戰國時代，在孔子故鄉魯國的近鄰，有一個小國叫鄒國，國中有一頑童整日嬉戲玩耍，不思學習，後來在母親的再三教育下，終於認識到學業的重要，把孔子作為自己的學習目標，認為從有人類以來，是沒有人能比得上孔子的，因此一生最大的願望，就是學習孔子。(《孟子?公孫醜上》)經過長期艱苦努力，他果然如願以償，成為地位僅次於孔子的“亞聖”。這個人就是著名的思想家、教育家、政治家孟子。他的思想和孔子一起被後世稱為“孔孟之道”。
　　
　　一、奮發成才
　　
　　孟子，名軻，字子輿，戰國中期鄒國(今山東省鄒縣一帶)人，約生於西元前３７２年，死於西元前２８９年，享年８４歲。孟子的祖先是魯國大夫孟孫氏，後來因為家道衰微沒落，就從魯國遷居到鄒國。孟子的父親孟激，字公宜，在孟子3歲的時候就去世了，母親仉（ｚｈǎｎɡ，音掌）氏便擔起了養家糊口和教育兒子的重任。
　　
　　少年孟子性格好動，放蕩不羈。相傳孟子出生於今鄒縣城北馬鞍山旁邊的鳧（ｆú，音浮）村，孟子的家鄰近墳墓，孟子小時候便經常模仿大人，做些掩埋死人的遊戲。母親怕他受不良影響，會敗壞品德，便把家遷到廟戶營村。這裏是一處熱鬧的集鎮，行旅商客過往迎來，江湖騙子漫天要價，瞞哄欺人，孟子又和孩子們學著商販，做起叫賣貨物的遊戲。母親感到這裏也不是理想的住處，便再一次把家搬走，遷到鄒縣城南門外一所學宮的附近。當時孔子的孫子孔伋(即子思)的學生正在這所學宮講學，孟子耳濡目染，跟著這些大人學習詩書，禮儀，學會了恭敬的舉止。(《列女傳?母儀》)
　　
　　但過了不久，孟子好玩的習性又發作了。一次，孟子讀了一半書，就禁不住跑到外邊玩去了，母親發現後非常生氣，放下手中正在織著的布，拿起剪刀當著孟子的面割斷了織布機上的經線，嚇壞了的孟子忙問母親為什麼要這樣，母親語重心長地說：“布是一絲一線織起來的，學問也是一點一滴積累起來的，你讀一半書就出去玩，就像這割斷的布一樣，是不會成為有用之才的。”孟子幼小的心靈深深地被母愛感動了，從此養成了良好的習慣。(《韓詩外傳》卷９)
　　
　　孟母三遷，“斷織教子”，促使孟子發奮苦讀。他就學于孔子的孫子子思的學生，很快就精通了《詩》、《書》、《春秋》等經典。後經過青年時期的飽學和刻苦鑽研，成為儒家思孟學派(子思和孟子)的代表人物。孟子大約在二十多歲就開業授徒講學了。他認為，人生最快樂的事便是“得天下英才而教育之”(《孟子?盡心上》，以下引《孟子》，只注篇名)。他先後招收過幾百名弟子，確切可考的就有幾十人，最著名的有萬章、公孫醜、樂正子、屋廬子、公都子(《史記·孟子荀卿列傳》)，經常是“後車數十乘，從者數百人”(《滕文公下》)，跟隨的車輛有幾十，跟從的人有幾百，地位很是顯赫。孟子幾乎一生從事教育，一直為教育事業奮鬥不已，他是一個很好的教育家。
　　
　　孟子辦教育的目的是“明人倫”(《滕文公上》)，“人倫”就是封建社會的道德標準，就是“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有敘，朋友有信”(《滕文公上》)，強調父子之間有骨肉之親，君臣之間有禮義之道，夫妻之間有內外之別，老幼之間有尊卑之序，朋友之間有誠信之德。他要求人人都要按照封建倫常辦事，他教育學生的時候始終圍繞著這一中心，這明顯表現出孟子教育思想的階級性。
　　
　　在具體教育方法上，孟子提出了很多有益的主張，這些主張在今天仍是值得肯定的。
　　
　　孟子主張學習要專心致志，反對三心二意。孟子說：“不專心致志則不得也”(《告子上》)，他講了這樣一個故事來說明專心致志的重要：奕秋是全國下棋名手。他同時教兩個人下棋，其中有一個精力集中，一心一意地聽講；另一個呢，雖然耳朵聽著，卻心不在焉，心裏在盤算著，有只天鵝要飛來，怎麼才能把它用弓箭射下來。結果想天鵝的學生成績不如另一個，這不是因為他不聰明，而是因為他不專心(《孟子?告子下》)。
　　
　　孟子教育學生對待學習要循序漸進、持之以恆，反對急於求成和中途而廢。孟子開導學生說：有源頭的泉水滾滾地流去，晝夜不停，把沿途的坑坑窪窪灌滿再繼續前進，一直流到大海。如果沒有源頭，在七、八月間，雨水眾多，大河小渠都滿了，但雨季過後，不是很快就枯乾了嗎?(《孟子?離婁下》)學習就如同農民掘井，雖然掘了很深，但沒見泉水就不再挖了，那就只能是一口廢井(《孟子?盡心下》)。學習如果半途而廢也就等於不學。孟子還告訴學生，半途而廢不行，急於求成也不成，他給學生講了一個揠苗助長的故事，說宋國有個急性的農民，嫌田裏的禾苗長得慢，就去田裏把禾苗拔高了些，回家挺高興地對兒子說：“今天把我累壞了，我幫助禾苗長高了些。”兒子趕快跑到田地，一看，禾苗全枯死了(《孟子?公孫醜上》)。孟子用這個故事說明客觀規律是不能違反的，學習要循序漸進，不能急於求成。
　　
　　孟子還十分注意調動學生的學習積極性和主動性。孟子說，木工和車匠都能把運用圓規和曲尺的方法教給別人，但卻不能讓別人像自己一樣靈巧自如地使用。要想在技術上靈巧自如，就得充分發揮主觀能動性，用心進行思考(《孟子?盡心下》)。孟子告訴學生，要想得到高深的造詣，必須自求自得，發揮主觀的作用，才能牢固地掌握而不動搖，才能積蓄很深，才能左右逢源，取之不盡，用之不竭(《孟子?離婁下》)。孟子反對自暴自棄，認為自己殘害自己，自己拋棄自己的人，是不可能有大的作為的(《孟子?離婁上》)。
　　
　　孟子的教育思想雖然有其階級局限性，但有些具體教學方法卻是值得我們借鑒和學習的。
　　
　　二、孟子和稷下學宮
　　
　　孟子之是否為稷下先生，自《古史辨》時期就有爭論，當時錢穆主張孟子不是稷下先生，但有人認為孟子是稷下先生。這一問題至今似乎仍不明確，我在整理稷下學宮資料的過程中，發現了一些可證孟子為稷下先生的材料。
　　
　　其一，從《孟子》書看，孟子當屬稷下先生。
　　
　　據《孟子》一書，孟子曾兩次出入過齊國。第一次到齊國，是在齊威王之世。但這次他在齊國大概不甚得志。所以齊威王贈給他的兼金一百鎰他沒有接受(《見《公孫醜》下)，很快就離開了齊國。第二次到齊國，是在齊威王死後。那時齊宣王已經嗣位，孟子從梁來齊。這次他曾“加齊之卿相”(《公孫醜》上)。為當時三卿之一。齊宣王五年，齊國伐燕。兩年後，諸侯國要聯合起來抗齊救燕。這時孟子勸宣王趕快送回燕國俘虜,為燕國立一新君然後撤兵。但宣王不聽，後來，諸侯國果然並力攻齊，結果齊國大敗。孟子因自己的諫言未被採納，一怒之下而辭了職。“孟子致為臣而歸”(《公孫醜》下)。他猶豫了幾天，最後見宣王不肯再用他，就忿然離開了齊國。這一次孟子在齊國留存的時間較長，至少有五六年的時間。
　　
　　孟子到齊國以前，稷下學宮早已設置，並且已聞名於當世。作為當時的著名思想家，孟子是不可能不到稷下學宮的。從孟子在齊國的活動來看，他到過雪宮，到過薛地，到過晝地，到過休地到過崇地，出入過齊王宮庭。既然這樣，他大概不會放過當時的文化中心稷下學宮的。
　　
　　《孟子》一書有他到過稷下學宮的消息嗎?我認為有，《滕文公》下記載了孟子和戴不勝的一段對話，從這裏似乎可以看出他是曾經到過稷下學宮的。這段對話如下：
　　
　　孟子謂戴不勝曰：“子欲子之王之善與?我明告子。有楚大夫于此，欲其子之齊語也，則使齊人傅諸?使楚人傅諸?”曰：“使齊人傅之。”曰：“一齊人傅之，眾楚人咻之，雖日撻而求其齊也，不可得矣；引而置之莊嶽之間數年，雖日撻而求其楚，亦不可得矣。……
　　
　　這裏值得注意的是“莊嶽之間”四字。顧炎武《日知錄》卷七《莊嶽》條下說：“莊是衢名，嶽是裏名。”後來的注家很多人沿襲此說，但看來未必正確。近年有人解釋說，莊嶽之間就是稷下學宮的所在地。看來理由更充足一些。如蔣伯潛說：“‘莊’即‘康莊之衢’，‘嶽’指稷山，所謂‘莊嶽之間’，即康莊之衢與稷山之間。蓋此為齊都最繁盛之區，‘稷下’正指此處，所集學士，亦皆賜第於此。故謂‘稷下學士’爾”(《諸子通考》，正中書局１９７０年版，第２３８頁)。這種說法理由較為充分。
　　
　　稷下學宮是齊國的文化中心，自然在這裏學習齊語是最理想的地方。孟子這樣不加思索地就說出了“莊嶽之間”四字，說明他對這裏的情況是十分熟悉的，很像是親自在這裏居住過。
　　
　　而且，從孟子和其他稷下先生的多次面對面辯論來看，似乎可以更進一步證明孟子為稷下先生，他和同時代稷下先生的辯論，凡三見。
　　
　　和淳於髡的辯論(二次)：
　　
　　淳於髡曰：“男女授受不親，禮與?”
　　
　　孟子曰：“禮也。”
　　
　　曰：“嫂溺，則援之以手乎?”
　　
　　曰：“嫂溺不援，是豺狼也，男女授受不親，禮也；嫂溺，援之以手者，權也。”
　　
　　曰：“今天下溺矣，夫子之不援，何也?”
　　
　　曰：“天下溺，援之以道；嫂溺，援之以手——子欲手援天下乎”(《孟子?離婁》上)?
　　
　　孟子說齊宣王而不說，淳於髡侍。孟子曰：“今日說公之君，公之君不說。意者其未知善之為善乎?”淳於髡曰：“夫子亦誠無善耳。昔者瓠巴鼓瑟而潛魚出聽。伯牙鼓琴而六馬仰秣。魚、馬猶知善之為善，而況君人者也?”孟子曰：‘夫雷電之起也，破竹折木，震驚天下，而不能使聾者卒有聞。日月之明，遍照天下，而不能使盲者卒有見，今公之君若此也。”淳於髡曰：“不然。昔者揖封生高商。齊人好歌。杞梁之妻悲哭，而人稱詠，夫聲無細而不聞，行無隱而不影。夫子苟賢，居魯而魯國之削。何也?’孟子曰：“不用賢。削何有也?吞舟之魚不居潛澤。度量之士不居汙世。夫蓺冬至必凋，吾亦時矣。《詩》曰：‘不自我先，不自我後。’非遭凋世者歟？”(《韓詩外傳》卷六)
　　
　　這段文字，《孟子?告子》下的記載有所不同，但基本精神是一致的。從淳於髡稱孟子為“夫子”來看，斷孟子為稷下先生大概是不會成什麼問題的。
　　
　　和宋鈃的辯論：
　　
　　宋牼（鈃）將之楚，孟子遇于石丘，曰：“先生將何之?”曰：“吾聞秦楚構兵，我將見楚王說而罷之，楚王不悅，我將見秦王說而罷之，二王我將有所遇焉。”曰：“軻也請無問其詳，願聞其指，說之將何如?”曰：“我將言其不利也。”曰：“先生之志則大矣，先生之號則不可。先生以利說秦楚之王。秦楚之王悅於利以罷三軍之師，是三軍之士兵罷而悅於利也。為人臣者懷利以事其君，為人子者懷利以事其父，為人弟者懷利以事其兄，是君臣、父子、兄弟終去仁義。懷利以相接，然而不亡者，未之有也。先生以仁義說秦楚之王。秦楚之王悅于仁義。而罷三軍之師，是三軍之士樂罷而悅于仁義也。為人臣者懷仁義以事其君，為人子者懷仁義以事其父，為人弟者懷仁義以事其兄。是君臣、父子、兄弟去利。懷仁義以相接也，然而不王者，未之有也，何必曰利”(《孟子?告子》下)?
　　
　　這裏孟子和稷下先生宋牼（鈃）是在石丘相遇而發生辯論的。但在此以前他倆可能在稷下已經相識而且發生過辯論。所以在石丘一見面，就單刀直入，辯論起了義、利問題。和淳於髡的辯論大概在稷下學宮裏也已進行過多次。可見孟子為稷下名人，該是不會有疑問的。
　　
　　上述考證是否能成立呢?是不是孤證呢?為了周全一些，更能使人信服，下面再進一步考證一下。
　　
　　其二，從其他古史資料記載看，孟子當屬稷下先生。
　　
　　明確肯定孟子為稷下先生的，有漢桓寬的《鹽鐵論》和徐幹的《中論》。
　　
　　《鹽鐵論?論儒》中禦史曰：
　　
　　齊宣王褒尊儒學，孟軻、淳於髡之徒，受上大夫之祿，不任職而論國事，蓋齊稷下先生千有餘人。
　　
　　這裏異常明確，孟子為稷下先生之一，與淳於髡同列。
　　
　　徐幹《中論?亡國》篇說：
　　
　　昔齊桓公立稷下之官，設大夫之號，招致賢人而尊寵之。自孟軻之徒皆游于齊。
　　
　　這裏緊接“齊桓公立稷下之官”說“孟軻之徒皆游于齊”，就是指孟軻等人游於稷下學宮。徐幹為北海人(郡治今山東濰坊西南)，去齊國故都臨淄不遠，當對稷下學宮的歷史情況較為熟悉。看來他是把孟子作為稷下學宮的代表人物的。他不舉別的稷下先生，而單舉孟子一人。可以說明孟子之為稷下先生，在漢朝似乎已是公論。
　　
　　有人說太史公沒明確說孟子是稷下先生。其實不然。太史公大概正是基於上述原因，所以在介紹其他稷下先生時才沒再提到孟子。司馬遷在《史記》中作一《孟子荀卿列傳》。其實就是為稷下先生作的列傳。其中提到的重要人物，除孟子外。“自鄒衍與齊之稷下先生，如淳於髡、慎到、環淵、接子、田駢、鄒奭之徒”，以及在稷下“三為祭酒”的荀卿，都明確為稷下先生。作為這一列傳的領頭人孟子，在司馬遷眼中作為稷下先生該是毫無疑問的。這一點，可以在《儒林傳》得到印證，司馬遷寫道：
　　
　　自孔子卒後，七十子之徒散游諸侯。大者為師傅卿相，小者友教士大夫，或隱而不見。……是時獨魏文侯好學。後陵遲以至於始皇，天下並爭于戰國，儒術既絀焉，然齊魯之間，學者獨不廢也。于威宣之際，孟子、荀卿之列，咸遵夫子之業而潤色之，以學顯於當世。
　　
　　這正點明孟子與荀子一樣，都是威宣之際居於稷下的先生。
　　
　　其三，從孟子的品格看，孟子當屬稷下先生。
　　
　　稷下學宮有三個顯著的特點。即：稷下先生都參與政治，學宮是辯論場所，是學術與教育中心。孟子本身的品格完全符合這三個特點。
　　
　　第一，參加政治活動是第一要務。
　　
　　前已說過，孟子在齊國，共有兩次。這兩次居留中，孟子都積極參與了齊國的政事，第二次還當過齊宣王的客卿。這和其他很多稷下先生的經歷幾乎是相同的。如淳於髡當過上卿，出任過大使。田巴當過將軍；鄒衍當過齊使；田駢當過大臣；……稷下先生中的很多人都是有官做的。錢穆論定孟子不是稷下先生的證據，就是“孟子在齊為卿，有官爵。明不與稷下為類”(《先秦諸子系年考辯》)。錢說只是沿用了司馬遷關於稷下先生“不治而議論”的說法。實際上，歷史上的稷下先生大多是不僅參加議論，而且參加治理。在司馬遷筆下的齊辯士田巴，就是鼎鼎大名的領兵打仗的將軍。既然很多先生都有官爵，錢穆之說也就不能成立了。
　　
　　孟子在齊國積極為齊國的政治出謀劃策，這也是稷下先生帶有共同性的問題。在新舊社會制度交替的時期，作為士階層的稷下先生，為齊國優待士的政策所吸引，都積極為齊國統治階級提供統治經驗，願意為之奔走效勞。他們之所以這樣做，自然為自己的才能會被統治階級看中，從而可以從齊國統治者那裏獲取一些饋贈的兼金。這樣，一則可以施展自己的抱負。二則可以賴以糊口。這就是士階層的依附性。如果沒有這種依附性，齊國統治者也不會採取優待士的政策了。當時，除非是像莊子那樣的隱士，甘心“遊戲汙瀆之中以自快，不為有國者所羈”(《史記·老莊申韓列傳》)，成為超脫世俗的人，而大多數稷下先生卻都留下了為齊國統治者出力，當過行政官吏的檔案材料。孟子在齊國的活動，很集中地表現了士的這一特點。他後來的離開齊國，也是反映了這一特點。
　　
　　第二，積極參加辯論。
　　
　　稷下先生的這一特點，孟子更是完全具備。“外人皆稱夫子好辯。”(《滕文公》下)他自己辯護說：“予豈好辯哉?予不得已也。”孟子所處的時代。“聖王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下。”孟子認為，這樣下去是很危險的。“楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也。仁義充塞，則率獸食人，人將相食。”所以“吾為此懼，閑先聖之道，距楊墨，放淫辭，邪說者不得作”(《以上引文均引自《滕文公》下》。
　　
　　《孟子》一書記載了他的多次辯論。其中較為著名的辯論就有和稷下先生淳于髡的兩次辯論。和宋鈃的辯論，和告子的辯論。《韓詩外傳》也記錄了他和淳於髡的辯論，除了和稷下同儕之間的辯論外，孟子還和其他人甚至是自己的弟子辯論。他的好辯的特點突出地說明他是稷下先生，這和整個稷下學宮是百家爭鳴的主要辯論場所完全是一致的。
　　
　　第三，積極從事學術和教育活動。
　　
　　孟子的這一特色也是和稷下學宮的性質吻合的。他“後車數十乘，從者數百人”(《滕文公》下)。這數百人中，多數大概都是他的學生。《孟子》一書提到的他的學生是很多的，其中著名的，就有十幾個，如樂正子、公都子、屋廬子、萬章、公孫醜、充虞、陳臻、徐辟、陳代、彭更、咸丘蒙、桃應等人(參見崔述：《洙泗考信錄》中的《孟子事實錄》)這和田駢之類稷下先生“資養千鐘，徒百人”(《戰國策?齊策》)，正好相輝映。
　　
　　除了教育事業，孟子還積極從事學術活動。據說，他曾在齊國傳播了公羊春秋學(《參見日人武內義雄《中國思想史?稷下之學》》。對繁榮齊國的學術作出了重要貢獻。後來年紀大了，又退而與萬章等人作《孟子》。為戰國時期和以後的中國學術界，留下了極其寶貴的思想資料。
　　
　　上述我們已從三個方面考證了孟子是稷下先生。我們認為這三方面的考證似乎足夠證明孟子之為稷下先生了。要不要再從孟子和其他稷下先生的相互影響去進一步考證呢?我們認為沒有這個必要。
　　
　　三、思想多維
　　
　　近年學術界對孟子哲學思想的基本傾向展開了熱烈的討論，眾說紛紜。有主張孟子是主觀唯心主義的，有主張孟子是客觀唯心主義的，還有主張孟子是唯物主義的。這些觀點都言之有理，持之有故，但筆者認為，孟子的哲學思想是複雜的，用一個框子把它套起來恐怕不一定合適。如果能從多維角度根據《孟子》一書深入地透視一下，我們看到的孟子，也許會是另一個樣子。這裏試圖對孟子哲學思想進行多維透視，不當之處請方家指正。
　　
　　1. “莫之為而為”與“莫之致而至”
　　
　　從本體論方面看，孟子的思想是“莫之為而為”與“莫之致而至”的天命論。
　　
　　其一，天命決定世間一切事物。孟子相信有決定世間一切事物的“天命”存在。他對天命是這樣解釋的：“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也。”(《孟子?萬章》上，以下凡引《孟子》，只注篇名)天命就是非人力所為而做成，非人力所致而達到。也就是“非人之所能為也”(《萬章》上)。這樣的天命，決定了事物的存亡。孟子說：“天下有道，小德役大德，小賢役大賢。天下無道，小役大，弱役強。斯二者，天也。順天者存，逆天者亡。”(《離婁》上)又說：“莫非命也，順受其正，是故知命者不立乎岩牆之下。盡其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。”(《盡心》上)天命能夠決定事物的得失，“求之有道，得之有命，是求無益於得也，求在外者也。”(《離婁》上)孟子樹立了天命決定世間一切事物的絕對權威。
　　
　　其二，天命決定人事成敗，心性義理。孟子進一步論述的是天命決定人事成敗，決定人的心性義理。這是孟子天命決定論的核心內容。其目的是為“仁政”說和“王權神授”說服務。
　　
　　關於天命決定人事，孟子從三方面去說明。一、他認為，人類的行為是受天命制約的。他說：“行，或使之；止，或尼之。行止，非人所能也。吾之不遇魯侯，天也。臧氏之子焉能使予不遇哉?”(《梁惠王》下)當他在齊國推行自己的主張受到冷遇時，就是從這裏去找原因的，“夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也?吾何為不豫哉?”(《公孫醜》下)二、孟子認為人事成敗取決於天，而不是人所能決定的。他對滕文公說：“若夫成功，則天也。君如彼何哉?強為善而已矣。”(《梁惠王》下)他還說：“君子行法，以俟命而已矣。”(《盡心》下)君子雖然要依法度而行，但結果如何，卻只能取決於天命了。三、孟子認為人類歷史也受天命決定。他引《書經》說：“天降下民，作之君，作之師。”(《梁惠王》下)天命降生了人類，給人類安排了帝王、師長。人間君王之立，完全是受之天命。孟子和其弟子萬章有一段對話，對此是很好的說明：“萬章曰：‘堯以天下與舜，有諸?’孟子曰：‘否，天子不能以天下與人。’‘然則舜有天下也，孰與之?’曰‘天與之。’‘天與之者，諄諄然命之乎?’曰：‘否，天不言，以行與事示之而已矣。’”(《萬章》上)。於此，孟子實際上提出了“王權神授”的思想，認為國君的權威和職位都是天命所給予的。天命決定了君權之後，又規定了人間的一套等級秩序，“勞心者治人，勞力者治於人，治於人者食人，治人者食於人，天下之通義也。”(《滕文公》下)天命還規定了歷史發展的規律，“天下之生久矣，一治一亂”(《滕文公》下)。歷史的一治一亂是以五百年為一週期。“五百年必有王者興”(《公孫醜》下)。由堯舜到湯是五百年，由湯到文王是五百年，由文王到孔子是五百年。這是命定的循環論，人力無法改變。
　　
　　關於天命決定心性義理，孟子從兩方面加以說明。一、孟子認為“心”是“天所與我者。”他說：“心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。”(《告子》上)二、孟子認為人性和仁義禮智四德也是天命所與的。“孟子道性善。”(《滕文公》上)他認為人的這種善性來自於天命。這表現在：首先，人人都有與生俱來的善端，即善的萌芽。這種善端有四種，即“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。”(《公孫醜》上)順著這些善端，並努力去發展、擴充他們，就可以達到和完成仁義禮智四德。所以孟子說：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”。(《告子》上)其次，人人都有天命賜與的良知良能，“人之所不學而能者，其良能也。所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親也。及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。”(《盡心》上)再次，人類有先天就有的共同愛好，“心之所同然者，何也?謂理也，義也。聖人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。”(《告子》上)
　　
　　這樣，孟子就論證了天命是人倫道德的根源，人倫道德則是天命的體現，心性義理要服從天命，人類要按天命的要求去做。孟子說：“存其心，養其性，所以事天也；夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”(《盡心》上)這樣就勾通了人與天命之間的聯繫，人性只不過是天的本質的體現。所以歸根到底，孟子崇拜的是天的權威。
　　
　　在天命決定心性義理的基礎上，孟子提出了“仁政”說。孟子說：“人皆有不忍人之心，先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運於掌上。”(《公孫醜》上)他認為統治者只要根據自己先天就有的“不忍人之心”推己及人，就可以實現仁政。實現了仁政，就可以做到“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可運於掌。《詩》雲：‘刑于寡妻，至於兄弟，以禦於家邦。’言舉斯心加諸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子。古之人所以大過人者，無他焉。善推其所為而已矣。”(《梁惠王》上)
　　
　　表面看來，孟子的仁政說含有一種平等觀念，如他說：“仁者愛人，有禮者敬人。愛人者，人恒愛之；敬人者，人恒敬之。”(《離婁》下)又說：“仁者以其所愛，及其所不愛；不仁者以其所不愛，及其所愛。”(《盡心》下)但實際上，孟子的仁政說是維護親親的宗法制的。在孟子的思想中，仁的中心內容是事親，他說：“親親，仁也。”(《告子》下)又說：“仁之實，事親是也。”(《離婁》上)還說：“事，孰為大?事親為大；……事親，事之本也。”(《離婁》上)這樣，事親就成為孟子仁政說的中心內容，這是他從天命論出發為封建宗法製作出的說明。從孟子宣揚的天命論來看，它形式上不是宗教，沒有宗教的清規戒律，沒有宗教的儀式，沒有宗教宣揚的彼岸世界，但在本質上仍然是神學世界觀，其目的是溝通天上的神權和地上的王權的聯繫，為封建社會的長治久安作論證。
　　
　　2.“良知”、“良能”和“盡心”、“知性”、“知天”
　　
　　在認識論方面，孟子認為認識的目的在於認識天命，因為人類的心性都是來自於天命的，人類的認識能力也是來自於天命的，由此孟子把認識的來源歸之於天命的啟示，這就是作為認識主體生而有之的良知良能。不慮而知是“良知”，不學而能為“良能”。但孟子認為，天命不在別處，天命就在人心之中，因此，人只要通過“盡心”、“知性”就可以達到“知天”的目的，而要實現這一目的，他認為就必須加強認識主體的修養，於是形成了以主體修養論為中心的認識論。
　　
　　在認識的來源問題上，孟子主張先驗論。雖然人人都有生而有之的非由外鑠的良知良能，但是由於天命賦予的不同，人被分成了先知先覺和後知後覺兩大類。他借用伊尹的話說：“天之生此民也，使先知覺後知，使先覺覺後覺也。予，天民之先覺者也，予將以斯道覺斯民也，非予覺之而誰也?”(《萬章》上)孟子認為先知先覺的人是“大人”，後知後覺的人是“小人”。人的認識能力的不同，不僅由於天賦，還有後天的原因。孟子從三個方面加以說明：其一，雖然人人都有善端，但如果不能把這些善端牢固地掌握住，並加以擴充發展，那麼就會丟失善端，也會喪失良知良能，所以他說：“人之所以異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。”(《離婁》下)其二，雖然人人都有天命賦予的“心”，即思考能力，但先知先覺的人能夠保存它，而後知後覺的人卻會喪失它。孟子說：“非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳。”(《告子》上)其三，有勞心和勞力的不同。孟子把“心”稱為“大體”，把耳、目、口、鼻、舌等感官稱為“小體”。有用“心”思考的人，有用手足勞動的人。用心思考的人，具有較高的理性認識能力，所以他說：“心之官則思，思則得之，不思則不得也。”(《告子》上)而用手足勞動的人，由於他們只用耳目之官去接觸外物，因此就沒有理性認識能力，而只會把認識引向邪路，所以他說：“耳目之官不思而蔽於物。物交物，則引之而已矣。”(《告子》上)由於勞心、勞力的不同，也有了大人和小人的不同。
　　
　　在認識來源問題上，孟子有先驗論思想，但在如何才能認識天命方面，孟子提出了一條主觀內向的認識路線。他認為人的心、性與天命相通，原為一體，所以天命所包含的內容，也就存在于人心。這樣就把作為客觀精神的天命，轉化成為主觀精神的“心”了，於是孟子提出了一條盡心、知性、知天的認識路線。孟子說：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。”(《盡心》上)這是一條由主觀精神“心”到客觀精神“天命”的認識路線，孟子認為人心是天命所與，天命賦予人以思維能力，所以人只要充分利用心之官能思的特點，去發展和擴充內心固有的善端，就可以理解人的本質特徵，並使人的本性得以顯現出來，從而可以瞭解它。而人通過對內心善端的發展和擴充，就可以認識人的本性，人的本性又體現了天的道德屬性。所以他說：“誠身有道，不明乎善，不誠其身矣。是故誠者，天之道也。思誠者，人之道也。”(《離婁》上)天的本質是善，人的本性是善，所以可以通過盡心來知性，而知性就可以認識天命了。孟子天命論的本體論和探究心性的認識論在這裏得到了統一，這種統一反映了孟子的天人合一思想。
　　
　　既然人人都有天賦的認識能力，那麼人人都可以去完成認識了。但為什麼有人不能完成認識呢?孟子認為，這是由於有的人放棄了良知良能，他對曹交說：“夫道若大路然，豈難知哉?人病不求耳。子歸而求之，有餘師。”(《告子》下)這裏的“病”就是指天賦的思維本能被放棄了。一旦這樣，就是很危險的了。孟子指出：“仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉!人有雞犬放，則知求之，有放心而不知求。”(《告子》上)為此孟子以弈棋為喻，強調“放心”的危險性：“奕秋，通國之善奕者也。使奕秋誨二人弈，其一人專心致志，惟弈秋之為聽。一人雖聽之，一心以為鴻鵠將至，思援弓繳而射之，雖與之俱學，弗若之矣。為是其智弗若與?曰：非然也。”(《告子》上)認識和學下棋一樣，如果不是專心致志地去認識，就是丟掉了心，是不能真正認識的，所以要想完成認識，就必須把丟掉的“心”再找回來，孟子強調說：“學問之道無他，求其放心而已矣。”(《告子》上)
　　
　　如何才能不丟掉本心，使人類能去完成認識呢?孟子認為必須進行艱苦的認識主體修養。他說：“故天將降大任於斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能。”(《告子》下)
　　
　　這裏強調的心性修養也就是認識主體的修養。孟子認為，認識主體的修養主要有兩種方法，即寡欲說和養氣說。
　　
　　關於寡欲說，孟子說：“養心莫善於寡欲，其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣。”（《盡心》下）孟子把寡欲作為修養心性的最好方法。孟子認為，人性本善，但為什麼有人會作惡呢?這是由於物欲陷溺其心的緣故。所以他說：“非天之降才爾殊也，其所以陷溺滋其心者然也。”(《告子》上)為使心不受外物的引誘而產生欲望，而保持本心的善性，這就是“存心”。他說：“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。”(《離婁》下)他還說：“存其心，養其性”(《盡心》上)。實際上，存心就是以身而誠。“萬物皆備於我矣。反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉。”(《盡心》上)孟子認為，萬物隱蓄著人類道德的法則，而作為認識主體的“我”，先天就具有這些道德法則，人的心、性本來和天一體，只要反求諸己，就可以達到“誠”的境界。由此看來，寡欲說也就是存心說，也就是“誠”，它強調的是人性與天命的和諧一致。
　　
　　養氣說即培養“浩然之氣”和“存夜氣”。在孟子以前，“氣”字的常用意義有兩種，一為“天氣”之氣，一為“氣息”之氣。兩種意義的“氣”都是物質之氣。到孟子，則把物質之氣變為精神之氣，這從他的兩種養氣說即培養“浩然之氣”和“存夜氣”可以看出來。
　　
　　關於培養浩然之氣，孟子和公孫醜有一段對話：“敢問夫子惡乎長?”曰：“我知言，我善養吾浩然之氣。”“敢問何謂浩然之氣?”曰：“難言也。其為氣也，至大至剛。以直養而無害，則塞於天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊於心，則餒矣。……”(《公孫醜》上)公孫醜問孟子的專長，孟子回答“知言”和“養浩然之氣”。“知言”是善於分析別人的言辭，判斷其是非。”“養浩然之氣”則要靠意志的統帥，“夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉；故曰：‘持其志，無暴其氣。’”(《公孫醜》上)培養浩然之氣的關鍵是“配義與道”，既要有一種自覺的精神狀態，又要不斷地去作善事，才能產生出至大至剛的浩然之氣。在意志的作用下，還可以使這種氣充塞於天地之間。在這裏，孟子不免誇大了認識主體的精神作用，這有其失誤的一面，但他發現人有主觀能動作用，這在中國哲學史上又是一種貢獻。
　　
　　關於存夜氣，孟子說：“雖存乎人者，豈無仁義之心哉?其所以放其良心者，亦猶斧斤之於木也，旦旦而伐之，可以為美乎?其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，則其晝旦之所為，有梏亡之矣。梏之反覆，則其夜氣不足以存；夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣。人見其禽獸也，是以為未嘗有才焉也，是豈人之情也哉?故苟得其養，無物不長，苟失其養，無物不消。”(《告子》上)孟子認為，人在和外物接觸以前有一種清明之氣，這種氣只有在半夜人心和外物不接觸的時候才能顯露出來，把這種夜氣保存起來，就可以使人保持善性。所以這夜氣與他所說的良心或仁義之心相似。良心和外物接觸，就顯不出清明氣象；良心和外物隔絕，清明氣象就顯示出來了。只要堅持天天存夜氣，就能夠抵抗外來物欲的擾亂，保持住良心了。所以，“存夜氣”就是少與外界接觸，從而減少物欲。由此可見存夜氣與寡欲說是一致的，只不過帶有更多的神秘性罷了。
　　
　　寡欲說和養氣說都是主觀內向的主體修養論，他認為天命即在人心之中，因此只要不斷地向內心世界追求，加強心性修養，就可以得到精神上最大的幸福，從而完成認識天命的目的。
　　
　　3.“恆產”“恒心”和“民貴”“君輕”
　　
　　孟子思想的複雜性不僅表現在他的思想中既有客觀唯心主義的天命論和主觀唯心主義的認識論，而且還有某些唯物辯證的因素。
　　
　　其一，恆產恒心。
　　
　　孟子既提倡天命決定論，又在個別方面流露出一些擺脫天命的企圖。這種矛盾在人性論方面的具體表現就是孟子既承認先天的善性，又重視環境和經濟狀況對人性的影響。他意識到道德要受人們的物質生活、經濟狀況的制約和影響。他說“民之為道也，有恆產者有恒心，無恆產者無恒心。苟無恒心，放辟邪侈，無不為已”。(《滕文公》上)又說：“是故明君制民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，凶年免於死亡；然後驅而之善，故民之從之也輕。今也制民之產，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子；樂歲終身苦，凶年不免於死亡。此惟救死而恐不贍，奚暇治禮義哉?”(《梁惠王》上)他還說：“富歲子弟多賴，凶歲子弟多暴。”(《告子》上)孟子提倡性善論，但又認為人性不僅與社會經濟狀況有關，而且還會受社會環境的影響而向不同的方向發展，因此人性又不是一成不變的。他舉大麥為例說：“今夫麰麥，播種而耰之，其地同，樹之時又同，浡然而生，至於日至之時，皆熟矣。雖有不同，則地有肥磽，雨露之養，人事之不齊也。”(《告子》上)他是以此說明後天的環境對人性是有影響的。這樣，孟子在解釋道德的形成時，又有一些合理因素。
　　
　　其二，民貴君輕。
　　
　　在歷史觀方面，孟子提倡民貴說。他說：“民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子而為諸侯，得乎諸侯而為大夫。諸侯危社稷，則變置。犧牲既成，粢盛既潔，祭祀以時，然而旱幹水溢，則變置社稷。”(《盡心》下)這裏“貴”與“輕”對舉，有重要之意。“諸侯之寶三：土地、人民、政事”(《盡心》下)，也表達了這個意思。孟子強調“民”的重要作用，認為“民”可以決定君王的地位，所以民意體現了天意，“天視自我民視，天聽自我民聽。”(《萬章》上)他還認為，“民”既可以決定戰爭的勝負，也可以決定天下的得失。他說：“得天下有道，得其民斯得天下矣。”(《離婁》上)這是一種民本思想。與此相聯繫，孟子極力讚美那些“救民於水火之中”(《滕文公》下)的聖君賢王，而對殘賊人民的暴君則大加鞭撻，把紂王罵為“一夫”，這也是難能可貴的。
　　
　　因為“民”的重要，孟子認為民事也是重要的。他提出“民事不可緩也。”(《滕文公》上)“民事”就是農事。他主張制民之產，重視發展生產，很具體地談到如何發展生產的事，認識到農業生產佔有相當重要的地位，而作為“庠序之教”的上層建築必須在一定的物質基礎之上才能建立起來。發展生產的思想成為孟子仁政說的主要內容之一。
　　
　　與仁政說相聯繫，表現在軍事思想方面，孟子相當重視人的因素。他認為人心的向背是決定戰爭勝負的重要力量，他說：“得道者多助，失道者寡助。寡助之至，親戚畔之；多助之至，天下順之。以天下之所順，攻親戚之所畔，故君子有不戰，戰必勝矣。”(《公孫醜》下)“仁人無敵於天下”(《盡心》下)，認為只要充分發揮“仁人”的作用，就可以“使制梃以撻秦楚之堅甲利兵”(《梁惠王》上)。
　　
　　其三，“物之不齊，物之情也”。孟子看到社會的治與亂是互相轉化的，人類的“不為”與“有為”，以及美與醜、善與惡在一定場合、一定條件下也可以互相轉化。他說：“人有不為也，而後可以有為。”(《離婁》下)這是“不為”與“有為”的轉化。他又說：“西子蒙不潔，則人皆掩鼻而過之；雖有惡人，齋戒沐浴，而可以祀上帝。”(《離婁》下)這是美醜、善惡之間的轉化。他還對“過”與“改”，“困”與“作”。“憂患”與“安樂”，“生”與“死”之間的轉化都有一定程度的認識，指出：“人恒過，然後能改；困于心，衡於慮，而後作；徵于色，發於聲，而後喻。入則無法家拂士，出則無敵國外患者，國恒亡。然後知生於憂患而死于安樂也。”(《告子》下)這說明孟子對對立面的轉化有一定的認識。
　　
　　孟子更為重視事物之間的差別，他認為事物的差別是絕對的，而轉化則是相對的。如勞心者與勞力者，大人與小人，賢君與一夫之間的差別都是絕對的。他批判了那種不管商品品質的差別而規定同等價格的作法，指出：“布帛長短同，則賈相若；麻縷絲絮輕重同，則賈相若；五穀多寡同，則賈相若；屨大小同，則賈相若”(《滕文公》上)，這種作法勢必導致“亂天下”。由此他得出結論：“夫物之不齊，物之情也。或相倍蓰，或相什百，或相千萬。”(《滕文公》上)
　　
　　孟子從事物之間存在著差別出發，提出了“矢”和“函”的概念。他說：“矢人豈不仁於函人哉?矢人唯恐不傷人，函人唯恐傷人。”(《公孫醜》上)矢和函之間是對立的，矢人希望能殺死人，函人希望不傷人。這種對立正像巫和匠的對立，巫醫唯恐自己的法術不靈，治不好病人，而木匠則生怕病人痊癒，自己做的棺材賣不出去。矢和函的概念有些類似於《韓非子?難一》篇提出的矛和盾。矢函雖未被當做範疇來使用，但其重要性卻是不容否定的。
　　
　　由於事物之間存在著差別和矛盾，而這些矛盾又不是都能一下子解決的，因此孟子又提出了“當務為急”抓主要矛盾的思想。他說：“知者無不知也，當務之為急；仁者無不愛也，急親賢之為務。堯舜之知而不偏物，急先務也；堯舜之仁不偏愛人，急親賢也。”(《盡心》上)
　　
　　雖然事物的差別是絕對的，但不同事物之間又不是絕對不可轉化的，儘管這種轉化是有條件的，相對的。基於這種認識，孟子建立了“權”範疇。“淳於髡曰：‘男女授受不親，禮與?’孟子曰：‘禮也。’曰：“嫂溺則援之以手乎?’曰：‘嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺，援之以手者，權也。’”(《離婁》上)在孟子看來，男女授受不親本來是天經地義的，但嫂嫂落在水中了，這就要援之以手了。他認為，要隨著情況的變更，對“禮”加以靈活運用，這就是“權”。“權”主旨是靈活變通。根據情況不同靈活變通，孟子認為是十分必要的。他提出：“國君進賢，如不得已，將使卑踰尊，疏踰戚。”(《梁惠王》下)等級制度雖然是固定不變不可動搖的，但在個別情況下，可以使卑踰尊，疏踰戚，這都是權變思想的具體運用。
　　
　　對孟子哲學思想多維透視的結果，使我們看到孟子的哲學思想呈現出多元化的複雜傾向。在本體論方面表現為客觀唯心主義的天命決定論。在認識論和主體修養論方面表現出主觀唯心主義的傾向。然而其唯心主義又不甚徹底，在某些問題上表現出唯物辯證的因素。至於使孟子思想呈現如此複雜化的原因，我們認為，這既與他受孔子思想影響至深有關，又和受與他同時代的其他稷下先生學說的影響有關，也與他所處的戰國變亂的社會現實及其本人的政治立場和主觀因素有關，對此，這裏就不贅言了。
　　
　　四、對宋明理學的影響
　　
　　孟子的哲學思想是比較複雜的。想給孟子戴上一頂清一色的帽子，或冠之以主觀唯心主義，或冠之以客觀唯心主義，或冠之以唯物主義，這種作法恐怕未必能完全符合孟子的本來面貌。我認為，孟子在自然觀方面是客觀唯心主義的天命論，在認識論方面是主觀唯心主義的主體修養論。所以其哲學基本傾向是明顯的，是唯心主義的。
　　
　　孟子的唯心主義對後人的影響是相當大的。現結合宋明理學論述如後。
　　
　　1.孟子的天命論和程朱的天理論
　　
　　孟子的天命論思想是十分明顯的。他認為天命是主宰一切的東西。從人事的成敗到人的心性義理。都是決定於天命的。因此天命是世間一切的根據。無一例外。作為整個宇宙主宰者的天命，只能是超自然的。
　　
　　在《孟子》一書中，有關天命的言論相當多。摘其要者，有下列各段：
　　
　　堯薦舜於天。(《萬章》上)
　　
　　莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也。(《萬章》上)
　　
　　若夫成功，則天也。君如彼何哉?強為善而已矣。(《梁惠王》下)
　　
　　天下有道。小德役大德，小賢役大賢。天下無道。小役大，弱役強。斯二者。天也。順天者存，逆天者亡。(《離婁》上)
　　
　　存其心，養其性，所以事天也；夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。(《盡心》上)仁之于父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，智之於賢者也，聖人之于天道也，命也；有性焉，君子不謂命也。(《盡心》下)
　　
　　君子行法以俟命而已矣。(《盡心》下)
　　
　　莫非命也，順受其正。是故知命者不立乎岩牆之下。盡其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。(《盡心》上)
　　
　　求之有道，得之有命。是求無益於得也，求在外者也。(《盡心》上)
　　
　　類似上述的言論還有許多。這裏不再贅引。孟子對天命是堅信不移的。對自己的生活遭遇，他也是從天命中找到根據。在《孟子》一書中，我們看到不少這類事實。如由於臧倉的阻撓，他沒見到魯平公。他不是從人為方面找原因，而是歸結於天命。他說：“吾之不遇魯侯，天也；臧氏之子焉能使予不遇哉?”(《梁惠王》下)又如他在齊國遊說齊王，受到了冷遇，他也歸結於天命，說：“夫天未欲平治天下也；如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也?吾何為不豫哉?”(《公孫醜》下)他甚至還借用伊尹的話，說：“天之生此民也，使先知覺後知，使先覺覺後覺也。予，天民之先覺者也。予將以斯道覺斯民也。非予覺之而誰也?”(《萬章》上)
　　
　　由此看來，孟子所說的一系列的天命，其中心意思都是指人類事業靠人力本身無法達到，而要受一種超自然的力量所支配。因此，孟子哲學的最高觀念就是這個超越於客觀物質世界之上的、是萬事萬物主宰的“天命”。但這個天又有一種類似人的品質。“誠者，天之道也”(《離婁》上)正是表達了這個意思。“誠”本來是人的精神境界，而孟子又把它作為天道的基本內容。從這裏可以看出，孟子又有天人合一思想。不過在天與人之間，孟子更為重視的是天，他是把天看作人的本源的，人的一切都是從天、天命那裏來的。因此，從本體論方面來講，孟子哲學思想的基本傾向是客觀唯心主義的。那種把孟子看成一個純粹又純粹的主觀唯心主義者的看法，恐怕並不符合於孟子本身的思想。
　　
　　孟子的天命論本來是為統治階級的統治合法性提供說明的。但他生活在動盪和兼併戰爭盛行的戰國中葉，當時的新興地主階級正忙於征伐戰爭，爭當共主。孟子從天命論出發而提出的“五百年必有王者興”(《公孫醜》下)不能為當時的現實服務，因此當時被譏為“迂遠而闊於事情”(《史記·孟子荀卿列傳》)。新興地主階級在剛建立自己的統治時。更需要人為的努力，而不急於仰仗天命的保護。戰國中後期的一些思想家已經意識到這一問題，如荀子的制裁天命的思想就是如此。所以孟子本人和他的思想在當時並沒有受到重視，他本人被“困于齊梁”(《史記·孟子荀卿列傳》)，很不得統治者的歡心。
　　
　　封建社會從唐朝開始由盛轉衰，這時人為的努力已不濟於事，統治階級不得不乞靈於上天的保佑。但儒家的天命論經過漢末農民起義的衝擊，和外來佛教勢力的挑戰之後，已經無力承擔這一重任了。有遠見的統治階級思想家韓愈清醒地認識到，必須對傳統的天命論加以改造，使之逐漸哲理化。為此韓愈提出了“道統論”。他把世代相傳的所謂孔孟之道即道統說成是自古以來一脈相承的絕對真理，他把封建社會的倫理綱常即三綱五常賦予新的含義，如仁是被統治階級對統治階級要“愛而公，和而平”(《原道》)。要服服帖帖，百般忠順；義就是一切行為都要符合封建統治的秩序，就是行而宜之。“博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而至焉之謂道。足乎己無待於外之謂德。仁與義為定名，道與德為虛位”(《原道》)。韓愈的道統論中巧妙地楔進了天命的內容。如“上天鑒臨”(《論佛骨表》)，“貴與賤，禍與福存乎天”(《與衛中行書》)，“人生由命非由他”(《八月十五夜贈張功曹》)。“所謂順乎在天者，貴賤窮通之來。平吾心而隨順之”(《答陳生書》)，等等。由此看來。韓愈把道作為其哲學的最高範疇，在本質上無非是想重新建立起天命的權威。把封建的道德規範抽象化為“道”。實際上這就是把孟子的天命哲理化的開始，他自己也因此而以孟子的繼承人自居。韓愈因而獲得了宋明理學奠基人的聲譽，但他的理論顯得單薄，未及把佛、道的理論納入儒學體系之中。
　　
　　到宋仁宗慶歷年間，封建社會暴露出越來越多的弊病。為了實現政治上的治平，在哲學上需要更為深入細緻的論證。經過後來幾代人的長期努力，由周敦頤、二程到朱熹，終於把孟子的天命論哲理化為一個至高無上的天理。
　　
　　周敦頤繼承韓愈《原道》和儒家《易傳》、《中庸》等的唯心主義哲學，吸收了道教、佛教的一些思想資料，建立起以孔孟之道為正統思想的客觀唯心主義體系。他認為宇宙的本原是“無極而太極”(《太極圖說》)。太極以無極為本。這種無極先於太極，實即“有”生於“無”的觀點，把無形無象的本體，即非物質的精神，看成是派生天地萬物和人類的本原。也就是把孟子的天命演變為精神性的本體，並以此來論證“大小有定”(《通書?理性論》)。就是說封建等級秩序是由精神本體派生的，是固定不變的。他還進一步解釋孟子天命論中的“誠”的觀念，把“誠”誇大和絕對化為宇宙的精神本體，他說：“寂然不動者，誠也”(《通書?聖》)；又說：“‘大哉乾元，萬物資始，誠之源也。‘乾道變化，各正性命’，誠斯立焉”(《通書?誠上》)。而“誠”的具體內容也就是仁義禮智信的封建綱常(《通書?誠幾德》)。這就把封建道德原則說成了宇宙的根本法則和人的本性，為封建統治的合理性作出了論證。
　　
　　周敦頤的客觀唯心主義保留了道教的“無極”術語，容易被世儒所詬病。這是周敦頤的缺陷。這一缺陷後由二程和朱熹加以修補，使理學的基本理論臻于完善。
　　
　　程頤把太極變成天理，用天理代替天命，認為天理是永恆的絕對。“不為堯存，不為桀亡”(《遺書?語錄》)，是永恆存在的創造天地萬物的精神本體。而封建統治秩序“禮”也就是天理。“禮即是理”(《遺書》卷二十二)。三綱五常自此成為不可違反、不可改變的天理。
　　
　　朱熹進一步把封建社會的綱常名教天理當做宇宙本體的最高範疇，正式取代了天命的地位。天理和世間萬物的關係，是天理派生萬物。他還把佛教的月印萬川引入自己的理論體系，建立起理一分殊說，認為絕對精神天理，分別體現在萬事萬物中。萬事萬物都是它的影子，就像天上的月亮映在無數江河湖泊水面上，水面上的月亮都是天上月亮的影子一樣(《朱子語類》卷九)。他認為“理只是一個。道理則同，其分不同。君臣有君臣之理，父子有父子之理”(《朱子語類》卷六)。這樣，朱熹就把三綱五常，忠孝節義等封建道德，都說成是至高無上的天理，世間的一切則是天理的不同表現形式。
　　
　　經過程頤和朱熹等人的塑造，一個為封建統治階級作論證的絕對精神本體天理，就這樣正式確定起來了。天理論是在天命論的基礎上產生出來的，在本質上並無什麼區別，但天理論比天命論更為高明的地方，不僅在於天理論更富有哲理性，而且還在於天命論是把一個人的生死禍福說成是命該如此，帶有偶然性的因素。而後又把偶然性誇大為必然性，因此顯得粗俗。而天理論則直接把人的生死禍福說成是理該如此，直接說成是必然性。這樣做的結果是讓人們更自覺地去遵守封建的綱常名教，不然就是傷天害理，會成為名教罪人，會受到天理的懲罰。自此，天理成了殺人的軟刀子。
　　
　　恩格斯指出：“中世紀只知道一種意識形態，即宗教和神學。”又說：“中世紀的世界觀本質上是神學世界觀。”(《馬克思恩格斯全集》第21卷，第545頁)這是針對歐洲的封建社會而言的，但對中國的中世紀同樣也是適用的。從天命論到天理論，在本質上都是神學世界觀。它雖然沒有宗教的清規戒律，沒有宗教的儀式，沒有宗教宣揚的彼岸世界，但在本質上仍然是神學世界觀。其目的是溝通天上的神權和地上的王權之間的聯繫，為鞏固封建社會作論證。
　　
　　2.孟子的主體修養論和陸王心學
　　
　　孟子的認識論是以認識天命為目的的。但他認為天人合一，天命即在人心之中，因此要認識天命，必須通過盡心、知性來實現。他強調“存其心，養其性，所以事天也”(《盡心》上)；“盡其心者，知其性也；知其性則知天矣”(《盡心》上)。這就是說為了達到認識天這一目的，必須通過盡心、知性來實現。而要想做到盡心、知性，就必須大力加強人本身即認識主體的修養。這樣，就形成了以主體修養論為中心的主觀唯心主義認識論。
　　
　　從認識來源上說，孟子還是主張先驗論的，認識的來源在於天命的啟示。由於天命的啟示，人就有一種生而有之、非由外鑠的良知良能。孟子說：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。”(《盡心》上)這種不慮而知的“良知”，不學而能的“良能”，只能從天命中來。所以在認識來源上孟子堅持了唯心主義先驗論。
　　
　　從認識過程方面來說，孟子只強調理性認識的作用，認為“心之官則思，思則得之，不思則不得也”(《告子》上)。他排斥感性認識，認為感性認識是不可靠的，會把人的認識引向邪路。他說：“耳目之官不思而蔽於物。物交物，則引之而已矣。”(《告子》上)
　　
　　具體通過什麼途徑去實現理性認識呢?孟子認為，就是要充分發揮人本身所具有的良知良能，專心一志地向內心世界探求。因為在孟子看來，“仁、義、禮、智、非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求則得之，舍則失之。’或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。”(《告子》上)仁義禮智四德不是“外鑠”我的，而是我先天就有的，它存在於我的內心世界。因此，只要認識自己心中先天性的德性，不斷地向內心世界追求，就可以完成理性認識，而且還可以達到認識的總目的——知天。
　　
　　孟子認為，認識的最大障礙就是“放心”。他說：“夫道若大路然，豈難知哉?人病不求耳。子歸而求之，有餘師。”(《告子》下)這是他對曹交說的一段話。這裏的“病”，就是指天賦的良知良能被放棄了，也就是“放心”。“放心”就是丟掉了“心”。他認為丟掉了“心”的人是不能進行認識的。他舉例說，奕秋是下棋能手，讓他去教兩個人下棋，如果其中一個一心一意，只按奕秋教的去下。而另一個則心不在焉，一心想著大天鵝要飛來了，要用弓箭去射它。那心不在焉的人肯定學不好。
　　
　　但丟掉了“心”的人，是不是就永遠不可能進行認識呢?孟子認為，只要充分發揮認識主體本身所具有的精神作用，把丟掉的心再找回來，同樣也是可以認識的。所以他強調說：“學問之道無他，求其放心而已矣。”(《告子》上)只要“求其放心”，不但可以達到認識天命的目的，而且“人皆可以為堯舜”(《告子》下)。
　　
　　怎樣才能把丟掉的心找回來呢?孟子認為必須大大加強認識主體本身的修養才能實現。
　　
　　孟子的主體修養理論比較系統，可以分成兩部分內容。
　　
　　首先，孟子提出進行主體修養的目的與知天的認識目的是一致的，可以完成天降之大任。他說：
　　
　　故天將降大任於是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能。(《告子》下)
　　
　　他強調人要想完成天降之大任，就必須進行艱苦的鍛煉。這種鍛煉既有肉體方面的，也有精神方面的，都是屬於認識主體本身的修養。
　　
　　其次，孟子提出了認識主體修養的方法有兩種。一為寡欲說。二為養氣說。
　　
　　寡欲說和存心說名異而實同。而存心也就是“誠”。孟子說：“萬物皆備於我矣。反身而誠，樂莫大焉，強恕而行，求仁莫近焉。”(《盡心》上)“誠”與“存心”、“求放心”的內容是基本一致的，是指人本身所具有的良知良能不要被障蔽。有的學者從本體論的角度去分析這句“萬物皆備於我”，結果有人把這句話看成唯我論的主觀唯心主義，有人則把它看成唯物主義。實際上，孟子的這句話不含有本體論的意義。從上下文義來看，這段話所表述的主要是先天道德論的倫理思想。其含義主要是：“萬物”隱蓄著人類道德的法則，這種道德法則是我本身先天就具有的，不是外界中來的。如果忠於這種先天道德，人就會做出善事。反之受私欲的支配和影響，則會做出惡事。要想不做惡事，就必須寡欲。他說：“養心莫善於寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣。”(《盡心》下)而能做到寡欲的人就不會喪失掉本心。“存其心，養其性，所以事天也”(《盡心》上)。從而可以達到和天命的和諧一致，也可以做到“誠”了。
　　
　　養氣說分為兩種。一種是培養浩然之氣。一種是存夜氣。
　　
　　什麼是浩然之氣?孟子說：“我知言，我善養吾浩然之氣。”(《公孫醜》上)這種“浩然之氣”主要的含義是“其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞於天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊於心。則餒矣”(《公孫醜》上)。這浩然之氣的存在主要靠意志的統帥。孟子強調說：“夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉；故曰：‘持其志，無暴其氣。’”(《公孫醜》上)意志到了哪里，浩然之氣也就到了哪里，這裏孟子顯然誇大了認識主體的精神作用。認為人甚至可以讓氣按精神作用而塞於天地之間，這是明顯錯誤的。
　　
　　存夜氣就是保持平旦之氣。孟子認為人在天剛亮時接觸到一種清明之氣，這就是平旦之氣。這種氣只有在人心和外物接觸很少的情況下，也就是不被物欲所干擾的情況下才會表現出來。孟子說：
　　
　　雖存乎人者，豈無仁義之心哉?其所以放其良心者，亦猶斧斤之於木也。旦旦而伐之，可以為美乎?其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，則其旦晝之所為，有牿亡之矣。牿之反覆，則其違禽獸不遠矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者。是豈人之情也哉?故苟得其養，無物不長，苟失其養，無物不消。(《告子》上)
　　
　　他認為保存了夜氣，就能遠離獸性。所以夜氣很類似於他所說的良心或仁義之心，是一種精神性的東西。一旦良心和外物接觸，就不能顯出清明的氣象；而到了夜間，心和外物隔絕了，清明氣象也就顯出來了。人只要持續不斷地堅持天天存夜氣，就能抵抗外來物欲的擾亂，保持住良心。
　　
　　孟子的這兩種主體修養方法寡欲說和養氣說在本質上是一致的，都強調要保持先天而有的良知良能。這種修養論帶有神秘色彩。
　　
　　孟子認為，只要按上述方法去進行主體修養。就可以成為統治階級合格的人才，擔當起天降之大任，完成知性知天的認識任務。
　　
　　孟子的天命論和主體修養論之間既是矛盾的，又是統一的。其矛盾之處在於天命論是外向的，而主體修養論則是內向的。因此一為客觀唯心論。一為主觀唯心論。其統一之處在於不管是外向還是內向，都是承認精神性的東西先於物質而存在，因此都是唯心主義的。其外向的天命論被程朱發展為天理。而內向的主體修養論則被陸九淵和王守仁發展為心學。而且孟子思想中本來的矛盾發展為程朱和陸王的矛盾。就歷史的發展進程而言，這是必然的。因為程朱理學用天理克制人欲，用道心主宰人心，殘酷地摧殘人性，對封建社會後期的統治雖然起到了一定的維護作用，但這種天理本來是不存在的。經過時間的檢驗，只能證明它和天命一樣是虛幻的。因此，天理最終無法挽救封建社會風雨飄搖、江河日下的危難局面。要想解決封建社會日益加深的階級矛盾、民族矛盾和統治集團內部的矛盾，必須另闢蹊徑，尋找新的方法，探求新的理論。陸九淵、王陽明的心學就是為此而產生的。陸王把本來不存在的外在的天理先驗地置於人心之中，把主觀道德修養當作救世的良方，用道德修養實即主體修養來消融客觀世界的一切矛盾。
　　
　　從陸九淵開始，把心作為最高範疇。但陸九淵並沒有完全確立心的唯一本體性，而是往往把心與理並稱，認為人心之理是“天所與我”，沒能否定心外之理的存在。他說：“此理在宇宙間，未嘗有所隱遁。天地之所以為天地者，順此理而無私焉耳。人與天地並立而為三極。安得自私而不順此理哉?”(《陸九淵集》卷十一)所以陸九淵沒能徹底否定天理的存在。
　　
　　到王陽明，則把“心”上升為“與物無對”的唯一“主宰”的最高本體地位。“心者，天地萬物之主也。”(《王文成公全書》卷六)他把天理先驗地安置到人的心中。在程顥“心是理”，陸九淵“心即理”的基礎上，提出“心外無理，心外無事”(《全書》卷一《傳習錄上》)的命題，認為“心之體，性也，性即理也”(《全書》卷二《傳習錄中》)。他論證了“人”是天地萬物的“心”，只有“廓然大公、寂然不動”的“人心”(《全書》卷二《傳習錄中》)才是天命之性即萬物本體的所在，把天地萬物統一到人心，統一到仁，強調“天地萬物一體之仁”(《全書》卷二《傳習錄中》)，認為天地萬物與人都不是孤立存在，而是相通為一體的。然後又進一步強調封建道德是人人心中內在固有的先驗意識。只要不斷地向內心世界探求，就可以完成封建道德修養。王守仁說：“且如事父不成去父上求個孝的理，事君不成去君上求個忠的理，交友、治民不成去友上民上求個信與仁的理，都只在此心。心即理也，此心無私欲之蔽，即是天理。不須外面添一分。以此純乎天理之心，發之事父便是孝，發之事君便是忠，發之交友、治民便是信與仁。只在此心去人欲，存天理上用功便是。”(《全書》卷一《傳習錄上》)王守仁為了統一心與理，進一步發揮孟子的良知說，認為良知即是仁，至善，也就是仁義禮智信等封建綱常，而良知不在外界，它是存在於每個人的心中的，因此，只要內心反省，去掉人欲，良知的天理就會充分地發揮出來，就能達到良知的極至，這就是他的“致良知”說。王守仁的“致良知”，最重要的方法就是“知行合一”說。認為“知行合一，正要人曉得一念發動處便即是行了。發動處有不善，就將這不善的念克倒了。須要徹根徹底不使那一念不善潛伏在胸中，此是我立言宗旨”(《全書》卷二《傳習錄下》)。他的目的在於把人的道德意識和道德行為有機地統一起來，使人人的思想、行為都能自覺地去維護封建社會的綱常名教，從而可以起到鞏固封建統治的作用。
　　
　　由宋到明，中國封建社會進入後期發展階段。明朝中葉，封建專制制度的腐朽性暴露無遺。階級矛盾、民族矛盾以及統治集團內部的矛盾更為錯綜複雜，更為激烈，正如王守仁所說：“今天下波頹風靡，為日已久，何異於病革臨絕之時?”(《全書》卷二十一《答儲柴墟》)他雖然想擔負起治療這“沉屙積痿”的重任，挽救封建社會，但其救世方案也同朱熹的天理論一樣，也不能挽救封建社會滅亡的命運了。
　　
　　孟子的思想產生於中國封建社會剛剛建立之時。那時的封建統治階級作為一個新興的階級，登上了政治舞臺。為了鞏固新政權，封建統治階級一方面吸取奴隸主階級的統治經驗，也試圖用天上的神權來為地上的王權作保護傘，因此他們也需要天命論。另一方面，封建統治階級從自己奪取政權的經歷中更看到本身努力的作用，因此也就重視人為的努力。孟子的思想正是這種現實的反映，具體表現為他思想中客觀唯心論的天命論和主觀唯心論的主體修養論的矛盾。但天命論和主體修養論又是統一的，它們共同起著維護封建社會統治的作用。
　　
　　到封建社會後期，由於各種矛盾急劇激化，封建統治階級為了繼續自己的統治，就在尋找新的統治方法。其中一部分思想家更乞靈於上天的保佑。但又不能不把較粗俗的天命論加以改造，於是構築了抽象得多而且更富有哲理的天理論。而當這種天理論也無濟於事的時候，另一部分思想家則更為注意統治者本身的修養，這樣就把希望寄託在主體的修養上。他們因此而形成了矛盾。但這一矛盾又是統一的，都起著挽救封建社會的作用。
　　
　　因此，我們看到，孟子思想中的互相矛盾的兩方面內容誘發了宋明理學中的程朱理學和陸王心學兩大派。這一方面是思想連續性的必然結果，另一方面也是社會發展的必然結果。由此看來，我們決不可忽視孟子的思想對宋明理學的巨大影響，對這種影響進行探討是十分必要的。它會有助於我們更進一步地弄清中國封建社會何以延緩二千餘年的各種原因。