中形象模糊，以致近人對鄒衍的研究，由於免不了受傳統的影響而出現兩種傾向：一是語焉不詳，二是有所歪曲。
　　
　　現在，對鄒衍的研究和評價中一般較為流行的說法，認為鄒衍的五行說是唯心主義的。這種看法認為，鄒衍繼承和擴大了思孟的唯心主義思想，進一步發展了他們天人合一的天命論，把陰陽說和五行說都加以神秘主義的歪曲，在陰陽五行之上冠之以人格神的“天”，陰陽五行受天命支配，從而建立了陰陽五行說的唯心主義神學體系。
　　
　　事實上，鄒衍的思想恐怕並非這樣簡單，對它的研究還不能草率從事。我們應該在分析現存材料的基礎上，用馬克思主義歷史和邏輯統一的方法論原則，儘量對鄒衍做出較全面的評價。
　　
　　1. 唯物主義本體論
　　
　　鄒衍作為陰陽五行家的思想代表，是主張五行說的。他的五行說在本體論方面還是樸素唯物主義的，是原始五行說的發展，並沒有離開唯物主義原則。《史記》記載：
　　
　　鄒衍睹有國者益淫侈，不能尚德，若《大雅》整之于身，施及黎庶矣。乃深觀陰陽消息而作怪迂之變，《終始》、《大聖》之篇十余萬言。其語閎大不經，必先驗小物，推而大之，至於無垠。先序今以上至黃帝，學者所共術。大並世盛衰，因載其禨祥度制，推而遠之，至天地未生，窈冥不可考而原也。先列中國名山大川，通穀禽獸，水土所殖，物類所珍，因而推之及海外，人之所不能睹。稱引天地剖判以來，五德轉移，治各有宜，而符應若茲。以為儒者所謂中國者，於天下乃八十一分居其一分耳。中國名曰赤縣神州。赤縣神州內自有九州，禹之序九州是也。不得為州數。中國外如赤縣神州者九，乃所謂九州也。於是有裨海環之，人民禽獸莫能相通者，如一區中者，乃為一州。如此者九，乃有大瀛海環其外，天地之際焉。其術皆此類也。然要其歸，必止乎仁義節儉，君臣上下六親之施，始也濫耳。王公大人初見其術，懼然顧化，其後不能行之。(《孟子荀卿列傳》)
　　
　　據這段引文和鄒衍別的佚文來分析，鄒衍的本體論有三個要點。
　　
　　第一，鄒衍認為宇宙是沒有開始的，物質世界是從來就存在著的。“至天地未生，窈冥不可考而原”，就是指宇宙深遠得沒有盡頭，以致於找不著它的源頭。這裏“窈冥”即深遠，“原”同“源”，是源頭的意思。這就表明了宇宙是自始至終就存在的，它是沒有開始的。鄒衍的這一思想是淵源有自的，一方面與原始五行說有關，一方面也可能與老子的思想影響有關。《老子》說：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。”(二十五章)又說：“窈兮冥兮，其中有精。”(二十一章)鄒衍繼承了老子的唯物主義傳統，他認為，既然物質世界是從來就存在著的，那麼所謂宇宙本原就只能是物質世界本身。至於他之為五行家，也是因為他堅持了原始五行說的樸素唯物主義傳統。五行字樣在他的所有佚文中都不見記錄，其概貌不能詳知。但從他的推論方法可以看出他是堅持了唯物主義傳統的。鄒衍的推論方法，是“先先驗小物，推而大之，至於無垠。”他以可經驗的“小物”為基礎，一直推到無垠的宇宙。這“小物”是否就是指構成物質世界的金、木、水、火、土這五行的基本元素?這是可能的。由這五種物質基本元素推而廣之到無限大的宇宙，整個宇宙也是由它們構成的，這就是“推而大之，至於無垠。”
　　
　　第二，鄒衍認為宇宙在空間上是無限的。鄒衍周遊列國從事政治活動，使他豐富了地理知識。他很注意對地理學的研究，鄒衍說過：“餘登緡城，以望宋都。”(酈道元《水經注》卷八引鄒衍)此事可能發生在齊湣王滅宋之前，緡城在離齊國不遠的地方，鄒衍到緡城望宋都是可能的。這種實地觀察更開闊了他的眼界，加深了他對宇宙之大的認識。此外，戰國時代海陸交通的發達也有助於鄒衍對宇宙無限廣闊性的認識。鄒衍生于齊，齊地濱海，當時的海上交通已經很發達了。據有的學者推斷，當時近則朝鮮、倭人，遠則交趾、天毒，都會有船舶停留在今煙臺、青島等處登陸的碼頭。鄒衍和海外人發生直接或間接接觸的機會是有的(參見顧頡剛：《鄒衍及其後繼者的世界觀》，載《中國古代史論叢》1981年第1輯，福建人民出版社)。這對形成他的大九州說，從而形成世界無限大的思想無疑會有啟發作用。
　　
　　鄒衍的大九州說給我們展現了一個廣闊無垠的宇宙，曲折地表達了空間是無限的這一思想。過去，論者們都把九、八十一理解為具體的數字，實際上，所謂九州、八十一州都不是具體數位，而是抽象數位，它表示的意思是無限多。古代的三、九都有代表數目多的意思，如九，《說文》的解釋是“陽之變也，象其屈曲究盡之形。”《素問?三部九侯論》說：“天地之至數，始於一，終於九焉。”清代汪中《述學?釋三九》說：“凡一二之所不能盡者，則約之以三，以見其多；三之所不能盡者，則約之以九，以見其極多。”三、九的倍數也表示極多的意思(詳見黃嶽洲：《成語中數詞所表示的抽象義》，載《中國語文》1980年第6期；《從一到萬——熟語數詞的抽象義》，載《辭書研究》1980年第4期；《再釋數詞的抽象義》，載《天津師院學報》1982年第4期)。
　　
　　鄒衍的大九州說打破了儒墨諸家認為天地之間只有一個中國的封閉的地理觀念，他能夠以“中國名山大川，通穀禽獸，水土所殖，物類所珍”這些可經驗的事物為基礎，“因而推之及海外，人之所不能睹”，就徹底打破了原來狹隘的地域觀念，大大開闊了人們的視野，啟迪了人們對世界的新看法。鄒衍的思想不僅對以後航海通商事業的發展起到了促進作用，而且對鼓勵漢代統治者開疆拓士，促進中國的統一起了積極的作用。
　　
　　根據這段引文，鄒衍還研究了天地未生以前的狀態。但細節如何卻不甚清楚。根據鄒衍對原始五行說的繼承，他對傳統的說法是有所接受的。根據傳說，天地未生之前的狀態是混沌。《淮南子?天文訓》說：
　　
　　天地未形，馮馮翼翼，洞洞灟灟，故曰太始。太始生虛霩，虛霩生宇宙，宇宙生元氣。元氣有涯垠，清陽者薄靡而為天，重濁者凝滯而為地。
　　
　　這種思想也是古代天文學家關於宇宙起源的共同思想，鄒衍當也不會例外。《淮南子?天文訓》所說的就是混沌。老子則用“樸”來表示原始的混沌。《老子》說：“道常無名，樸。”(三十二章)“樸散則為器。”(二十八章)後一句就是說原始的混沌分化為具體的事物。而混沌本身也是原始物質。恩格斯引黑格爾的話說：
　　
　　把物質當作本來就存在著的並且自身是沒有形式的這個觀點，是很古老的，在希臘人那裏我們就碰到過，它最初是以渾沌的神話形式出現，而渾沌是被設想為現存世界的沒有形式的基礎的。”(《自然辯證法》，《馬克思恩格斯全集》第二十卷，第586頁)
　　
　　恩格斯把這個渾沌稱之為原始物質。從鄒衍推論“至天地未生，窈冥不可考而原”來看，天地未生以前似乎就是指的混沌。
　　
　　第三，整個物質世界是發展變化的。鄒衍在唯物主義本體論的基礎上，提出了一些發展、變化的觀點，豐富了他的本體論的內容。
　　
　　鄒衍生活的時代，是一個動盪和變亂的時代。在這樣一個時代，“邦無定交，士無定主。”(顧炎武：《日知錄》卷十三，《週末風俗》條下)知識份子和思想家們本身也處於變動不居的狀態，他們“或沉淪下僚，或筌伏草莽，或以宗臣而困讒人，或以奇才而羈異國。”(清姚永樸：《諸子考略》）這種變亂的社會實際，反映到哲學家的頭腦裏，就昇華為豐富多采的辯證法思想。鄒衍的變化發展觀點就是這樣形成的。
　　
　　鄒衍說：“政教文質者，所以雲救也。當時則用，過則舍之，有易則易也。故守一不變者，未睹治之至也。”(《漢書·嚴安傳》引《鄒子》，師古曰：鄒衍書也)他還列舉了大量變化的事實，來勸說梁王。《說苑?尊賢》有如下記載：
　　
　　鄒子說梁王曰：“伊尹，故有莘氏之媵臣也，立以為三公，天下之治太平；管仲，故成陰之狗盜也，天下之庸夫也，齊桓公得之為仲父；百里奚道之于路，傳賣五羊之皮，秦穆公委之以政；甯戚故將車人也，叩轅行歌于康之衢，桓公任以國；司馬喜髕腳于宋，而卒相中山；范睢折肋拉齒于魏，而後為應侯；太公望故老婦之出夫也，朝歌之屠佐也，棘津迎客之舍人也，年七十而相周，九十而封齊。故《詩》曰：鄉鄉之葛，在於曠野。良工得之，以為絺紵。良工不得，枯死於野。此七士者不遇明君聖王，幾行乞丐，枯死於野，譬猶鄉鄉之葛矣。
　　
　　這裏鄒衍一方面流露出自己有作伊尹、百里奚的念頭，曲折地表達了他力圖脫穎而出充當王霸之佐的志向；另一方面，他也在勸告統治者，要看到事物是變化的，遇到明君聖王，地位低的人可以變成地位高的人，以此暗示統治者，對於士，不要被其表面現象所迷惑，不能認為原來地位低就不能錄用，而是要當機立斷，擇賢而任。這段話裏蘊含了轉化、變化的思想。在鄒衍看來，整個世界是變動不居的。對於這種變動不居，他曾用一句形象的話來表述，叫做“四隈不靜”(《文選?左思魏都賦》劉淵林注引鄒衍)，就是說周圍的世界處在動態之中，而不是處在靜態之中。他以陰陽主運顯于諸侯，就是用變化發展的觀點來說明改朝換代、五德轉移是必然的規律，人類不能違反。
　　
　　鄒衍認為，變化是通過事物內部對立面的鬥爭來實現的，“陰陽消息”就是說的對立面的鬥爭和對立面的轉化。他看到了陰盛陽衰，陽盛陰衰的必然趨勢。陰陽這對矛盾的消長、生滅，就是“陰陽消息”，一消一長、互為更替，所以“陰陽消息”也就是轉化、變化之意。鄒衍認為，“陰陽消息”，事物變化，是通過五行相克和五行相生來實現的。他的五行相克和五行相生的學說，闡述了矛盾著的五種特殊物質元素之間有著對立的關係，由於這種對立面的轉化(相克和相生)，就使自然界中各種事物之間具有不同的特點和聯繫，而且使事物的發展變化表現出一定的階段性和規律性。但由於鄒衍把五行相克和相生看成了循環往復的運動，所以實際上又否認了事物的發展，這顯然又有形而上學的傾向。
　　
　　從上述對鄒衍本體論的分析，不難看出鄒衍的本體論並沒有離開原始五行說的樸素唯物主義。他的哲學思想，試圖將宇宙各部分聯貫成一個整體，給以總的說明。他的五行相克和五行相生學說，力圖用五種物質元素相克、相生的關係來說明事物運動變化的規律性，因此具有樸素唯物主義和辯證法的思想因素。當然鄒衍也有受到傳統的狹隘地域觀念影響的地方，如他還企圖去描繪“天地之際”，認為天與地還有接合的地方，顯然又與宇宙無限大的思想相矛盾。這是鄒衍思想的局限性。而當他把宇宙統一性的原理運用到社會歷史領域，則牽強地用五行去比附人類社會，形成了五德終始說的歷史觀，倒向了唯心主義。
　　
　　2．唯心主義歷史觀
　　
　　戰國末期，中國社會在經濟上、政治上、思想上、文化上日漸趨向統一。鄒衍的哲學是為其政治目的服務的，為了為當時地主階級建立新的統一封建王朝尋找理論根據，他用自然界中五行相克相生的規律，來論證人類社會歷史的改朝換代，是一種客觀必然性，從而是任何人也改變不了的。
　　
　　春秋末期以來，傳統的神秘的天命觀開始動搖。不少思想家表現出對茫茫中操縱人類命運的天的懷疑。就是像孔子那樣輕易不肯放棄傳統觀念的思想家，在坎坷的人生道路上經過長途跋涉，也提出了對天命的懷疑，對自己的懷才不遇不再歸之於天命。他開始“不怨天，不尤人”(《論語?憲問》)，在自然觀方面開始向自然之天過渡，“大哉堯之為君也，巍巍乎!唯天為大，唯堯則之”(《論語?泰伯》)；“天何言哉?四時行焉，百物生焉，天何言哉”(《論語?陽貨》)，這都是明證。到戰國時的孟子，雖仍沒有擺脫天命觀，但卻有了奮發有為從而擺脫天命控制的企圖，“知命者不立乎岩牆之下”(《孟子?盡心上》)，“禍福無不自己求之者”(《孟子?公孫醜上》)，就是明證。荀子更提出“制天命而用之”(《荀子?天論》)，“天行有常，不為堯存，不為桀亡”(《荀子?天論》)，說明自然之天的思想在逐步代替命運之天。地主階級登上政治舞臺以後，看到命運之天這一舊的神學不再能成為自己的精神支柱，對神權和皇權之間的聯繫，必須做出新的系統的理論說明，他們迫切需要有一種新的理論來為自己的統治作出論證。這就迫使地主階級思想家們把目光轉向自然之天，企圖通過日益深入人心的自然之天來為地主階級的統治合理性作出新的天人關係論證。最先完成這一論證的就是這位既是科學家又是思想家的鄒衍。
　　
　　鄒衍承認，天還是自然之天，他把自然之天的陰陽五行變遷遞嬗的規律附會到人類社會中，創造出一種五德終始的理論，為封建地主階級的統治確立了新的理論基礎：地主階級是受五行相生相剋這一自然界的規律支配而登上政治舞臺的，從而是合理的，也是必然的。這種思想在當時顯然是新穎的，而且有些突然，以至於“王公大人初見其術，懼然顧化”(《史記·孟子荀卿列傳》)。但聰明的統治階級沒過多久就意識到了這種思想是為自己的統治作論證的，因而把鄒衍奉若神明，鄒衍周遊列國所到之處受到尊禮的待遇。鄒衍之所以有與孔子菜色陳蔡、孟軻困于齊梁大相徑庭的遭遇，其原因就在於他的理論為新興地主階級的統治作出了新的論證。
　　
　　由此看來，“談天衍”絕不僅僅是談天，他運用當時的天文學知識不僅說明自然，而且說明社會的變化問題，他把天文知識和政治目的緊密地結合起來。南朝齊梁之際的文藝理論家劉勰曾說“鄒子之說，心奢而辭壯”(《文心雕龍?諸子》篇)，又說“騶子養政于文”(《文心雕龍?諸子》篇)，揭示了鄒衍“心奢”在於“養政于文”。
　　
　　具體說來，鄒衍是怎樣為新興地主階級的統治作論證的呢?
　　
　　鄒衍認為，從天地開闢以來的人類社會，都是按照五德轉移的次序進行迴圈的。而五德轉移是仿照自然界的五行相克的形式進行的。人類社會的歷史變化同自然界一樣，也是受土木金火水五種物質支配的，歷史上每一王朝的出現都體現一種必然性。鄒衍說：“五德之次，從所不勝，故虞土、夏木、殷金、周火。”(《淮南子?齊俗》篇高誘注引《鄒子》）這也就是“五德各以所勝為行”(《史記·封禪書?集解》)。司馬遷說：“獨有鄒衍明於五德之傳，而散消息之分。”(《史記·曆書》)這都是說，鄒衍認為人類社會的歷史變化是遵循著五行相克的規律，即按照土克水、木克土、金克木、火克金、水克火的順序進行迴圈的。《呂氏春秋?應同》篇對此有較詳細的說明：
　　
　　凡帝王之將興也，天必先見祥乎下民。黃帝之時天先見大螾大螻。黃帝曰：“土氣勝!”土氣勝，故其色尚黃，其事則土。及禹之時，天先見草木秋冬不殺。禹曰：“木氣勝!”木氣勝，故其色尚青，其事則木。及湯之時，天先見金刃生於水。湯曰：“金氣勝!”金氣勝，故其色尚白，其事則金。及文王之時，天先見火赤烏銜丹書集于周社。文王曰：“火氣勝!”火氣勝，故其色尚赤，其事則火。代火者必將水，天且先見水氣勝。水氣勝，故其色尚黑，其事則水。
　　
　　據《文選?左思魏都賦》，李善注引《七略》說：“鄒子終始五德，從所不勝。木德繼之，金德次之，火德次之，水德次之。”這與《應同》篇所述順序大致相同，所以據《七略》謂：“《呂覽》所述，鄒子佚文也。”這必有所本。這段佚文就是對“五德轉移，治各有宜，而符應若茲”的詳細說明。因為自然界中有五行相克，社會中也就有五德轉移。
　　
　　按照這種觀點，客觀事物的發展是絕對地受五行相克的必然規律支配的，人類社會也不例外，這是一種形而上學的機械決定論，這種機械決定論直接可以通向宿命論。“按照這種觀點，在自然界中占統治地位的，只是簡單的直接的必然性”，而“承認這種必然性，我們也還是沒有從神學的自然觀中走出來。”(《馬克思恩格斯全集》第二十卷，第561頁)鄒衍用自然界的五行相克說論證了水克火，而人類社會則是水德代替火德，即“代火者必將水”，這就為新政權代替舊政權的改朝換代製造了輿論，這種輿論雖然最終不脫神學的窠臼，但在當時卻是有現實意義的進步理論。後來秦始皇統一天下，也是以此為理論基礎的：“騶子之徒論著終始五德之運……故始皇採用之。”(《史記·封禪書》)
　　
　　鄒衍運用五行相生說論證了四時的變化。他認為五行除了相克外還有相生的關係，木生火(木頭燃燒生火)，火生土(火燒物質成灰)，土生金(金藏在土中)，金生水(金受涼生露水)，水生木(水生育植物)，這就是五行相生的關係。這種五行相生被用來解釋四季的更替和方位的變動。如木象徵植物，有生長的性能，當“盛德在木”的時候，就代表春天、東方和青的顏色；火有熱的性能，當“盛德在火”的時候，就代表夏天、南方和紅的顏色；金可以製造兵器，能砍伐，當“盛德在金”的時候，就代表秋天、西方和白的顏色；水具有寒冷的性能，當“盛德在水”的時候，就代表冬天、北方和黑的顏色；土具有生育萬物的性能，在五種物質元素中占重要地位，當“盛德在土”的時候，就代表季夏、中央和黃的顏色。用這樣的觀點來解釋季節、方位和顏色的轉化，具有牽強之處，但其中也有一些天文曆法的科學觀察得到的結果，如南方熱、北方冷，就來自於實際的科學觀察。
　　
　　鄒衍用五行相克去解釋自然界，雖然帶有樸素直觀的性質，並不能真正揭示自然界的規律，但並不失為一種唯物的觀點。而用五德說解釋社會則是用自然界的五行去比附人類社會，純屬唯心主義的了。其根源在於鄒衍看到了自然和社會有統一的一面，從這一意義說，社會也是自然的一部分；但他沒看到自然與社會又有對立的一面。他不瞭解自然是自然，社會是社會，社會是物質世界發展到一定階段的產物，是物質世界的一個特殊領域，它與自然界是有本質區別的。恩格斯曾經指出：“……在自然界(如果我們把人對自然界的反作用撇開不談)全是不自覺的、盲目的動力，這些動力彼此發生作用，而一般規律就表現在這些動力的相互作用中。或者在可以證實這些偶然性內部的規律性的最終結果中，都沒有任何事情是作為預期的自覺的目的發生的。反之，在社會歷史領域內進行活動的，全是具有意識的、經過思慮或憑激情行動的、追求某種目的的人；任何事情的發生都不是沒有自覺的意圖，沒有預期的目的的。”(《費爾巴哈與德國古典哲學的終結》，《馬克思恩格斯選集》第四卷，第243頁)社會與自然的不同就在於，在社會這一領域，起作用的是有意識、意志和目的的人，而在自然界，則是無意識的力量在起作用。就宇宙中物質運動的五種基本形式方面來說，五行相克相生包括了機械的、物理的、化學的、生物的四種運動形式，但它不包括社會的運動形式。把社會運動這種高級運動形式歸結為低級運動形式是完全錯誤的。在社會中，人類的行動既受自然界運行規律的制約和影響，又可以利用自然規律來改造自然界。對於這些，鄒衍是沒有認識到的，而且五行家們也都是如此。梁朝梁武帝之兄蕭吉所撰的《五行大義》指出了這一點：
　　
　　夫五行者，蓋造化之根源，人倫之資始。萬品稟其變易，百靈因其鹹通。本乎陰陽，散乎精象，周競天地，布極幽明。子午卯酉為經緯，八風六律為綱紀。故天有五度以垂象，地有五材以資用，人有五常以表德，萬有森羅以五為度，過其五者，數則變焉。資五氣均和四序，孕育百品，陶鑄萬物。善則五德順行，三靈炳耀；惡則九功不革，六塗互興。原始要終，靡究萌兆，是以聖人體于未肇，故設言以筌象。(轉引自日本中村璋八《五行大義之基礎的研究》，明德出版社，1976年版)
　　
　　這段引文說明了由於用五行去任意套用人倫，結果是“萬有森羅以五為度”，弄到荒唐的程度。其結果自然是沒有不陷入唯心主義的。正是因為鄒衍用自然界的五行觀念來比附人類社會，用五行的相克引申出一套社會上五德終始、相次轉移的歷史循環論，附會於帝王的遞興廢，最後走上了唯心主義。這實際上也是一種天人合一思想，不過這個“天”，不是命運之天的“天”，而是自然之天的“天”。帝王的興廢是受到一種自然力(五行)的支配。這種思想依然有明顯的神學色彩，同樣為王權和神權的結合作出了論證。他論證了社會朝代的更替是一種客觀必然性，這顯然是為封建統治階級的大一統而造說。在以後的二千多年封建專制主義社會裏，最高統治者發佈重大命令時，開頭總是“奉天承運皇帝詔曰”，即是受鄒衍影響。承運即是承“五德終始”中的某一德運。
　　
　　很明顯，在自然領域鄒衍堅持了唯物主義，而在社會歷史領域，則走向了唯心主義。但我們又看到，鄒衍的歷史觀仍然承認世界是變動不居的，朝代不是永恆不變的。而朝代的更替和世界的變化，也和自然界正常的運行規律一樣，是不受任何人的力量支配的，因此歷史的變動既不是以人的意志為轉移的，又不是取決於大人物的行動，這顯然又與他的唯物主義本體論相聯繫，而且也有一定的辯證發展因素。
　　
　　3． 認識論中的合理因素
　　
　　嚴格地說，鄒衍並沒有什麼系統的認識論思想，但他參加了戰國時期的名實之辯，而且在思維方法的使用方面也有一定的貢獻，所以有些思想還是值得重視，應該總結的。
　　
　　首先，在名實觀方面他提出了概念要有準確性。
　　
　　鄒衍與公孫龍論戰，絀公孫龍。在論戰中，鄒衍針對公孫龍的“白馬非馬”論，提出了自己對名實的看法，下面是他們辯論時的情況：
　　
　　齊使鄒衍過趙平原君，見公孫龍及其徒綦母子之屬，論“白馬非馬”之辯，以問鄒子。鄒子曰：“不可，彼天下之辯有五勝三至，而辭正為下。辯者，別殊類使不相害，序異端使不相亂，杼意通指，明其所謂，使人與知焉，不務相迷也。故勝者不失其所守，不勝者得其所求。若是，故辯可為也。及至煩文以相假，飾辭以相敦，巧譬以相移，引人聲使不得及其意。如此，害大道。夫繳紛爭言而競後息，不能無害君子。”坐皆稱善。(《史記·平原君虞卿列傳?集解》引劉向《別錄》)
　　
　　《韓詩外傳》卷六所載與此有異，而且稍詳，可補其不足，抄錄如下：
　　
　　天下之辯，有三至三勝，而辭直為下。辯者，別殊類，使不相害，序異端，使不相悖，輸志通意，揭其所謂，使人預知焉，不務相迷也。是勝者不失所守，不勝者得其所求，故辯可觀也。夫繁文以相假，飾辭以相悖，數譬以相移，外人之身使不得反其意，則論便然後害生也。夫不疏其指而弗知謂之隱，外意外身謂之諱，幾廉倚跌謂之移，指緣謬辭謂之苟。四者君子所不為也，故理可同睹也。夫隱、諱、移、苟，爭言競為而後息，不能無害其為君子也，故君子不為也。《論語》曰：“君子于其言，無所苟而已矣。”《詩》曰：“無易由言，無曰苟矣。”(《韓詩外傳集釋》，許維遹校釋，中華書局1980年版，第208—209頁)
　　
　　兩段文辭互相參校，可以看出，這是鄒衍對辯論所提出的一些理論原則，可稱“辯論守則”。其主要內容有三方面。其一，名詞概念一定要準確。“別殊類使不相害”，就是說名詞概念表達意思要清楚，每一事物的概念都要表示出該事物的本質特徵，不能和其他事物混同，使概念沒有確定性。名詞要使人一看就明白，不致產生迷惑。其二，辯論雙方要心平氣和，不能有嘩眾取寵的態度。辯論時闡述自己的觀點要讓人一聽就明白，不要繞來繞去兜圈子，使對方得不到要領。要反對四種不認真的態度，即隱(表達意思不明確)、諱(王顧左右而言他或答非所問)、移(偷換概念)、苟(馬虎從事、胡謅八扯)。其三，要為追求真理而辯論。辯論勝了，可以堅持住自己的觀點；辯論敗了，則可以從對方學到長處。抱這樣的態度參加辯論，勝敗雙方都會有收穫。如果在辯論時“繳紛爭言而競後息”，誰也不讓誰，誰也不向真理低頭，一定要爭高低、決雌雄，那就“不能無害君子”。這些原則都是有合理因素的。
　　
　　其次，鄒衍的思維方法也有很多可取之處。如前文引用過的《史記·孟子荀卿列傳》中的一段提到鄒衍的類推法。《鹽鐵論?論鄒》介紹他的思想時也說：
　　
　　鄒子疾晚世之儒墨，不知天地之弘，昭曠(宇宙)之道，將一曲而欲道九折，守一隅而知萬方，猶無准平而欲知高下，無規矩而知方圓也。於是推《大聖》、《終始》之運，以喻王公，先列中國名山通穀，以至海外。所謂中國者，天下八十一分之一，名曰赤縣神州，而分為九州。絕陵陸不通，乃為一州，有大瀛海環其外。此所謂八極，而天地際焉。《禹貢》亦著山川高下原隰，而不知大道之經。
　　
　　這裏，鄒衍所採用的方法是以小推大，以今推古。他的類推是以可經驗的事物為基礎的，是在一定的經驗基礎上進行的。在空間領域，由中國推到海外，以致人之所不能睹的“昭曠”(宇宙)之道；在時間領域，從當代推到古代，以致天地未生以前的混沌世界。這種類推和那種閉門造車的主觀臆想畢竟不同，並沒有脫離客觀的物質世界。劉向的《說苑?尊賢》記載他的話說：
　　
　　眉睫之微接，而形於色；聲音之風感，而動乎心。甯戚擊牛角而商歌，桓公聞而舉之，鮑龍跪石而登峰，孔子為之下車，堯舜相見不違桑陰，文王舉太子不以日久。故賢聖之接也，不待久而親；能者之相見也，不待試而知矣。故士之接也，非必與之臨財分貨，乃知其廉也；非必與之犯難涉危，乃知其勇也。舉事決斷，是以知其勇也；取與有讓，是以知其廉也；故見虎之尾而知其大於狸也；見象之牙而知其大於牛也；一節見則百節知矣。由此觀之，以所見可以占未發，小節固足以知大體矣。
　　
　　以所見作為前提，對未發生的事情、未見到的事情進行推算、預測，這是鄒衍的拿手好戲，他真可以說做到了運用自如的地步。如他說：“欲知其人，視其朋友；蒺藜在田，良苗無所措其根；佞邪在朝，忠直無所容其身。”(唐馬總《意林?鄒子》)運用這種推理，他提出“寡門不入宿，臨甑不取塵，避嫌也。”(同上)因為寡門入宿，臨甑取塵，都會被認為有可能幹不正當的事情。這都是他運用推理的例證。這種思維方法已含有理性思維的成份，它是在可見事物的基礎上形成的，超出了感性認識的範圍，又有唯物主義和辯證法的思想因素。由於這樣，雖然“鄒子之知不過禹”，“行地不若禹、益，聞見不過(伍)被、(左)員”(《論衡?談天》篇)，但卻推出一個廣漠無垠的宇宙來，這是鄒衍的一個大貢獻。
　　
　　但是，鄒衍的這種類推也是有缺陷的，正如恩格斯所指出的：“依靠經驗科學本身所提供的事實，以近乎系統的形式描繪出一幅自然界聯繫的清晰圖畫。描繪這樣一幅總的圖畫，在從前是所謂自然哲學的任務，而自然哲學只能這樣來描繪：用理想的、幻想的聯繫來代替尚未知道的現實的聯繫，用臆想來補充缺少的事實，用純粹的想像來填補現實的空白。它在這樣做的時候提出了一些天才的思想，預測到一些後來的發現，但是也說出了十分荒唐的見解。”(《費爾巴哈與德國古典哲學的終結》，《馬克思恩格斯選集》第四卷，第242頁)鄒衍從自然界的五行相克推出了人類社會的五德轉移，就是一種十分荒唐的見解，這是他的局限所在。
　　
　　總之，鄒衍的本體論是唯物主義的，“大九州說”含有世界是無限的思想；歷史觀是唯心主義的，把人類社會套進了按一定順序演進的框子，有命定論的成份；認識論中則有一些可貴的思想火花。他在中國哲學史上是一位有貢獻、有造就的思想家。
　　
　　三、鄒衍對後世的影響與徐福東渡扶桑
　　
　　鄒衍的著作雖然佚失了，但他的思想並沒有因此而失傳，而是影響了後代很多人。由於他的思想中既有科學的成份，又有迷信的因素，所以其影響也就有積極和消極兩方面的內容。
　　
　　就其積極方面來說，它促進了科學主要是天文、醫學、農學、地理學的發展。就天文學而論，鄒衍的陽陰五行思想對實用天文學主要是曆法有一定的促進。曆法學家運用鄒衍的類推法對日月五星的行度或日月食的發生進行預先推算，然後觀測實際天象是否和推算的結果相符合，這樣來驗證所用的推算方法是否準確。測了又測，方法改了又改，就創造出種種不同的曆法。天文學家受五行思想的影響，把一年分配於五行，一年分為五等分，如《管子?五行》篇中就有這種分配方法：“日至，睹甲子，木行禦……七十二日而畢；睹丙子，火行禦……七十二日而畢；睹戊子，土行禦……七十二日而畢；睹庚子，金行禦……七十二日而畢；睹壬子，水行禦……七十二日而畢。”後代則有不少著名的天文學家都受到過陰陽五行思想的影響，如何承天、李淳風等人。
　　
　　就醫學而論，陰陽五行學說被用來說明人體的構造和人得病的原因和過程。如《內經》把天的陰陽和人的陰陽聯繫起來，指出：“平旦至日中，天之陽，陽中之陽也。”“日中至黃昏，天之陽，陽中之陰也。”“合夜至雞鳴，天之陰，陰中之陰也。”“雞鳴至平旦，天之陰，陰中之陽也。”人也有相對應的，“陽中之陽，心也。”“陽中之陰，肺也。”“陰中之陰，腎也。”“陰中之陽，肝也。”“陰中之至陰，脾也。”(《金匱真言論》)把人的五臟和自然界四時聯繫起來，把人的生理和病理的變化與自然界的氣候變化聯繫起來，打破了疾病是神的懲罰和鬼的作祟的迷信，為防病治病和人體保健找到了一條行之有效的方法。至今中醫以預防為主的醫學理論還是受《內經》的影響，而《內經》則可能受到鄒衍《重道延命方》的影響。
　　
　　就地理學而論，鄒衍的思想對人們認識世界的廣闊有啟發作用。如《管子》說；“地之東西二萬八千里，南北二萬六千里。”(《地數》)水陸面積的比例是“水處什之七，陸處什之三。”(《揆度》)這樣的比例竟與地球水陸面積的實際比例相差不遠。鄒衍的地理學說在秦以後對鼓勵開拓疆土，促進中國的統一也起過積極作用。
　　
　　就農學而論，陰陽五行思想對四時變化的研究和總結對促進農業生產的發展也有一定的作用，人們根據陰陽四時的變化，安排農業生產，總結出一套經驗。“春者，陽氣始上，故萬物生；夏者，陽氣畢上，故萬物長；秋者，陰氣始下，故萬物收；冬者，陰氣畢下，故萬物藏。故春夏生長，秋冬收藏，四時之節也。”(《管子?形勢解》)人們還把陰陽學說運用於農業科學，總結出一套使農作物生長發育的經驗。如“故畝欲廣以平，欲小以深；下得陰，上得陽，然後鹹生。”(《呂氏春秋?辯土》篇)所謂“下得陰”，就是指莊稼從地下吸收水和肥，“上得陽”，就是從天上吸收陽光，陰與陽相配合，莊稼“然後鹹生”。
　　
　　就其消極方面的影響來說，鄒衍的“五德終始”在秦漢時代有很大影響，當時甚為流行的為封建王朝服務的“符瑞”、“受命”、“改制”等說的迷信因素都與鄒衍有關。西漢初年，陰陽、五行、方士之說甚盛，時人不受其影響者甚鮮。西漢末年劉向、歆父子受其影響更大。從西漢末年，讖語和緯書結合，形成讖緯迷信也與鄒衍有關。“緯”是對“經”書而言，是陰陽五行家根據統治者的意志，用天人感應、陰陽災異的學說對儒家經典進行附會和演繹而形成的神秘說教。董仲舒則把五德終始演變成君權神授的神學，為帝王統治黎民，塗上了神秘主義的色彩。以至於後來歷代封建統治者都以“奉天承運”者自居，其源也出於此。鄒衍學說中的消極部分成為歷代皇帝統治、愚弄人民的工具。就這一方面說，誠如梁啟超所說“陰陽五行說，為二千年來迷信之大本營，直至今日，在社會上猶有莫大勢力”(《陰陽五行說之來歷》，《古史辨》第五冊，上海古籍出版社1982年版。)
　　
　　鄒衍在世時地位是那樣顯赫，死後被方士們神化。他的大量著作失傳，人們對其思想中的科學部分，並未注意，而只是把他當作迷信的根子，這是他的不幸。
　　
　　我們對哲學家的思想需要進行認真地深入地分析，對任何一個哲學家的思想都不要輕易地全部否定，即使唯心主義哲學家也不例外，正像恩格斯在評價古希臘唯心主義時所指出的：“問題決不在於簡單地拋棄這兩千多年的全部思想內容，而是要批判它，要從這個暫時的形式中，剝取那在錯誤的、但為時代和發展過程本身所不可避免的唯心主義形式中獲得的成果。”(《自然辯證法》，《馬克思恩格斯選集》第三卷，第527—528頁)鄒衍思想中並非全部都是唯心主義，我們在研究、分析、批判鄒衍時更應記住恩格斯的話，實事求是地指出他的思想中的科學部分和迷信部分，這樣才能使我們有所得。
　　
　　鄒衍的大九州說打破了儒家和墨家認為天地之間只有一個中國的封閉的地理觀念，給人們展現了一個廣闊無垠的宇宙，曲折地表達了空間是無限的這一思想。他能夠以“中國名山大川，通穀禽獸，水土所殖，物類所珍”這些可經驗的事物為基礎，“因而推之及海外，人之所不能睹”，這就不僅徹底摧毀了原來狹隘的地域觀念，大大開闊了人們的視野，啟迪了人們對世界的新看法，而且他不把傳說中禹所劃分的九州做為單位，而是把整個中國做為一個整體——赤縣神州，又為統一全部中國提出了理論根據。
　　
　　正是由於鄒衍在這兩個方面的貢獻，使他成為倍受統治者歡迎的人物。在他死後，被統治階級和燕齊海上方士們加以神化，對秦始皇產生了一系列重大影響，勾起了秦始皇一陣陣的成仙冥想，以至誘發了秦始皇的泰山封禪和接二連三的東巡活動，而徐福東渡就是這一系列活動中的重要插曲。
　　
　　西元前221年，雄才大略的秦王贏政，“振長策而禦宇內，吞二周而亡諸侯，履至尊而制六合，執捶拊以鞭笞天下”(《史記·秦始皇本紀》)，結束了群雄割據的紛亂局面，建立了中國歷史上第一個統一的、多民族的中央集權國家。
　　
　　為了確立王權至高無上的地位，秦王嬴政首創“皇帝”稱號，宣佈“朕為始皇帝”。秦始皇在政治上依靠鄒衍的五德終始說作為推行政策的理論根據，而且還在鄒衍大九州說的影響下開始了全國巡行，其中有三次是巡行山東各地(詳見拙作《秦始皇山東巡行》，載《山東旅遊》1987年第3期)。徐福的東渡就是發生在第一次巡行中的精彩插話。
　　
　　西元前219年，秦始皇自以為統一天下的大功告成，應該向上天報功、得到上天的正式承認了，於是率領千乘萬騎的大隊人馬開始巡行東方。車隊經過函谷關(今河南靈寶縣)、雒陽縣(今河南洛陽市東北)、滎陽縣(在今河南)、鄒峰山(今山東鄒縣南)，來到泰山腳下。泰山在當時齊魯人的心目中是最高的山，人間帝王只有到泰山上祭上帝，才算是受命於“天”。秦始皇按照齊魯人的信仰，完成了泰山“封禪”，即在泰山頂峰舉行了“封禮”，又在梁父山(今山東新泰縣西)舉行了“禪禮”，顯示了自己是“奉天承運”的大皇帝。
　　
　　秦始皇在封禪活動完成之後，又東行至黃(今山東龍口市)、琅(今山東牟平縣)、龍須島(在今山東榮成縣)，然後從成山角經之罘(今山東芝罘半島)到達琅邪(今山東諸城)。秦始皇很喜歡琅邪這個地方，在這裏居留了三個多月，建築了琅邪台，並下令遷移“黔首”即百姓三萬戶到琅邪台下居住。秦始皇在琅邪臺上立了石刻，以歌頌秦德。隨行的文臣武將也極力頌揚秦始皇的功德，歌頌他“並一海內，以為郡縣，天下和平。昭明宗廟，體道行德，尊號大成”(《史記·秦始皇本紀》)。
　　
　　在琅邪時，齊國方士徐福等人上書秦始皇，說渤海之中有三座神山，叫做蓬萊、方丈、瀛州，三神山上有仙人和長生不老之藥，人食後可以不死。這種說法在鄒衍生活的時代就很盛行，主要是從鄒衍的大九洲說演化而來的。《史記·封禪書》說：“鄒衍以陰陽主運顯于諸侯，而燕齊海上方土傳其術不能通，然則怪迂阿諛苟合之徒自此興，不可勝數也。”又說：“自威、宣、燕昭使人入海求蓬萊、方丈、瀛州。此三神山者，其傳在渤海中，去人不遠；患且至，則船風引而去。蓋嘗有至者，諸仙人及不死之藥皆在焉。其物禽獸盡白，而黃金銀為宮闕。未至，望之如雲；及到，三神山反居水下。臨之，風輒引去，終莫能至雲。”徐福等人本來就是鄒衍思想的信奉者，都屬於方士一派。徐福的上書，正中秦始皇下懷。因為此時的秦始皇，自以為開創了子孫帝王萬世之業，自然希望更長久地享受到人間帝王的無窮歡樂，因此曾多方探聽、求訪齊國人流傳著的仙人羨門高等人的蹤跡。這次徐福等人上書，和秦始皇的願望不謀而合。於是秦始皇就派徐福齋戒，登舟泛海尋求神山，採擷仙藥。
　　
　　然而三神山本來是不存在的，只不過是方士們從海市蜃樓的幻景中受到啟發，虛構出來的齊國神話而已。所以徐福自然找不到三神山。但徐福既然滿口應允，又不得不出海去找三神山。徐福出海後經過一段時間，返回向秦始皇謊報說：“臣見海中大神，言曰：‘汝西皇之使邪?’臣答曰：‘然。’‘汝何求?’曰：‘願請延年益壽藥。’神曰：‘汝秦王之禮薄，得觀而不得取。’即從臣東南至蓬萊山，見芝成宮闕，有使者銅色而龍形，光上照天。於是臣再拜問曰：‘宜何資以獻?’海神曰：‘以令名男子若振女與百工之事，即得之矣。’”(《史記·淮南王列傳》)聽了這段虛構出來的話，秦始皇信以為真，他求仙心切，馬上就派遣了童男童女3000人，並配備上五穀種子和各種工匠器具，隨徐福出海了。這次徐福出海沒等回來，秦始皇就從琅邪向西南經過今江蘇、湖南的許多地方回咸陽了。
　　
　　西元前210年，秦始皇又東巡第二次到達琅邪。據有關史籍記載，這時徐福因為入海已經多年，求仙藥而未得，卻已耗費了不少錢財，擔心會受秦始皇的懲罰，於是又謊言，說三神山的仙藥是可以得到的，只不過幾次出海都為大鮫魚所阻攔，所以未能到達神山。有善於射箭的武士同去，就可以連弩射殺鮫魚，到達神山。徐福有了武裝，就出海而去，在海中得到一塊陸地，平原廣澤，就居住在那裏不再回來了。他在那裏世代相傳，繁衍子孫，發展到數萬人家。據說徐福所居之地就是日本的熊野浦，在今天的日本，徐福東渡的遺跡和紀念處多達一百多處，民間把徐福尊為司織、司農、司藥的主神，世代祭奠著。
　　
　　有關徐福東渡扶桑的傳說，中國的《史記》、《三國志》、《後漢書》等古籍都有簡略記載，日本的《神武正統記》、《異稱日本傳》、《續風土記》等史書也有記敍。近年又有人說徐福並非東渡日本，而是到了美洲。異說蜂起，還難下定論。但無論徐福所到之地是日本還是美洲，卻都是在鄒衍的大九州說的啟發之下而導致的。