一、最早的大學校長
　　
　　戰國末期，有一位偉大的思想家，對春秋末年至戰國時期所出現的百家爭鳴，進行了歷史的總結，他通過既批判又繼承的方法，對先秦諸子的片面性加以揭露，對百家之長加以吸取，建立起了集大成的唯物主義思想體系，成為先秦思想界的殿軍大師。這位思想家就是荀子。
　　
　　荀子，字卿，又稱孫卿子，戰國時趙國郇(今山西省臨猗)人。他的活動年代約在西元前298年——前238年之間。他既是思想家，又是教育家。他是稷下學宮的祭酒，也就是最早的大學校長。
　　
　　1．禮法並重  天下為一
　　
　　荀子一生活動的範圍相當廣泛，曾在趙、燕、楚、秦、齊等國遊歷，在齊國的時間相當長，是稷下學宮最著名的學者，多次作過“祭酒”(學宮中年高德重的學長)。
　　
　　稷下學宮是齊桓公田午在西元前4世紀的60年代前後興辦的，後來經過齊威王田因齊和齊宣王田群疆的發展、完善，成為容納數千人的名聞遐邇的大學府，在這裏集中了各家各派著名的學者，有儒家的、道家的、法家的，墨家的、名家的、陰陽家的、兵家的、農家的。淳于髡、孟子、宋鈃、尹文、田駢、慎到、接子、環淵等人都先後在這裏講過學。稷下學宮是戰國時期最負盛名的文化中心，是百家爭鳴的主要場所。在齊襄王田法章時期，老資格的田駢、慎到等學者都已死去，荀子“三為祭酒，最為老師”(《史記·孟荀列傳》)，是稷下學宮最重要的領袖人物。這一職務使他有方便的條件對百家之學進行總結。但後來齊國有人讒言，他不得不離開齊國。
　　
　　荀子去趙國見趙孝成王，和楚國將領臨武君議兵于趙孝成王前，但不見用。後來又去了秦國，和應侯范睢進行過問答，見過秦昭王，但也不得志。最後到了楚國，被宰相春申君任命為蘭陵(今山東嶧縣東)令。春申君被殺，荀子也被罷了官，從此就定居在蘭陵，從事寫作和教學，死後就葬在蘭陵。荀子的著作有現存本《荀子》三十二篇，是漢代人劉向根據當時流傳的三百多篇經過刪除重複後編定的。
　　
　　荀子的學生李斯曾經在秦國做宰相，還有一個學生韓非為秦始皇提供過法家的政治主張，而被秦始皇賞識。這兩個人都師承了荀子的思想，所以荀子的思想在秦始皇統一全國的過程中是起了作用的。
　　
　　荀子最主要的政治思想就是禮法並重，天下為一。
　　
　　荀子生活的時代，中國的社會制度正在發生深刻的變化，通過長時間的兼併戰爭，剩下秦、齊、楚、韓、趙、魏、燕七個大國。隨著生產鬥爭和階級鬥爭的進一步發展，結束封建稱雄割據的條件已經具備，封建主義的大一統趨勢正在出現。荀子的政治思想正是為新興地主階級統一全國提供理論根據的。
　　
　　荀子提倡“禮治”，說：“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。”(《荀子?富國》，下引《荀子》，只注篇名)把禮看作是封建的倫常關係，貴賤、長幼、貧富、尊卑等各有名份，就是禮的內容。荀子分析了作為國家和政治制度的核心“禮”的起源。他說，人生下來就有欲求，欲求得不到滿足，就不能不去追求，追求起來就沒有限量分界了，就不能不發生爭奪。爭奪就會帶來混亂，混亂就會造成貧窮，先王厭惡這種混亂，所以制定了禮義來確定人的名份，在名份內滿足人的欲求(《禮論》)。但這種“禮”原本是奴隸制宗法關係的各種等級、道德和禮節儀式規範，荀子對這種“禮”進行了改造，使它適合封建制度的需要，由奴隸制的宗法關係變成為封建制的倫常關係，按照地主階級的政治、道德標準重新確定了封建的等級關係。為了維護封建社會君臣、父子的等級制度，荀子反對貴族世襲制度，提倡“尚賢”。他說“賢能不待次而舉，罷不能不待須而廢。”(《王制》)強調舉薦賢能的人，不用論資排輩；罷免無能的人，不用猶豫不決。這樣就使那些符合地主階級政治、道德標準的普通人(庶人)能夠獲得封建的等級特權。
　　
　　荀子認為“禮”是“天下之通義”，只有“少事長，賤事貴，不肖事賢”(《仲尼》)，即每個人都在自己的倫理等級內安分守己，才能維護社會的正常秩序。否則，如果社會沒有貧富貴賤的差別，就要造成混亂。根據這種等級制的規範，荀子提出應該結束當時諸侯並峙，各自為政，互不統屬的分裂割據局面，確立起一個最高的封建統治者——王，各諸候都要統屬于王。荀子曾把統一全國的希望寄託于秦國，讚揚秦國“威強乎湯武，廣大乎舜禹”(《強國》)荀子入秦時，秦宰相應侯范睢問他看到了什麼?荀子說，秦國邊塞險固，形勢便利，山林川谷秀美，資源豐富，有很優越的客觀條件。而且，秦國民風淳美，朝廷政治清明，這樣的國家肯定會取勝的(《強國》)。但荀子認為，光有這樣的條件還不行，還必須“隆禮義”，使“禮節修乎朝，法則、度量正乎官，忠信愛利形乎下”(《儒效》)，即用禮節整頓朝廷，用各種規章制度整頓官府，使百姓養成忠、信、愛、利這些道德品質。只有這樣，才能實現“天下為一，諸侯為臣”(《儒效》)的局面。
　　
　　為了建立和鞏固封建新秩序，荀子還提出，不僅要有禮治，還要有法治。他所說的法，與法家所說的“法”不完全相同，有時指規範，有時指法術，有時也指法制。他既提倡禮義教化，又提倡要有嚴明的法度，這與法家唯法是尊，以法制為本的思想是有別的。荀子說，尊崇禮，法制完備，就使國家有正常秩序。尚賢使能就使百姓知道方向。集中百姓的議論而不獨斷專行，百姓就會不懷疑，獎賞勤勉、懲罰懶惰，百姓就會不懈怠。聽取各方意見、明察一切事物，就使整個天下歸順了(《君道》)。
　　
　　與隆禮重法的思想相聯繫，荀子又提出了重“王道”兼采“霸道”的思想。“王道”政治主張“以德服人”；“霸道”政治主張”以力服人”。荀子認為要統一中國，必須實行“王道”；要使國家強盛，則要實行“霸道”，這樣既實行德治教化，用仁義爭取人心，實現“王道”政治；又實行武力壓服，用刑法來進行威懾，實現“霸道”政治；就可以取得天下，並鞏固天下(《王霸》)。荀子的這種思想對封建社會的影響是十分深遠的，對於鞏固封建社會比起孔子的思想來更有實效。
　　
　　“王道”與“霸道”相比，後者不如前者，他用這種觀點來衡量秦國，認為秦國武功強盛，天下畏服，達到了“霸道”的極點。但與“王道”政治相比較，秦國取得的成就還不是“一天下”的王業(《強國》)。
　　
　　在社會歷史觀上，荀子主張“法後王”，強調要從社會的現實出發去考察過去的歷史，注重現實問題，反對復古主義。這種進化的發展觀是有進步意義的。
　　
　　2．天行有常  人定勝天
　　
　　比荀子略早的偉大詩人屈原，曾經寫過一首詩，叫《天問》。詩一開頭就問：關於遠古的天地初生，是誰傳述出來的?那時天地未分，是根據什麼考證的?白天黑夜渾沌不清，誰能研究清楚?到處都是朦朦朧朧沒有形狀的氣體，誰能去識別出來?緊接著屈原又提出了一百七十多個有關天地萬物，人類歷史和神話傳說方面的問題。對這些問題，人們的認識還相當模糊，無法回答，所以屈原只好去問天。
　　
　　荀子專門寫了一篇《天論》，對天的問題進行了回答，並以天和人的關係為中心形成了自己的唯物主義自然觀和無神論思想。他的思想的突出成就，是提出了“天行有常”和“人定勝天”的思想。
　　
　　殷周以來的宗教唯心主義都認為，天是有意志的，天會按照某種目的對自然界和人類社會作出安排。到春秋戰國時期，這種把天人格化為上帝的“天命”觀有所動搖。孔子雖仍然承認“天命”，但通過“敬鬼神而遠之”的方法，表示了對舊傳統觀念的動搖，戰國的孟子一方面承認天命是最後的決定者，把人類不能為、不能達到的一切自然現象都歸之於天命，另一方面又主張通過“盡心”、“知性”，達到“上下與天地同流”的境界。墨家反對“天命”，卻又提出了“天志”、“明鬼”，承認天是有意志的，承認鬼神的存在。春秋的老子和戰國的莊子雖然提出了天道自然無為的思想，但他們又看不到人為的力量，排斥人的主觀能動作用。這些天人關係的理論都是有片面性的。荀子的思想則克服了這種片面性。
　　
　　荀子把“天”解釋為客觀存在著的自然界。自然界中的萬物生成都是天地陰陽變化的結果，“天地合而萬物生，陰陽接而變化起”(《禮論》)，否定了宇宙萬物是由神造出來的。在自然界中的一切自然現象，如日月星辰，山川草木，陰陽風雨，四時變化，都是自然界自身矛盾運動的結果，沒有神的力量參與其中。這種自然界本身的功能，人們是看不見的，但卻能顯著地表現出來(《天論》)。
　　
　　自然界有自己的運動規律，“天有常道矣，地有常數矣”(《天論》)。“常道”、“常數”都是指自然界本身的運動變化規律。自然界的規律是客觀的，它不以人的意志為轉移；人們只有遵循它，才會取得好的結果。否則，就會遭殃。這就是荀子說的：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則凶。”(《天論》)
　　
　　在此基礎上，荀子進一步區分了天與人，提出了“明於天人之分”(《天論》)的思想，他認為，自然界和人類社會各有自己的職分，人類社會的治亂和自然過程是沒有關係的，社會的治亂在人而不在天。荀子說：假如人們努力進行農業生產，節儉而不浪費，那麼自然是不能使人貧窮的。衣食充足，活動適時，那麼自然也不能使人害病，遵循自然和社會的原則，自然也不能使人遭遇災禍。最後，就是發生水災旱災，也不至於引起饑荒；雖然有大寒大熱，也不能引起疾病，雖然出現怪現象，也不能引起禍患。相反，如果人們不努力，胡來亂作，就是沒有水旱，也會有饑荒；就是沒有寒熱，也會有疾病；就是沒有妖怪，也會有兇險(《天論》)。
　　
　　根據這樣的原理，自然界就是發生了異常現象也用不著大驚小怪。荀子說：有的時候，天上的星星墜下來；有的時候，森林中的樹木發出怪聲；人們對此都感到害怕。那是什麼呢?其實沒有什麼，只不過是天地陰陽的常規起了變化，感到奇怪可以，害怕就用不著了。在荀子看來，像日蝕、月蝕、怪星、風雨不調等等奇異現象，每個朝代都會發生，與社會的治亂沒有關係(《天論》)。
　　
　　荀子還反對迷信，根本否認鬼神的存在。荀子認為既然人的意志不能干預自然規律，那麼求雨和蔔筮的迷信活動也不能改變自然規律。他說，祭神求雨而下了雨，這是為什麼呢?這是沒有什麼的，就像不祭神求雨而下了雨是一樣的。求雨和不求雨，對於天下雨不下雨都是一樣毫無關係(《天論》)。對於鬼神，荀子解釋說，人們看見鬼是在精神恍惚、疑惑不定的時候，並不是真有什麼鬼。他講過這樣一個故事：在楚國夏水口這地方的南邊，有一個叫涓蜀梁的人。這個人愚蠢而膽小。一次，他在月光明亮的夜晚走路，低頭見到自己的影子，以為地上伏著一個鬼；抬頭看到自己的頭髮，又以為是站著一個妖怪。於是嚇得回頭就跑，等回到家，竟嚇得失氣而死(《解蔽》)。他認為正是由於思慮不清，心中捉摸不定，就會在夜晚把橫臥的石頭當成躺著的老虎，把直立的樹木當成站著的人。用手按眼睛，會出現重影；用手掩耳朵，會出現耳鳴。站在山上看山下的牛，和羊一樣大小，但人們不會把牛當成羊；從山下看山上的樹，老粗的樹只不過和筷子一般細，但人們找筷子不會上山去折樹(《解蔽》)。所以鬼神不過是人的一種錯覺，並不是真有鬼神。這是一種相當進步的無神論思想。
　　
　　但人們的意志不能干預自然，那麼人在自然面前是否就無所作為呢?也不是的。荀子在“明於天人之分”的基礎上，又提出了“制天命而用之”(《天論》)的思想。荀子強調人定勝天、改造自然，他說：承認天的偉大而思慕它，哪里比得上把它看作對象而制裁它呢?順從天然而歌頌它，哪里比得上制裁自然的命運而利用它呢?盼望天時而坐等好收成，哪里比得上順應天時讓天時為生產服務呢?隨順外物在原有基礎上自然增多，哪里比得上發揮人的智慧而變革它呢?思惟外物而空想役使外物，哪里比得上調理萬物而沒有偏差呢?指望萬物自然發生，哪里比得上掌握萬物的生長規律而由人加工將它培養呢?所以，放棄人的主觀努力，只是專門指望天然，就失掉萬物本來的作用了(《天論》)。這是荀子提出的向自然界進軍的號召，它體現了新興地主階級在改造自然、發展生產時的蓬勃朝氣和充足的信心。
　　
　　荀子的天人關係理論，既重視天道，又強調人為；既尊重客觀規律，又強調發揮人的主觀能動性，這是他的唯物主義思想最可貴的地方。
　　
　　3.形具神生  虛一而靜
　　
　　在唯物主義自然觀的基礎上，荀子提出了自己的認識論思想。他從“天人之分”出發，論述了人的形體和精神的關係。他說：“天職既立，天功既成，形具而神生。”(《天論》)“天職”或“天功”都是自然界的功能，荀子肯定人是先有物質的身體而後才有精神。他把人的耳、目、口、鼻等感覺器官叫“天官”，把思維器官心叫“天君”，把好、惡、喜、怒、哀、樂等感情叫“天情”、“天”是指“自然”、“本來”存在的物質結構，人的生理器官是自然形成的物質結構，是人類精神活動的基礎。
　　
　　荀子認為，人的認識活動是通過人的形體機能進行的，人有認識客觀事物的能力，客觀事物又是可以被人認識的，認識即由能知的主體和客觀事物相結合而產生，這就是“凡以知，人之性也；可以知，物之理也”(《解蔽》)。
　　
　　怎樣才能取得認識呢?荀子把人的認識過程分為兩個階段。認識的第一步是從感覺開始的，就是用眼、耳、口、鼻、身這些“天官”與外界事物接觸而得到感覺。這些感官各有各的作用，不能互相代替，如靠眼辨形狀、顏色、紋理，靠耳辨聲音清濁、大小，靠鼻辨香、臭、芬、腐、腥、臊各種氣味，靠口辯甘、苦、鹹、淡、辛、酸各種味道，靠身辨痛癢、冷熱、滑膩、乾澀等各種感覺(《正名》)，這些天官的感覺還不是正確的認識。
　　
　　正確的認識還要通過第二步即“征知”的階段。“征知”就是通過思維器官“心”，對感官接觸各種事物而得到的感覺印象進行分析、辨別、驗證、取捨、形成概念和判斷，這就是理性認識的階段。在荀子看來，理性認識要以感性認識為基礎，感性認識需要上升到理性認識。如果僅用感覺器官，而不發揮“心”的思維作用，那麼，白黑的顏色在眼前也會看不見，雷鼓的聲音在耳旁也會聽不到(《解蔽》)。
　　
　　荀子反對認識的片面性，認為認識的最大禍患就是“蔽於一曲而暗於大理”(《解蔽》)，意思是認識被局部現象所蒙蔽，就不能全面客觀地看問題，因此他強調要發揮理性的作用，全面地去認識客觀事物。
　　
　　要全面認識客觀事物，必須用“虛一而靜”的認識方法、虛一而靜是對理性思維的要求，就是心在認識的時候要虛心、專心、靜心。荀子認為，人生來就會有認識能力，並會把某種認識記憶住，這叫做“藏”。但人還應該“虛”，不讓已有的認識去妨礙接受新的認識。這就要求人們防止先入為主，摒棄主觀成見，不斷虛心積累新的認識。人的認識能力可以同時兼知兩種以上的事物，這叫做“兩”。但不能因為對一事物的認識而影響到對另一事物的認識。專一地去認識某種事物就是“一”。人心是經常活動，思考問題的，這叫做“動”，但不能用混亂不清的胡思亂想去擾亂正常的認識活動，排除各種胡思亂想進行正常思維就是“靜”。“虛一而靜”就是使思維活動保持高度的清醒狀態，達到認識上完全透徹、沒有偏蔽的“大清明”狀態(《解蔽》)。
　　
　　荀子“虛一而靜”的認識方法，突出了認識的全面性和能動性，但過分地誇大了“心”的思維作用，誇大了“心”的主觀能動作用，所以又有唯理論的傾向。
　　
　　荀子的認識論還探討了知和行即認識和實踐的關係問題。他所說的“行”，主要是指人的道德修養活動，有時也指人的個體生活實踐，包括人的一切作為和有目的的活動。荀子說：“不登高山，不知天之高也；不臨深溪，不知地之厚也。”(《勸學》)他把行看作知的基礎，強調行在認識中的重要作用。他說：“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之……知之而不行，雖敦必困。”(《儒效》)。在他看來，間接知識(聞)不如直接的感性知識“見”，“見”又不如理性知識“知”，而“知”還是沒有“行”重要，光知而不行，知的內容再充實豐富，也是沒有什麼用的。所以他強調“行”既是認識的來源，又是認識的目的，而且還是檢驗認識的標準。荀子說“知有所合謂之智”(《正名》)，智就是正確的認識，“知有所合”就是主觀認識和客觀實際相符合。荀子認為，凡是正確的認識，必須要符合客觀事實，而且能在實際中“施行”。這就提出了檢驗真理的標準是感覺經驗和行為效果，用這樣的標準去審查理論、凡是切實可行的就是正確的，不切實可行的就是錯誤的。這是樸素唯物主義的知行觀。荀子所說的“行”，雖然還不是我們今天所說的社會實踐，而只是少數傑出人物的個人活動，但他強調了“行”在認識中的重要作用，比較正確地理解了知、行之間的關係，對後來唯物主義思想家解決知、行問題有重要的影響。
　　
　　4．人之性惡  學而至善
　　
　　在道德問題上，荀子也堅持“明於天人之分”，不用天命去解釋人的道德本質，而試圖從人本身尋求道德的起源。他認為道德起源於人之性惡。
　　
　　人性是什麼?荀子把它解釋為與生俱來的原始質樸的自然屬性。他說：“生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性”(《正名》)意思是說，人一生來就這個樣子就叫做性，它是人和外界事物相接觸而產生的反應，不用經過後天的努力或社會教化而自然這樣，就是性。人的這種自然屬性是先天而來的，自然生成的，不用學，不用人為就是這樣(《性惡》)。性的表現就是“饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休”(《性惡》)；就是“目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理(人的身體)好愉佚(安適、快樂)”(《性惡》)。所有的人在性上都相同，聖王堯、舜和暴君桀以及盜蹠，都沒有區別，君子和小人也沒有區別。因此，荀子提出了“人之性惡”(《性惡》)的觀點。
　　
　　在荀子看來，符合封建禮義的行為是“善”，不符合的是“惡”，人的欲望和感情是人的生理要求決定的，必然要好利惡害。荀子講了一個故事：有一次，堯問舜說：“人情怎麼樣呢?”舜回答說：“人情非常不好，又何必問呢?有了妻子兒女，對父母的孝敬就減弱了，有了嗜好欲望，對朋友的誠信就減弱了；有了高官厚祿，對君主的忠誠就減弱了。人情啊!人情啊!太不美好了，又何必問呢?”(《性惡》)人性是惡的，所以與封建的道德原則相違背，因此要用道德教化的方法對惡的本性加以節制和改造，使它趨向善。這樣，荀子又提出了人性善是人為的結果。人為就是由後天的環境影響，經過長期的教化和學習而形成的一種品格。荀子把人為叫做“偽”。“性”和“偽”既有聯繫又有區別，“性”是先天的，“偽”是後天的；“性”產生“惡”，而“偽”導致“善”。荀子強調通過人為來改變惡的人性，並且認為後天的環境和經驗對人性的改造起著決定的作用。由此他提出了“化性而起偽”(《性惡》)的思想，讓人們通過主觀努力，制定出道德規範，來約束和轉化人的“惡”的本性，使之變為善。
　　
　　荀子的“性惡論”是針對孟子的“性善論”而提出來的。他認為，孟子的“性善論”是不對的，沒能真正認識人的本性，而且不瞭解人的本性和人為之間的區別(《性惡》)。其實，不管是“性善論”還是“性惡論”都是用地主階級的利益作為劃分善惡的標準，凡是符合封建禮義的行為，就是善的，否則就是惡的。在這一點上，他們之間並沒有分歧。所不同的是，孟子認為人生來就有仁、義、禮、智四種“善端”，只要排除外界物質的誘惑，發揮先天的善性，就可以成為聖人，因而提倡性須擴充，這是一種先天道德論，是唯心主義的。而荀子認為人之性惡，惡會妨礙封建禮義的推行，因而提倡性須改造，強調用封建道德改造人性，就能使“塗之人可以為禹”(《性惡》)。荀子是用人的自然屬性來代替社會屬性，從而歪曲了人的社會本質，同樣也是抽象的人性論。孟子的“性善論”和荀子的“性惡性”又都強調了後天的環境對人性的影響，因而又都有一定的唯物主義因素。
　　
　　由於荀子重視客觀環境對人性的影響，所以他提倡教育，強調通過後天的學習達到善，這就是學而至善。為此，他專門寫了一篇《勸學》，文中提出了很多名句，如“學不可以已。青，取之于蘭而青于蘭；冰，水為之而寒于水”；“君子博學而日參省乎己，則知明而行無過矣”。這些格言有口皆碑，已經深深地融化到我們民族文化和民族精神之中了。它激勵人們要不斷進取，勸戒人們要每天都堅持檢查自己的言行，這樣才能算真聰明，不致犯錯誤。這些話，在今天仍然是有益的。
　　
　　荀子提倡學習要堅持努力，日積月累地提高。他說，積土成山，風雨就從這裏發生了；積水成淵，蛟龍就從這裏產生了；如果不半步半步地走，就不能到達千里之遠；不彙聚涓涓細流，就不能形成洶湧的大江大河；千里馬跳躍一下，不能跨過十步；再劣的馬能走完十天的路程，成功就在於不停頓。如果不停地雕刻，再堅硬的金石，也可以雕成精美的藝術作品；但雕刻一下就丟到一旁了，即使是腐朽了的木頭也不能刻斷。學習就是這樣積少成多，堅持下去，就是一般庶人也可以成為卿相士大夫。
　　
　　荀子還提倡學習要專一。他舉例說，蚯蚓並沒有鋒利的爪牙，也沒有強健的筋骨，但它能夠上吃塵土，下飲泉水，就是因為用心專一。相反，螃蟹雖然有八條腿兩隻螯，但只能居住在黃鱔的洞穴中，不然就無可寄居之處。為什麼呢?因為它用心煩躁，所以儘管有鋒利的腿螯，卻不能造出個洞穴來。荀子還說，沒有刻苦鑽研精神的人，在學習上就不會有顯著的成績；不能埋頭苦幹的人，在事業上就不能取得巨大的成就，這就如同在歧路上徘徊，不能達到目的地，如同用一心去侍奉兩個君主，任何一方都不能容納一樣，這些生動的比喻，至今仍閃耀著光芒，對於幫助青少年培養持之以恆埋頭苦幹的學習精神，起著巨大的作用。
　　
　　5．取捨百家  影響後人
　　
　　荀子曾先後兩次在齊國稷下學宮講學，在這裏他受到諸子百家的薰陶和影響，但他又看到百家之學雖然促進了學術的繁榮，但也產生了帶有各種片面性的弊病，因此他對先秦各家各派的哲學和學術思想，都進行了系統的總結，有所取捨。
　　
　　在天與人的關係方面，荀子達到了先秦的最高水準。唯物主義的老子提出了天道自然無為的思想，莊子沿襲了老子，在反對有人格、有意志的上帝這方面都有很大的貢獻，但他們都抹殺人的主觀努力對自然界的改造作用，對自然界表現出一種消極無為的態度。孔子和孟子則都主張天命決定一切，又都誇大了人的主觀能動作用。荀子的天人關係理論，既堅持了自然是自然，自然界有不以人的意志為轉移的客觀規律的唯物主義觀點，又不忽略人在改造自然界中的作用，堅持“制天命而用之”，人定勝天的思想，比較圓滿地解決了天人關係問題。
　　
　　在認識論方面，荀子克服了莊子懷疑認識能力的缺陷和孟子誇大“良知”、“良能”作用的主觀性，承認事物是客觀存在的，但又是可以認識的，既承認感覺經驗的重要，又對心的主觀思維作用，對理性認識給以充分的重視，並提出了比較正確的知行關係理論和“虛一而靜”的認識方法，在認識論上貫徹了唯物主義的原則。
　　
　　在人性論方面，荀子雖然沒擺脫開地主階級的抽象人性論，但他把人性歸結為生理現象，承認人的自然本性，強調道德是後天由環境影響和教育而形成的觀點，這些都比孟子的先天道德論有更多的唯物主義因素。
　　
　　在政治思想方面，荀子既克服了孔子、孟子只強調禮而忽視法的弊端，又克服了韓非等法家只強調用法，而忽視“禮”的傾向，提出了禮法並重的思想，主張王霸雜用，這種思想反映了新興封建地主階級的要求，對於地主階級取得政權、統一天下，並鞏固整個封建社會都起過重大的作用。
　　
　　由於荀子取捨百家，使他成為先秦思想史上的集大成者，並對後來兩千年的封建社會產生過重大影響，如荀子的學生韓非繼承了人定勝天的思想，強調人應該不聽任自然自發地發展，而應該自覺地積極地活動。漢代桓譚在形神問題上受荀子“形具神生”的啟發，用蠟燭和火焰的關係比喻精神不能離開形體。唐代柳宗元用荀子“性惡論”的觀點來論證國家的起源，是由於人們爭奪物質財富引起的。和柳宗元同時的劉禹錫則發揮荀子“制天命而用之”的思想，提出了“天與人交相勝”，為政治上的革新提供理論根據。明末清初的王夫之和戴震，也都從荀子的倫理思想中吸取了營養，提出了人的物質生活欲望是與生俱來的，主張天理即在人欲之中。
　　
　　當然，荀子的思想在長期封建社會中沒有孔、孟的影響大、唐宋以後的正統儒家還多有排斥、攻擊荀子的，但這絲毫不能說明荀子不是重要的思想家，而是說明封建社會在走下坡路時，不再需要荀子的唯物主義無神論和進步的社會政治思想。封建社會結束以後，近現代的思想家們開始重新認識荀子，給他以應有的地位，譚嗣同曾說：“二千年來之學，荀學也”(《仁學》)，這話雖不免偏激，但荀子作為先秦百家爭鳴的總結者，作為一個博大精深的思想家，在中國思想史上佔有的重要地位，確實是不容置疑的。荀子對人類思維的發展做出了巨大的貢獻，這永遠是我們全民族的光榮和驕傲。
　　
　　二、相容百家的學者
　　
　　荀子是儒學大師，他的思想上繼孔子、孟子而又與孔孟有所不同，融百家之學而別成儒學中的荀派，這是研究思想史的人所共知的。但對於荀了為什麼出於儒而又不局限於儒，能夠融百家之學而獨樹一幟的原因，至今學者還較少談到。這裏擬從齊學與魯學融合的角度來探討這一問題，並說明荀學的特點和意義。
　　
　　1．荀子對齊學、魯學的融合
　　
　　荀子思想是齊學與魯學交融的產物，這還要從齊學與魯學的不同特點談起。齊學與魯學是兩個不同的文化系統，各有其思想淵源和傳授系統。齊學始自太公，傳至管仲，後來由稷下齊法家進一步繼承。齊學崇尚尚變精神，舉賢而上功。魯學始自周公，傳至孔子，後由孟子繼承其傳統。魯學因循周禮，以禮為本，主張尊尊親親。齊學與魯學作為不同的地域文化，由於齊、魯兩國在政治、經濟、地理環境以及民俗上的差異，不僅形成不同的發展系統，且具不同的思想模式。大體上說，齊國沿海，商業經濟比較發達，形成了沿海的開放型文化；魯國地處丘陵，重視農業，造成較為封閉的大陸文化類型，這正如孔子所說“智者樂水，仁者樂山”(《論語?雍也》)。
　　
　　從政治傾向上看，齊國重視霸道和法術，主張以法治為主，將法治與禮治結合；魯國重王道、禮義，本禮樂，行禮治，保存宗法制度，尊崇堯、舜、周公。從學術思想上看，齊學主變、主合時，對各家學說兼收並蓄，先後容納了道家、法家、墨家、陰陽家、儒家、縱橫家、農家、兵家，乃至方技術士等等的思想，呈現出活躍多變的特點。而魯學主一貫，以儒家思想為宗，具有一定的排他性。
　　
　　齊學和魯學這兩個不同的文化系統最初是抗衡的，它們之間發生過不少次公開論戰，但後來逐漸在相互交流中形成融合的趨勢。這中間是有個過程的。孔子和孟子作為儒家思想的創始人和主要繼承人，都曾懷有改造齊學，使之歸於魯學的願望。春秋時，孔子到齊國，景公曾問政孔子，但由於晏嬰等人的反對，終未能用其說，孔子反被晏嬰斥為“盛容飾，繁登降之禮，趨詳之節，累世不能殫其學，當年不能究其禮”，“遊說乞貸，不可以為國”(《史記 ?孔子世家》)。孔子的“齊一變至於魯，魯一變至於道(《論語?雍也》)的宏願也終於落空。戰國時，孟子也曾試圖改變齊國的學風。他在齊國勸齊宣王行仁義之政，但孟子的學說遭到淳於髡等人的反對，使他終未能如願，只得發出“久于齊，非吾志也”(《孟子?公孫醜下》)的慨歎。儘管如此，孟子本人卻不自覺地接受了齊學的某些影響，如其關於“制民之產”以“治禮義”(見《孟子?梁惠王》)的觀點與《管子?牧民》中“倉廩實則知禮節，衣食足則知榮辱”的論述如出一轍。
　　
　　孔子和孟子的時代，齊學與魯學交融的時機還未成熟。至荀子時社會封建一統化的趨勢首先把統一學術思想的課題提出來了。這就為齊學與魯學的交融提供了廣闊的社會歷史背景。戰國中後期，政治上統一的趨勢越來越明顯，當時，限於歷史條件，雖不能形成一種統一的、具有權威性的統治思想，但統治階級急需造成一種百家爭鳴的學術局面，以便在各種思想中進行篩選和鑒別。這就為齊學與魯學以及各種思想的接觸、交流創造了條件。齊國的統治者在稷下設館，招徠知識份子，讓他們公開講學、討論，這就為齊、魯兩種學術思想的交流融合提供了具體的場所。荀子生當此時，是在齊國有很大影響的儒家人物，他本為趙人，而非魯國人，但其思想本于魯學傳統。荀子融合齊、魯兩種學術思想有著最優越的條件：其一，他十五歲曾遊學稷下，五十歲以後又到稷下講學，長期生活于齊國，受到齊文化氛圍的薰陶，並熟悉稷下各學術流派，與之有過廣泛的接觸和交流。其二，他曾受過淳於髡的親自培養（詳見蔡德貴《試論荀子和淳于髡的師承關係》(《齊魯學刊》1985年第1期)），而淳於髡在稷下屬于元老式有威望的人物，是稷下先生中唯一被漢代稱為博士的人。荀子被淳於髡看重，曾在稷下三為祭酒，最為老師，成為稷下學宮的領袖人物。荀子之學與稷下的密切關係及其在稷下所居的顯赫地位，使他有充分條件融合齊學與魯學。荀子的哲學思想順應了齊學與魯學融合的趨勢，是在齊學與魯學的交融中形成和發展的。他以儒家思想為基礎，充分吸收了齊學的各種特點，才形成了綜百家之學的思想體系。應該說，齊學與魯學的融合趨勢造就了荀子的思想，這是他能夠集先秦各種優秀思想之大成，而成為先秦學術殿軍大師的重要原因之一。
　　
　　以下即從兩個方面簡述荀子思想乃齊學化之魯學的特點。
　　
　　２．禮、法並重
　　
　　荀子融合齊學與魯學的特點表現於很多方面，禮法並重是其中的一個重要方面。戰國時，禮法與王霸是思想家們關心和爭論的焦點。而歸根結底，這是論證新興的封建國家之構成形式的問題。就此，齊學與魯學持有不同的主張。齊學以法家思想為主脈，主張以法治國；而魯學以儒家思想為主體，特別強調禮樂的作用。荀子則禮法並提。一方面，他繼承儒家傳統的政治思想，提倡禮制，同時，又主張加強君權，以刑法治國。
　　
　　荀子提出：“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。”(《荀子?富國》)他把禮看作封建的倫常關係，貴賤、長幼、貧富、尊卑等各有名分，這就是禮的內容。他進一步分析禮的起源，說明禮的必要性。認為人所以能戰勝萬物，是因為人能合群，人所以能合群，是因為有“分”，而“分”，就是名分等級。人群中如果沒有這種分，就會欲望無窮，爭奪不休，爭奪則“亂”、“離”，“亂”、“離”則不能統一。他說：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭，爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之。以養人之欲，給人之求……是禮所起也。”(《禮論》)荀子還認為，“君”代表著“群”，所謂“合群”就要尊君。大家都能服從君主統治，就會天下太平。“君者，善群也。群道當，則萬物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命。”(《王制》)他提出要靠君主來掌握封建社會的等級制度，加強君權，這便很自然地由儒家的“禮”而聯繫到法家的“法”了。荀子認為，要維護封建社會的統治秩序，靠禮，也要靠法，他說：“法者，治之端也；君子者，法之原也。”(《君道》)把法看作“治之端”，可見其對於法的重視。他認為制法的是“君子”，說：“不知法之義，而正法之數者，雖博，臨事必亂。”(《君道》)“故有良法而亂者，有之矣；有君子而亂者，自古及今，未嘗聞也。”(《致士》)所謂“君子”，在他看來是治理封建國家的明智的統治者，“法”是要靠賢明的君主來執行的。他說：“有亂君，無亂國，有治人，無治法。羿之法非亡也，而羿不世中。禹之法猶存，而夏不世亡。故法不能獨立，類不能自行。”(《君道》)荀子尚法與其尊君思想是一致的，這兩點都帶有法家思想的特徵。關於“禮”與“法”的關係，荀子認為“禮”是立法的依據，“禮義生而制法度”(《性惡》)，“禮者，法之大分，類之綱紀也。”(《勸學》)他的“禮”注重“分”，而“分”本來就是“法”的一個內容，這樣他便把“禮”與“法”有機地結合起來了。他提出“隆禮至法而國有常”(《君道》)，主張用“禮義”來制定人們的名分和等級，使人們的社會關係協調一致，同時還要用“法”來保障社會秩序。這種禮法並重的觀點顯然與傳統的儒家學說不同。但他又認為“禮”是最重要的，把禮說成像自然規律那樣永恆存在：“天地以合，日月以明，四時以序，星辰以行，江河以流，萬物以昌，好惡以節，喜怒以當，以為下則順，以為上則明，乃變而不亂，貳之則喪也。禮豈不至矣哉。”(《禮論》)“禮”在這裏成了至高無上，不以人的意志為轉移的永恆原則。可見，荀子隆禮重法的思想是以魯學為主，而兼收了齊學的思想。
　　
　　與“隆禮重法”相聯繫，荀子還提出重“王道”兼采“霸道”的思想。“王道”之說主張“以德服人”，“霸道”之說主張“以力服人”。荀子則認為要統一中國必須實行“王道”，同時兼采“霸道”。認為在實行德治教化，用仁義爭取人心的同時，還必須以“不敵之威”的武力作輔助，“以不敵之威，輔服人之道，故不戰而勝，不攻而得，甲兵不勞而天下服。”(《王制》)雖然在他看來，“霸道”與“王道”相比，霸道是居第二位的，但這並不等於可以廢棄霸道。荀子曾稱讚齊桓公的霸業，他說：“卑者五伯，齊桓公……九合諸侯，一匡天下，為五伯長，是亦無他故焉，知一政于管仲也。是君人者之要守也。”(《王霸》)又說：“夫齊桓公有天下之大節焉，夫孰能亡之!然見管仲之能足以托國也，是天下之大知也。安忘其怒，世忘其仇，遂立以為仲父，是天下之大決也。立以為仲父，而貴戚莫之妒也；與之高、國之位，而本朝之臣莫之惡也；與之書社三百，而富人莫之敢距(拒)也；貴賤長少，秩秩焉，莫不從桓公而貴敬之。是天下之大節也。諸侯有一節如是，則莫之能亡也；桓公兼此數節者而盡有之，夫又何可亡也?其霸也，宜哉!非幸也，數也。”這樣高度評價齊桓公的霸業，表明在“王、霸”問題上，荀子對霸道予以相當的重視。
　　
　　此外，“法後王”也是荀子不同于儒家傳統思想的地方。荀子說：“聖王有百，吾孰法焉?……故曰：欲觀聖王之跡，則於其粲然者矣，後王是也。彼後王者，天下之君也；舍後王而道上古，譬之是猶舍己之君而事人之君也。故曰：欲觀千歲，則數今日：欲知億萬，則審一二；欲知上世，則審周道；欲知周道，則審其人，所貴君子。故曰：以近知遠，以一知萬，以微知明，此之謂也。”(《非相》)荀子主張“法後王”，表現了他對社會現實問題的關注，體現了他的“善言古者，必有節(驗)於今”(《性惡》)的牽古就今思想。同時，這也是他對理想社會的追求，包含了他對未來封建制度、統一強盛的中國的構想。所謂“後王”，即他理想中的未來的君王。他曾把統一中國的希望寄託于當時的秦國，讚揚秦“威強乎湯武，廣大乎舜禹”(《強國》)。
　　
　　荀子入秦時，秦國宰相應侯范睢問他看到了什麼，他說，秦國邊塞險固，形勢便利，山林川谷秀美，資源豐富，有很優越的客觀條件。而且，秦國民風淳美，朝廷政治清明，這樣的國家是必然取勝的。他又說：“佚而治，約而詳，不煩而功，治之至也，秦類之矣。”(《強國》)但是他指出，“然而縣之以王者之功名，則倜倜然其不及遠矣。是何也?則其殆無儒邪!故曰：粹而王，駁而霸，無一焉而亡，此亦秦之所短也。”(《強國》)他把秦國的政治看作已經接近於“治之至”，卻不滿於秦國的“無儒”。實際上是認為，以秦國現有的狀況，再加以“隆禮義”使“禮節修乎朝，法則、度量正乎官，忠信愛利形乎下”(《儒效》)，即用禮節整頓朝廷，用各種制度整頓官府，使百姓養成忠、信、愛、利的優良品質，只有這樣，才能實現“天下為一，諸侯為臣”(《儒效》)的局面。這裏，荀子正是形象化地表達了其禮法並重的政治主張，而希望這個主張能在秦國得以實現。
　　
　　３．兼百家之學
　　
　　在學術思想上，兼收百家是荀子學說的又一特點，也是他融合齊學而不同于孔、孟傳統儒學的地方。正如郭沫若在《十批判書》中所指出的，荀子“不純其為儒，而是吸收了百家的精華”，“在他的學說思想裏面，我們很明顯地可以看得出百家的影響。或者是正面的接受與發展，或者是反面的攻擊與對立，或者是綜合的統一與衍變。”
　　
　　荀子在稷下學宮講學，廣泛地接觸了諸子百家之學，受到其薰陶和影響。他寫《非十二子》，詳盡地批判總結了百家之學，其中涉及到它囂、魏牟、陳仲、史鰌、墨翟、宋鈃、慎到、田駢、惠施、鄧析、子思、孟子等諸子。荀子看到百家之學雖然促進了學術的繁榮，但也產生了“有見於此；無見於彼”(《天論》)，“蔽於此而不知彼”的片面性。因此，他在批判中對各家各派的哲學和學術思想都有所取捨。
　　
　　在天道觀方面，儒家信奉“天命”，墨家提出“天志”，老莊主張“自然”。荀子對諸說進行選擇、改造和綜合，提出“制天命而用之”(《天論》)的觀點，達到了先秦天道觀的最高水準。《老子》一書否定了儒家唯心主義的“天命”觀，提出自然無為的“道”的學說，荀子主張“天行有常，不為堯存，不為桀亡” (《天論》)，把天看作沒有意志的自然之天，顯然是接受了《老子》思想的影響。但他拋棄了道家之“道”的神秘色彩，把“道”改造成有自己的運動，有一定發展規律(即“常”)之道。荀子批評老子“無為”、“不爭”，以屈為伸的觀點說，“有詘而無信，則貴賤不分”(《天論》)。他認為在人類社會生活中，等級的制定是必須的，人們有貴有賤，就必然有屈有伸，賤者屈，貴者伸，這種等級的差別是不可否認的。荀子還批評莊子“蔽於天而不知人”(《解蔽》)，他不滿於從老子到莊子貫穿下來的抹煞人為，對自然界表現的消極無為態度，強調要發揮人的主觀能動作用。這是他對儒家思想的繼承。他吸收了儒、道思想的積極內容，因而能夠比較圓滿地解決天人關係問題。
　　
　　在認識論方面，荀子提出“虛一而靜”，這是受到齊國管仲學派或曰稷下齊法家的影響。稷下齊法家最先提出“虛一而靜”的說法。他們說：“虛者，無藏也”(《管子?心術上》)；“專于意，一於心，耳目端，知遠之近”(《管子?心術下》)；又：“毋先物動，以觀其則，動則失位，靜乃自得。”(《管子?心術上》)這裏，“虛”強調認識主體不能被外物所蔽；“一”，強調用專一的態度對待事物；“靜”主張觀察事物要冷靜，不能盲目急躁。虛一靜，提倡在認識客觀事物時要去掉主觀成見，保持心志專一。荀子亦主張“虛一而靜”的主體修養方法，把它看作認識能否完成的關鍵。他說：“人何以知?曰：心。心何以知?曰虛壹而靜。心未嘗不藏也，然而有所謂虛；心未嘗不兩也，然而有所謂一；心未嘗不動也，然而有所謂靜。”(《解蔽》)他對虛、一、靜提出一些新的解釋，發展了稷下齊法家原有的思想。他以為，“虛”就是不“以所已臧(藏)害所將受”(《解蔽》)，即不把已有的知識作為成見去妨礙接受新知識。“一”就是“不以夫一害此一”(《解蔽》)，不用對這一事物的認識去干擾對另一事物的認識。“靜”就是“不以夢劇亂知”(《解蔽》)，即保持清淡恬靜的心境，不用各種私欲雜念擾亂正確的認識。荀子用“虛一而靜”說明了認識所應保持的心理狀態，正確地解決了認識主體的修養問題，但他的這一思想是在稷下齊法家原有理論的基礎上發展起來的。他摒棄了稷下齊法家“虛一靜”觀點的神秘色彩，從而使之更加完善，正可謂“青出於蘭而勝於蘭”(《勸學》)。
　　
　　在認識論方面，荀子還受到墨家學派邏輯思想的積極影響。墨家是在先秦諸子中最先把辯學列為一門專門技術的學派，他們提出了“能談辯者談辯，能說書者說書，能從事者從事，然後義事成也”(《墨子?耕柱》)的主張。講談辯之術是墨子學說能夠有較大說服力的重要原因之一。與墨子的“必鳴”相應，荀子亦主“必辯”，他在與人談說和辯論中形成自己的一套“談說之術”，這是他吸收和繼承墨家辯術以保證在辯論中取勝的方法。荀子提出：“君子必辯。凡人莫不好言其所善，而君子為甚焉。是以小人辯言險，而君子辯言仁也。……故言君子必辯。小辯不如見端，見端不如本分。小辯而察，見端而明，本分而理。”(《非相》)又說：“有小人之辯者，有士君子之辯者，有聖人之辯者。不先慮，不早謀，發之而當，成文而類，居錯、遷徙，應變不窮，是聖人之辯者也；先慮之，早謀之，斯須之言而足聽，文而致實，博而黨正，是士君子之辯者也。”(《非相》)他把辯術分為君子之辯和小人之辯，其中君子之辯便是他所提倡的辯論方法和態度。荀子還批判地吸收了稷下淳于髡、宋鈃、尹文、鄒衍等各家各派的觀點，提出自己的名實觀點。他反對割裂名實關係，只重視概念的邏輯推理，而不顧事物實際情況的傾向，其名實觀點帶有濃厚的唯物主義色彩而不同於孔子“以名正實”的唯心主義名實觀。鑒於當時“聖王沒，名守慢，奇辭起，名實亂”(《正名》)的情況，他提出統一概念的必要性，“故王者之制名，名定而實辨，道行而志通，則慎率民而一焉。”(《正名》)這裏統一概念是與政治上要求統一的情況相一致的。荀子主張實為第一性，名為第二性，有實才有名，說：“制名以指實，上以別貴賤，下以別同異”(《正名》)。還指出概念是約定俗成的：“名無固宜，約之以命，約定俗成謂之宜，異於約則謂之不宜。名無固實，約之以命實，約定俗成，謂之實名。”(《正名》)這是繼承和發展了稷下齊法家“物至而名之”(《管子?白心》)的思想。荀子劃分了概念(名)種類，把概念分成“大共名”和“大別名”，“大共名”指最高的類概念，“大別名”指特殊的類概念，這是他對淳於髡“物名有疇”(《戰國策?齊策》)的發展和系統化。他還根據概念內涵的多寡不同而把“名”分成“單名”和“兼名”兩種類型。總之，荀子繼承和發揚了墨家及名家講形式邏輯的傳統，彌補了儒家思想在此方面的不足。之所以如此，無疑是得益于齊國稷下學宮中百家爭鳴的學術空氣並受其名實之辯的影響。
　　
　　荀子對法家思想的吸收主要表現在他提出禮法並重、王霸並用的思想，關於此我們在本節第二部分中已經談到。此外，荀子對於儒家思想也是既有繼承又有批判的，最突出的例子是他對孟子人性論的批判和改造。
　　
　　人性善惡問題是先秦，也是稷下激烈辯論的一個重要問題。孟子主張性善論，荀子則持性惡論。“孟子道性善”(《孟子?滕文公上》)，認為人人都有善性，這種善性是由最初被稱為善端的東西發展而來的，其善端乃先天即有、與生俱來的。他認為有些人不能成為善人，不是人性有區別，而是由於耳目之官受外界影響，引起惡的欲望，從而產生了惡。因此要“存心”和“寡欲”，以保證善性不會丟失。孟子雖然也認為人性受環境影響會改變，但他的思想主要是先天道德論。因此，荀子反對孟子性善論，他說：“今孟子曰：‘人之性善’。無辯合符驗，坐而言之，起而不可設，張而不可施行，豈不過甚矣哉?故性善則去聖王，息禮義矣；性惡則與聖王，貴禮義矣。”(《性惡》)荀子的出發點是強調禮義在人性培養中的作用，從而為封建統治階級規章制度的存在找到理論根據。他認為，因為人性惡所以需要禮義，反之主張性善就可以取消禮義了。荀子在批判孟子的性善論時提出了性惡論，性惡論與性善論確有許多相異之處。例如，關於性與欲，據孟子，性是天所給予的心的作用，有知慮作用，是人性的主要部分；孟子所謂性，似指人的社會性，亦即人異於禽獸者。而欲是外物刺激感官所產生的盲目作用，是人性的次要部分。據荀子，欲是人性的主要部分，“饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休”，“目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚”(《性惡》)，這種欲是人生而有之的心的作用；荀子所謂欲，多指人的自然本性。而社會性則是人學習和環境影響的結果，是人為的東西。以人的社會性克服人的自然性，是荀子人性論的要點。又如善與惡，孟子的善惡標準在主觀，“可欲之謂善”(《孟子?盡心下》)。而荀子的善惡標準在客觀，“所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也”(《恬惡》)。因此，孟子強調主觀修養，主張通過寡欲保性而完成善性，基於此，他才說“人皆可以為堯舜”(《孟子?告子下》)。而荀子強調外界教育，主張通過化性起偽而達到善性，所以他說“塗之人可以為禹”(《性惡》)。比較孟荀性論異同可以看出，一個主性善，一個主性惡，表面上正相反對，實質是殊途同歸。同是為了維護封建禮義制度。荀子與孟子一樣，也是強調封建道德修養的重要，並力圖從人的本源上說明問題。但他調換了一下說明問題的角度，企圖把天人相分論運用到人性論中，來強調後天教育和禮法對道德的影響。荀子性論是對孟子性論的批判和改造，在這種改造中，他並沒有剷除先天道德論的病根。如他說：“凡性者，天之就也，不可學，不可事”(《性惡》)，“生之所以然者謂之性”(《正名》)。這說明他雖然批判了孟子，但自己也受先天道德論的影響，提倡生來就有的人性。
　　
　　綜上所述，荀子之學是兼收百家的。這使他雖出於魯學而兼有齊學的開放性特徵，屬於儒學而又超然于傳統儒學，從而達到先秦理論思想的頂峰。梁啟超對此予以高度評價，他說：“二千年來之學，荀學也。”(《仁學》)此話若從中國學術思想從先秦到宋元明清不斷融合的發展趨勢來看，是絲毫也不為過份的。
　　
　　三、稷下第一位博士與祭酒荀子的關係
　　
　　荀子是先秦唯物主義的集大成者，也是稷下學宮的殿軍大師。他的哲學思想是先秦哲學的最高成就，這與他受學於稷下，發育於稷下，成熟於稷下不無關聯。而淳於髡在稷下學宮中屬於元老式人物，在威王初期就知名於世，是稷下先生中唯一被漢代人稱為博士的人。他的活動主要在齊威、宣二世，即前356年到前302年之間。據考證，他是稷下學宮早、中期的領袖。荀子則于學宮中、晚期，“三為祭酒”，“最為老師”，其活動主要是在齊宣、暋、襄、王建四世，即前313年到前238年之間。荀子和淳於髡是否有什麼師承關係呢?這是學術界無人問津的。我們認為，荀、淳於之間確實有師承關係。這可以從以下三方面來考察。
　　
　　１．時代考察的結果
　　
　　《史記·孟荀列傳》說：“荀卿，趙人。年五十始來遊學于齊。騶衍之術迂大而閎辯；奭也文具難施；淳於髡久與處，時有得善言。”這裏“五十”有疑，據應邵《風俗通義?窮通》篇應為十五；並且鄒衍、鄒奭亦是《史記》誤記，他們不和淳於髡同時，有可能是別的稷下先生。這段話介紹的是荀子十五歲時初受學于齊國稷下的情況。他覺得鄒奭、鄒衍不符合自己選擇老師的標準，皆不足為師。他說：“師術有四，而博習不與焉。尊嚴而憚，可以為師；耆艾而信，可以為師；通說而不陵不犯，可以為師；知微而論，可以為師。”(《荀子?致士》)
　　
　　按照這四條標準，淳於髡都符合：他尊嚴而且莊重；年老而且有威信；誦讀和解說，既有條理又不違反禮法；瞭解精微的道理又能講解清楚。司馬遷肯定荀子和淳於髡“久與處”，他瞭解淳于髡，自然也就選擇淳于髡作為自己的老師。而荀子之所以成為學宮的後期領袖，也與淳於髡的傳幫帶有關。
　　
　　史遷的記述太略，所以還要進一步考察。我們知道，淳於髡是稷下元老，知名于威王之初，在宣王之世亦受到重用。《史記·田完世家》說：“宣王喜文學遊說之士，自如鄒衍、淳于髡、田駢、接子、慎到、環淵之徒七十六人，皆賜列第為上大夫，不治而議論。”如果威王初年淳於髡嶄露頭角是二十多歲，那麼威王在位三十八年，宣王在位十九年，以宣王末年計，淳於髡也不過是八十左右的老者。如果荀子是在宣王初年求學於稷下，那時淳於髡不到六十，正符合“耆艾而信”的條件。如果淳于髡死于宣王末年，那他們可以有十幾年的時間在一起相處，即使淳於髡早死幾年，也可以有十年左右的時間共處。
　　
　　據《太平寰宇記》卷十九引證《史記》(非今本)說：“髡死，弟子三千人為縗緻。”這說明淳于髡弟子之眾，而在這眾多的弟子中，荀子當是其佼佼者。
　　
　　２．政治傾向的一致性
　　
　　淳于髡是出身于家奴性質的贅婿，在田齊政權任人唯賢的政治風氣中，他被提挈重用，立為上卿，成為地主階級的政治活動家和進步思想家。但是，淳于髡沒有傳世著作。據《太平御覽》卷七百十八所說，淳於髡有《十酒說》；《禮記》卷四十三《疏》引語說，他還曾著有《王度記》，可惜均已亡佚了。東漢學者班固的《白虎通》、許慎的《五經異義》、鄭玄的《三禮注》中都保留了《王度記》的部分佚文，共有下列幾條：
　　
　　“天子塚宰一人，爵、祿如天子之大夫。”(《白虎通》上，《爵》篇引)
　　
　　“子、男三卿，一卿命于天子。”(《白虎通》上，《封公侯》篇引)
　　
　　“臣致仕於君者，養之以祿之半”。(《白虎通》上，《致仕》篇引)
　　
　　“玉者有象君子之德，燥不輕，濕不重，薄不澆，廉不傷，疵不掩，是以人寶之。天子之純玉尺有二寸；公、侯九寸，四玉一石也：伯、子、男俱三玉二石也。”(《白虎通》下、《文質》篇引)
　　
　　“天子、諸侯一娶九女。”(《白虎通》下，《嫁娶》篇引)
　　
　　“百戶為裏；裏一尹，其祿如庶人在官者。”(《禮記?王制》注引)
　　
　　“大夫俟放于郊三年，得環乃還，得玦乃去。”(《禮記?曲禮》正義引)
　　
　　“天子以鬯；諸侯以熏；大夫以蘭、芝；士以蕭；庶人以艾。”(《周禮疏》十九，《鬱人》引)
　　
　　“天子駕六；諸侯與卿同駕四；大夫駕三；士駕二；庶人駕一。”(《詩正義》三之二《幹旄》引《五經異義》引)
　　
　　從這些引文看來，《王度記》主要是規定了天子、諸侯、大夫、士、庶人的享用、婚娶和祭祀的等級制度，規定了公、侯、伯、子、男的五等爵制度，以及大夫在致仕和放逐時的待遇。顯然，這裏含有主張等級制的儒家傾向。
　　
　　但是淳于髡又有法家傾向。《史記·滑稽列傳》載，齊威王初即位，喜為隱語，好長夜之飲，沉湎不治。左右莫敢諫。而淳於髡對之說以隱，勸其親政，於是齊國大治。實際上，齊國大治的原因是威王親政以後進行了封建改革。協助威王改革的是齊相鄒忌，他在淳於髡的微言進諫啟發之下，決定了這樣的策略：對國君“謹事左右”、“勿離前”；對臣下，“擇君子，勿雜小人”，“修法律而督奸吏”，並要“自附于萬民”(《史記·田完世家》)。從這裏又表現出淳于髡的法家色彩。
　　
　　而荀子融合了儒、墨、道、法諸家思想，尤以儒法為重，而這一點恰是荀子受淳於髡影響所致。《荀子?王制》篇不僅篇名和《王度記》有一致的地方，而且內容也極其相似。它發揮並強調了《王度記》的等級制思想，說：“衣服有制，宮室有度，人徒有數，喪祭械用，皆有等宜。”詳細規定了宰爵、司徒、司馬、大師、司空、治田、虞師、鄉師、工師、巫擊、治市、司寇、塚宰、辟公、天王等各種官位的職責和許可權。淳于髡的“王度”，是指統一帝國將要建立的新制度，它既有對西周以來舊制度的繼承，又有對各諸侯國現行制度的改革和創新。而荀子的“王制”，也強調“王者之制，道不過三代，法不貳後王。”《王度記》雖然主張等級制，但並不認為等級可以固定不變，大夫可以進入仕宦之途，但如犯了法，則要被放逐；而《王制》篇則把這一點說得更為清楚：“雖王公士大夫之子孫也，不能屬於禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學，正身行，能屬於禮義，則歸之卿相士大夫。”可以說，從篇名到內容，《王制》和《王度記》的師承關係是比較清楚的。
　　
　　因為他們都兼有儒、法的傾向，所以對所謂“醇儒”進行了非難。如對孟子，淳於髡說他“誠無善”，“居魯而魯國之削”(《韓詩外傳》卷六)，指責他對社會貢獻不大；荀子則把孟子斥為“世俗之溝瞀儒”，說他“材劇志大，聞見雜博”，而其學說卻“僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解”(《荀子?非十二子》)，指責他與社會無利。
　　
　　可見他們在政治傾向上也是完全一致的，表現出明顯的師承關係。
　　
　　３．思想的相似性
　　
　　荀子的思想有明顯的繼承淳於髡的地方，證據有下列五點：
　　
　　(1)鮮明的無神論傾向。
　　
　　《史記·滑稽列傳》記載淳於髡的話說“穰田者，操一腸蹄，酒一盂，祝曰：‘甌窶滿篝，汙邪滿車，五穀蕃熟，穰穰滿家。’臣見其所持者狹而所欲者奢”。在這裏，淳於髡對穰田者大加嘲笑，認為用一點腸蹄和薄酒就想使上天給予五穀蕃熟，穰穰滿家，這是根本不可能的。這就否定了神靈的作用，是淳於髡無神論思想的表現。
　　
　　荀子對此加以繼承，他說：“相陰陽，占祲兆，鑽龜陳卦，主穰擇五蔔，知其吉凶妖祥，傴巫擊跛之事也。”(《王制》)荀子把巫和擊(覡)罵為駝背和瘸子，認為他們是不務正業的人。他還對“雩而雨，何也”的問題作了回答：“無何也，猶不雩而雨也”(《天論》)。就是說，求雨而下了雨和不求雨而下了雨是一樣的，這就否定了祭神求雨，和淳於髡否定穰田者一樣是鮮明的無神論思想。
　　
　　(2)樸素唯物主義認識論。
　　
　　淳於髡和孟子發生過一場有關認識論的爭論：“孟子說齊宣王而不說。淳於髡侍。孟子曰：‘今日說公之君，公之君不說，意者其未知善之為善乎?’淳於髡曰：‘夫子亦誠無善耳。昔者瓠巴鼓瑟而潛魚出聽，伯牙鼓琴而六馬仰秣。魚馬猶知善之為善，而況君人者也?’……‘夫聲無細而不聞，行無隱而不形。夫子苟賢，居魯而魯國之削，何也?’”(《韓詩外傳》卷六)淳於髡認為“聲無細而不聞，行無隱而不形”，就是說，聲音沒有細到聽不見的，行動沒有隱蔽得不露形跡的。淳於髡還說：“有諸內，必形諸外”(《孟子?告子》下)，不僅揭示了事物的本質和現象，即“內”與“外”的必然聯繫，而且指出了可以通過觀察現象而瞭解事物的本質，有明顯的可知論因素。
　　
　　而荀子對淳於髡的這一思想幾乎全盤繼承。他說：“昔者瓠巴鼓瑟而沈魚出聽，伯牙鼓琴而六馬仰秣，故聲無小而不聞，行無隱而不形。玉在山而草木潤，淵生珠而崖不枯。為善不積耶，安有不聞者乎?”(《勸學》)過去有學者說，這是《韓詩外傳》抄了《荀子》，實際上這是荀子在復述其老師的話，只是未加注明罷了。這表明荀子完全繼承了淳于髡的可知論思想。荀子還進一步上升到理論的高度進行了總結，說“凡以知，人之性也；可以知，物之理也”(《荀子?解蔽》)。這就肯定了人有認識能力，而客體是可以被認識的。
　　
　　(3)樸素辯證法。
　　
　　淳於髡有對立統一思想，他說：“大車不較，不能載其常任；琴瑟不較，不能成其五音。”(《史記·田完世家》)這裏的“較”字，有相互對待之意。就是用車的空虛和充實、輕和重的相互對待，及對琴瑟的疾徐、快慢、長短等的相互對待，來說明各種不同的事物都是對立統一的產物。而荀子則把這一思想系統化，總結成事物都有“斬而齊，枉而順，不同而一”的規律(《荀子?榮辱》、《臣道》)。
　　
　　淳於髡還有物極必反的對立轉化思想，他說：“酒極則亂，樂極則悲，萬事盡然，言不可極，極之而衰。”(《史記·滑稽列傳》)這就指出了對立面轉化的規律是普遍的，任何事物發展到極點，都要向其對立面轉化，“萬事盡然”，無一例外。而荀子認為，天地間的萬物的產生和發展，是“天地合而萬物生，陰陽接而變化起”(《荀子?禮論》)。就是說萬物的產生和發展變化是由於天地相合、陰陽互相轉化的結果。
　　
　　由於看到事物的互相轉化，所以淳於髡認為世間沒有完美無缺的事物，也沒有完美無缺的人，任何人的能力都是有限的。他用這樣的話來諷諫齊相鄒忌：“豨膏棘軸，所以為滑也，然而不能運方穿。”(《史記·田完世家》)以此勸告鄒忌不要以為自己是完人。對此，鄒忌虛心接受，表示“請謹事左右。”(《史記·田完世家》)荀子也有同類思想，他說：“君子之所謂賢者，非能遍能人之所能之謂也；君子之所謂知者，非能遍知人之所知之謂也；君子之所謂辯者，非能偏辯人之所辯之謂也；君子之所謂察者，非能遍察人之所察之謂也；有所止矣。……”(《荀子?儒效》)這種辯證觀點，荀子和淳於髡是一致的。
　　
　　(4)邏輯思想。
　　
　　在名實觀方面，淳於髡提出了“物名有疇”的思想。他說：“夫鳥同翼者而聚居，獸同足者而俱行。今求柴胡桔梗於沮澤，則累世不得一焉。及之睾黍、梁父之陰，則郤車而載耳。夫物名有疇。”(《戰國策?齊策》)這裏淳於髡從邏輯學的角度提示了“疇”概念。與此相似，荀子則用“類”概念代替“疇”概念，說：“草木疇生，禽獸群焉，物各從其類也。是故質的張而弓矢至焉，林木茂而斧斤至焉……”(《荀子?勸學》)“物名有疇”和“物從其類”的含義是相同的。荀子和淳於髡所運用的推理方法，很類似于現代邏輯學中的類比推理。他們認為運用這種方法必須依據種類關係按照一定的理由來進行。至於荀子進一步劃分概念的種類，分成大共名和大別名、單名和兼名，那就是對淳於髡的發展了。
　　
　　(5)重視知識份子在國家政治中的作用。
　　
　　淳于髡作為稷下學宮的早期領袖，對知識份子是十分重視的。他對齊王(宣王)不重視知識份子大加責備，有記載說：“齊王謂淳於髡曰：‘先生論寡人何好?’對曰：‘古者所好者四，而王所好者三。古者好馬，王亦好馬。古者好味，王亦好味。古者好色，王亦好色。古者好士，而王獨不好士。’王曰：‘國無士耳。若有，寡人亦好之。’對曰：‘驊騮騏驥本無，王求之；豹象之胎本無，王求之；毛嬙西施本無，王求之；而不求士，何也?’(馬總《意林》卷三引《說苑》），後來，“淳於髡一日而見七士于宣王”(《戰國策?齊策》)，就是一天之內向齊宣王推薦了七位知識份子，而且表示還要多多推薦，“豈特七士也!”(《戰國策?齊策》)而荀子把知識份子的作用看得同樣重要，他說：“故君人者，愛民而安，好士而榮，兩者無一焉而亡。”(《荀子?強國》)又說“好士者強，不好士者弱。”(《荀子?議兵》)荀子認為，招納賢士對國家十分重要，可以使國家富強。因此他專門寫了一篇《致士》，為統治者招致賢士提出了一些標準和具體方法，這都是荀子作為晚期學宮領袖從淳于髡那裏繼承來的。
　　
　　四、孟、荀對孔子的繼承和演變
　　
　　儒學是儒家學者共同創造的，先秦三位儒家大師對儒學都有重大貢獻，孔子有開創之功，孟子有繼承之功，荀子有發展之功。儒家之所以在中國傳統文化中獨領風騷，成為傳統文化的主體，有賴於儒家發端時期的三位關鍵人物孔、孟、荀，也有賴於漢代的董仲舒和南宋的朱熹。
　　
　　從春秋末年的孔子，到戰國中期的孟子，再到戰國末年的荀子，歷史的紀年走過了200多個年頭。在這期間，儒家思想的發展雖然呈現著一脈相承的遞傳局面，但卻不可否認，孔子、孟子、荀子，他們雖同為儒家，而其思想卻發生了相當大的變化。概言之，這種變化呈現出一種複雜化的趨勢，從孔子的單一魯學思想，發展到孟子，是少量地吸收齊學的魯學思想，再發展到荀子，則是齊學化的魯學思想。這是儒家思想從單一傾向到融合趨勢的發展。之所以會形成這種局面，是由於思想的形成既與思想家個人的經歷有關，又與思想家因受地域、國度和整個時代局勢的影響而發生變化相聯繫。這裏擬從齊學與魯學交融的角度對孔、孟、荀作一比較探討。
　　
　　１．孔子思想的單一性
　　
　　孔子的思想產生于魯國。魯國本是周公姬旦的封地，雖然他由於留佐武王而未能親自到任執政，但周公之子伯禽代就封于魯，在建國之初就確立了以周公思想為核心的魯學的統治地位。唐代楊倞曾說：“昔周公稽古三五之道，損益夏殷之典，制禮作樂，以仁義理天下。”(《荀子集解?楊序》)這裏所說就是以禮樂為主體的周公思想，其基本原則是“尊尊而親親”(《漢書·地理志》)。孔子的先世本是宋國貴族，後因距宋國貴族超過五代，便改為孔姓。孔子的曾祖孔防叔因避宋國內亂，逃居魯國陬邑，孔家從此便成為魯國人。孔子在魯國出生，從小就受到周禮傳統文化的薰陶，幼年常在周禮的耳濡目染之下，把小碗小盤之類的東西作祭器，做練習禮節的遊戲。稍大，舉凡禮、樂、射、禦、書、數的六藝之學，他都無所不窺，這些都是週期傳統的教育內容。
　　
　　孔子從出生到34歲一直沒有離開過魯國，在34歲那年，受魯君賞賜車乘、僕役和齎資，曾赴東周王都逗留，問禮訪樂，曆郊社，察宗廟，考明堂，進一步學習了周禮的遺制。這樣，孔子就牢固地確立了以周禮為核心內容的世界觀。孔子自己所說“三十而立，四十而不惑”(《論語?為政》)，就是指他30歲就正式確立了周禮的世界觀，而且以後再也沒有動搖過。
　　
　　當孔子35歲時，季氏控制了魯國的局勢，“八佾舞於庭”，居然敢於用魯君受到周王特許才能享用的天子禮樂，對此，孔子發出了“是可忍，孰不可忍”(《論語?八佾》)的慨歎，一氣之下憤然離開魯國，投奔于齊國，做了高昭子家臣。在齊國居留，本來是一次學習和接受齊學的極好機會。當時，齊國盛行《韶》樂。《韶》樂本是舜的樂舞，是舜在即帝位之後命樂師質創作的，因為共分九段，所以又叫《九韶》。伴隨音樂，樂工用五彩羽毛作裝飾，扮成各種美麗的飛鳥，翩翩起舞，款款而歌。堂上堂下，百鳥朝鳳，創造了一個鳳鳥的世界，（參見李兆森《齊國音樂史話》，《管子學刊》1987年第1期）這是東夷音樂文化的象徵。孔子在齊國時，與齊景公的樂師談論音樂，聽了齊國樂師改編過的《韶》樂，竟陶醉得“三月不知肉味”，說“不圖為樂之至於斯也。”(《論語?述而》)按照慣例，孔子和別人一道唱歌，別人如果唱得好，一定請別人再唱一遍，然後自己又去和他(《論語?述而》：子與人歌而善，必使反之，而後和之。)孔子聽到這種和杏壇弦歌風格完全不同的齊國音樂，其“足之蹈之，手之舞之”的境況是可以想像得出的。看來孔子接受齊學薰染的可能性是存在的，但一次偶然的事件致使這種可能性最終化為泡影。這次事件由齊景公問政開始，而以孔子離齊返魯結束。《史記·孔子世家》記載：
　　
　　景公問政孔子，孔子曰：“君君，臣臣，父父，子子。”景公曰：“善哉!信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾豈得而食諸!”他日又複問孔子，孔子曰：“政在節財。”景公說。將欲以尼溪田封孔子。晏嬰進曰：“夫儒者滑稽而不可軌法；居傲自順，不可以為下；崇喪遂哀，破產厚葬，不可以為俗；遊說乞貸，不可以為國。自大賢之息，周室既衰，禮樂缺有間。今孔子盛容飾，繁登降之禮，趨詳之節，累世不能殫其學，當年不能究其禮。君欲用之以移齊俗，非所以先細民也。”後景公敬見孔子，不問其禮。異日，景公止孔子曰：“奉子以季氏，吾不能。”以季孟之間待之。齊大夫欲害孔子，孔子聞之。景公曰：“吾老矣，弗能用也。”孔子遂行，返于魯。
　　
　　孔子原來是想改造齊國學風的，他躊躇滿志，滿以為“齊一變，至於魯；魯一變，至於道。”(《論語?雍也》)，但結果是事與願違，在齊不僅不見用，而且還有人想加害於他，迫使他沒等淘完米就匆忙離開了齊國，自己的抱負就落了空。這樣，就使他失去了一次廣泛接觸齊文化的機會，當然是既無法實現改造齊學的理想，也不可能受到齊學的影響了。
　　
　　此後，孔子一直堅持著單一化魯學的儒家立場，和多樣化的齊學長期處於對峙的地位。魯定公十年(西元前500年)，在著名的夾谷齊魯外交之會上，以孔子為代表的魯學和以齊景公、晏嬰為代表的齊學發生了一次激烈的矛盾衝突。齊景公約魯定公在夾谷(今山東萊蕪境內)訂立盟約，攝相事的孔子做魯定公的“相禮”。一開始，齊國就奏出了“四方之樂”，“旍、旄、羽、祓、矛、戟、劍、撥，鼓噪而至”，這些都是夷狄音樂，不符合周禮樂制度的規定，屬於開放型的齊國音樂文化。這自然對墨守周禮的孔子有很大刺激，氣得他“舉袂而言曰：‘吾兩君為好會，夷狄之樂何為於此!””後齊景公和晏嬰又命奏“宮中之樂”，一時間，“優倡侏儒為戲而前”，這也都是些不拘泥于禮樂的音樂，孔子憤然地譴責說：“匹夫而熒惑諸侯者，罪當誅!”(以上均出自《史記·孔子世家》)孔子在魯終老，一直堅持著以周禮為核心的魯學。
　　
　　孔子之所以思想單一、恪守魯學，有兩方面原因。一方面與他從小一直生活在魯國有關，在這樣一個保存周朝禮樂最完備的國度裏，孔子一直受著周禮的多方面的薰陶，從而牢固地形成了以周禮為核心的世界觀。他晚年雖然周遊列國，有廣泛的接觸外部世界的機會，但由於周禮在其思想中已經根深蒂固，所以其世界觀基本上沒有改變。這樣，在他的思想中，就一直是魯學占著不可動搖的主導地位。另一方面，還與孔子生活的時代有關。孔子生活在春秋末期，這雖是一個“社稷無常奉，君臣無常位”(《左傳》昭公三十二年)的歷史大變革時期，但在學術文化領域，官學一直占著統治地位。貴族壟斷著學術文化教育，一般平民是無權享受教育的。孔子二十多歲開始設教於閭裏，招收魯人曾點、顏無由、冉耕等人授業講學，創辦了私學，從此，知識才開始下逮到民間，學在官府的局面才不再存在。而這一時期在思想戰線上的百家爭鳴還處在醞釀時期，孔子本人除傳說中向老聃問過禮以外，還沒接觸到其他各種各樣的思想。他只是感到，在這樣一個大變革時期，對於“吾道一以貫之”(《論語?裏仁》)的周禮要作一些形式上的損益，於是提出了以“仁”為核心的理論體系來改革“禮”，但“禮”的本質內容並不因為“仁”而有改變，正如孔子自己所說的“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂何?”(《論語?八佾》)他提出“仁”是為了更好地通過強調人的內心自覺來實現“禮”。由於這兩方面的原因，就決定了孔子思想的單一性傾向。
　　
　　１．孟子思想的複合性
　　
　　孟子是鄒國人，屬於魯國孟孫氏之後。孟子從小就立志學習孔子，說“乃所願，則學孔子也。”(《孟子?公孫醜上》)後來經過長期砥礪磨練，修身養性，終於成為著名的“鄒魯之士，縉紳先生”(《莊子?天下篇》)，成為地位僅次於孔子的“亞聖”。但孟子的思想卻並不像孔子的那樣單一化，而是吸收了若干齊學的內容。之所以會如此，當然也與孟子個人的經歷和他所處的時代有關。
　　
　　孟子的經歷與孔子有些相似，周遊過列國，而且游齊的時間也是在中年以後。但孟子先後兩次在齊國居留，時間相當長。據錢穆推算，孟子第一次游齊“至少亦得十八年”(《先秦諸子系年考辨》，第284頁)。還有的學者推算，孟子留齊有二十多年。在齊國這樣一個開放的國度裏長期居住，自然會受到齊學的影響。《孟子》中記載了一段孟子與戴不勝的對話，透露著這樣的資訊：
　　
　　孟子謂戴不勝曰：“子欲子之王之善與?我明告子。有楚大夫于此，欲其子之齊語也，則使齊人傅諸?使楚人傅諸?”曰：“使齊人傅之。”曰：“一齊人傅之，眾楚人咻之。雖日撻而求其齊也，不可得矣；引而置之莊嶽之間數年，雖日撻而求其楚，亦不可得矣。……”(《滕文公下》)
　　
　　孟子在這裏是說，一個人要學習齊國語言，當然是在齊國都城臨淄的莊嶽之間，即著名的稷下學宮附近為最好。語言作為符號體系和資訊載體，是文化的形式之一。語言受環境的影響會發生變化，文化也會因環境的不同而發生變化，甚至不同的文化系統還會經過長期接觸而相互交融。孟子長期住在齊國，為齊三卿之一，並是著名的稷下先生，受到過齊王“後車數十乘，從者數百人”(《孟子?滕文公下》)的優厚物質生活待遇。尤其孟子和齊國稷下學宮的其他著名學者如淳于髡、宋鈃、告子等人都有過多次接觸，在接觸中，他們切磋學問，取長補短，有爭論，也有相互影響。《孟子》書中對這些接觸有過記錄，如《離婁上》對孟子和齊學大師淳于髡的爭論有如下記載：
　　
　　淳於髡曰：“男女授受不親，禮與?”孟子曰：“禮也。”曰：“嫂溺，則援之以手乎?”曰：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺，援之以手者，權也。”曰：“今天下溺矣，夫子之不援，何也?”曰：“天下溺，援之以道；嫂溺，援之以手，子欲手援天下乎?”
　　
　　《告子下》記載：
　　
　　淳於髡曰：“先名實者，為人也；後名實者，自為也。夫子在三卿之中，名實未加於上下而去之，仁者固如此乎?”孟子曰：“居下位，不以賢事不肖者，伯夷也；五就湯，五就桀者，伊尹也；不惡汙君，不辭小官者，柳下惠也。三子者不同道，其趨一也。一者何也?曰：仁也。君子亦仁而巳矣，何必同?”……曰：“昔者王豹處於淇，而河西善謳；緜駒處於高唐，而齊右善歌，華周杞梁之妻善哭其夫；而變國俗。有諸內，必形諸外。為其事而無其功者，髡未嘗睹之也，是故無賢者也，有則髡必識之。”曰：“孔子為魯司寇，不用，從而祭，燔肉不至，不稅(脫)冕而行。不知者以為為肉也，其知者以為為禮也。乃孔子則欲以微罪行，不欲為苟去。君子之所為，眾人固不識也。”
　　
　　這是孟子和淳於髡的接觸和爭論，除《孟子》外，《韓詩外傳》也有他們接觸的記錄，大同小異，不具錄。孟子和宋鈃的接觸，《孟子?告子下》記載：
　　
　　宋牼(即宋鈃)將之楚，孟子遇于石丘，曰：“先生將何之?”曰：“吾聞秦楚構兵，我將見楚王說而罷之，楚王不悅，我將見秦王說而罷之。二王我將有所遇焉。”曰：“軻也請無問其詳，願聞其指。說之將何如?”曰：“我將言其不利也。”曰：“先生之志則大矣，先生之號則不可。先生以利說秦楚之王，秦楚之王悅於利，以罷三軍之師，是三軍之士樂罷而悅於利也。為人臣者懷利以事其君，為人子者懷利以事其父，為人弟者懷利以事其兄，是君臣、父子、兄弟終去仁義，懷利以相接，然而不亡者，未之有也。先生以仁義說秦楚之王，秦楚之王悅于仁義，而罷三軍之師，是三軍之士樂罷而悅于仁義也。為人臣者懷仁義以事其君，為人子者懷仁義以事其父，為人弟者懷仁義以事其兄，是君臣、父子、兄弟去利，懷仁義以相接也，然而不王者，未之有也。何必曰利?”
　　
　　至於孟子和告子關於人性的爭論，更是眾所周知的事實。通過和這些齊國稷下學者們的長期交往，孟子顯然受到齊學的不少影響。如孟子在早期的思想中本來是反對講利的，這與孔子的思想一致，孔子就是“罕言利”(《論語?子罕》)的，但經過和宋鈃的交往，受到他的影響，也就比較注重利，即注重社會生活中的物質利益了。他認為政治應以人民的福利為本，行仁政就要愛民，愛民就是保障人民的物質利益，所以他說：“仁政必自經界始。經界不正，井田不鈞，穀祿不平，是故暴君汙吏必慢其經界。經界既正，分田制祿可坐而定也。”(《孟子?滕文公上》)還說：“明君制民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，凶年免於死亡，然後驅而之善。”(《孟子?梁惠王下》)這些講物質利益的思想，顯然與他在和宋鈃辯論時所持的“何必曰利”的立場完全不一致了，這是受齊學的影響所致。另外，我們如果把《孟子》一書和齊國稷下管仲學派或叫稷下齊法家的論著《管子》比較一下，也會發現一些共同的東西。如孟子說：
　　
　　民之為道也，有恆產者有恒心，無恆產者無恒心。苟無恒心，放辟邪侈，無不為已。(《孟子?滕文公》上)
　　
　　《管子·治國》篇也說：
　　
　　民富則易治也，貧則難治也。民富則安鄉重家，敬上畏罪，故易治；民貧則危鄉輕家，陵上犯禁，故難治。
　　
　　孟子還說：
　　
　　今也制民之產，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子；樂歲終身苦，凶年不免於死亡。此惟救死而恐不贍，奚暇治禮義哉?(《孟子·梁惠王》上)
　　
　　《管子·牧民》篇也說：
　　
　　倉廩實則知禮節，衣食足則知榮辱。
　　
　　這些思想有明顯的一致之處，說明孟子在齊國確實受到齊學的不少影響，在自己的思想中已經吸收了齊學的若干內容，這就和孔子的單一魯學思想不完全相同了，呈現出思想逐漸複雜化的趨勢。這種趨勢的形成與他本人在齊國的經歷是分不開的。
　　
　　而從孟子所處的時代來考察，他是處在戰國中期的社會大變革之中，這時思想戰線上的百家爭鳴已經轟轟烈烈地開展起來了。“時君世主，好惡殊方，是以九家之術，蜂出並作，各引一端，崇其所善。”(《漢書·藝文志》)“天下大亂，賢聖不明，天下多得一察焉以自好。……道術將為天下裂。”(《莊子?天下篇》)百家爭鳴的中心場所在齊國，這裏集中了當時各家各派的學者，有道家的、法家的、墨家的、儒家的、陰陽家的、名家的、兵家的、農家的，等等，正如有的學者所說“戰國學術，多出於齊”（張汝舟《齊魯學考》，載《學風》第6卷第3期）。齊學確實是孕育百家的。在這樣一個時代，在這樣一個國度，在這樣的激烈爭鳴的過程中，爭論的各家各派既然要仔細研究對方的觀點，那麼也就有可能受到對方觀點的影響。孟子的思想中吸收有齊學的內容，也就不足為奇了。
　　
　　３．荀子思想的多元融合性
　　
　　儒家思想發展到荀子，發生了更大的變化。荀子本是趙國人，對他的家世和早年經歷，史書都未曾作過介紹。對他的師承系統，古籍缺亡，其授受也不可盡知。據清代人汪中《荀卿子通論》推測，荀子之學，出於孔子弟子子夏和仲弓一派。筆者則曾推測，荀子師承過齊國著名稷下元老淳于髡。淳于髡雖出身于家奴性質的贅婿，但在齊國開放的政治環境中卻被提挈重用，不僅成為齊王的得力助手，數使諸侯，多次完成繁重的外交使命，而且還被委派為太子的老師。據《呂氏春秋?過理》記載：“齊王欲以淳于髡傅太子。髡辭曰‘臣不肖，不足以當此大任也。王不若擇國之長者而使之。’齊王曰：‘子無辭也，寡人豈責子之令太子必如寡人也哉?寡人固生而有之也，子為寡人令太子如堯乎!其如舜也!’”由齊王的器重而使淳于髡成為稷下學宮名冠遐邇的“博士”，其地位是相當高的。在淳於髡的思想中既有儒家的東西，也有法家的東西，是多樣化的齊學思想。據《風俗通義》，荀子從小就遊學于齊，受到齊文化的影響和薰陶是不成問題的。因此，荀子雖然也被公認為儒家學者，但其思想中融合了很多齊學的內容。他的思想實際上是齊學與魯學融合的產物，是一種齊學化的魯學。荀了自己對“博而能容淺，粹而能容雜”的思想評價極高，認為是高明的“兼術”(《荀子?非相》)。唐代韓愈說荀子是“大醇而小疵”（《讀〈荀子〉》），就是指在荀子的思想中既有魯學的東西，也有齊學的東西。荀子受齊學影響最大的方面，一是政治思想，二是認識論思想。
　　
　　在政治思想方面，荀子一方面繼承了魯學即儒學的禮義王道思想，另一方面又接受了齊學法治霸道的思想，提出了禮法並用、王霸兼采，而以禮義、王道為主，法治、霸道為輔的理論。我們知道，齊國一向是重視霸道和法術的。春秋時，齊恒公九合諸侯，一匡天下，依靠的就是霸道和法術。後來的管(仲)晏(嬰)之法的大多數內容也是談霸道和法術的。而儒家的孔子和孟子則不談霸道和法術，孟子說：“仲尼之徒無道桓文之事者”(《孟子?梁惠王上》)，荀子說“仲尼之門，五尺之豎子，言羞稱乎五伯”(《荀子?仲尼》)。齊桓公、晉文公和其他春秋霸主都是推行霸道和法術的代表人物，以孔子為代表的儒家曾加以激烈反對。而荀子雖也被人標榜為儒家人物，卻獨不反對霸道和法術，而且還加以提倡。
　　
　　荀子認為，“禮”是“天下之通義”，要求社會中的每個人都在自己的倫理等級內安分守己，做到“少事長，賤事貴，不肖事賢”(《荀子·仲尼》)。但要建立和鞏固封建新秩序，不僅要有禮治，還要有法治。荀子說：“隆禮至法則國有常，尚賢使能則民知方，纂論公察則民不疑，賞免罰偷則民不怠，兼聽齊明則天下歸之。”(《荀子·君道》)與“隆禮重法”的思想相聯繫，荀子又提出了重“王道”兼采“霸道”的思想。“王道”政治主張“以德服人”，“霸道”政治主張“以力服人”。荀子雖然認為“霸道”較之“王道”是第二位的，但他還是相當佩服齊桓公的“霸業”。他說：“卑者五伯，齊桓公閨門之內，縣樂奢泰游撫之修，於天下不見謂修，然九合諸侯，一匡天下，為五伯長，是亦無他故焉，知一政于管仲也。是君人者之要守也。”(《荀子·王霸》)又說：“夫齊桓公有天下之大節焉，夫孰能亡之!然見管仲之能足以托國也，是天下之大知也。安忘其怒，出忘其讎，遂立以為仲父，是天下之大決也。立以為仲父，而貴戚莫之敢妒也；與之高、國之位，而本朝之臣莫之敢惡也；與之書社三百，而富人莫之敢距(拒)也；貴賤長少，秩秩焉，莫不從桓公而貴敬之。是天下之大節也。諸侯有一節如是，則莫之能亡也；桓公兼此數節者而盡有之，夫又何可亡也?其霸也，宜哉!非幸也，數也。”(《荀子·仲尼》)這樣高度評價齊桓公的霸業，是孔子、孟子等所謂純粹儒家所沒有的。荀子如果不是長期受到齊學的影響，也是不可能有這種思想的。
　　
　　在認識論方面，荀子受齊學影響最大的是“虛一而靜”的理論。“虛一而靜”本是齊國管仲學派或叫稷下齊法家最先提出來的，荀子加以接受並在原來的基礎上加以發展，使之更為合理，克服了片面性，形成了一套完整的主體修養方法。
　　
　　稷下齊法家說：“虛者，無藏也”。(《管子·心術上》)“虛”就是強調認識主體“心”不能被外物所蔽，換句話說，就是不能有主觀成見。對於“一”，他們說：“專于意，一於心，耳目端，知遠之近(本為證，依郭沫若、許維遹校改)”。(《管子·心術下》)“一”就是強調用專一的態度去對待事物，如此就會使耳目等感官端正而不亂。對於“靜”，他們說：“毋先物動，以觀其則，動則失位，靜乃自得。”(《管子·心術上》)“靜”就是強調觀察事物必須冷靜，不能盲目急躁。稷下齊法家的這些虛一靜的理論，提倡在認識客觀事物時要去掉主觀成見，保持心志的專一，這是合理的，但把虛靜作用看得太絕對，則保留了一些神秘主義的色彩，使人們很難做到。
　　
　　荀子接受了這些思想，認為“虛一而靜”的主體修養方法是很重要的，是整個認識是否能夠完成的關鍵。他說：“人何以知道?曰：心。心何以知?曰虛壹而靜。”(《荀子·解蔽》)他對稷下齊法家的“虛”、“一”、“靜”加以發展，提出了一些新的解釋，這些解釋集中在《解蔽》篇中。他認為，“虛”就是“不以所已臧(藏)害所將受”，就是說，已有的知識不能成為成見去妨礙接受新知識。“一”就是“不以夫一害此一”，只要對某一種事物的認識不去限制、干擾對另一種事物的認識，就是“一”了。“靜”就是“不以夢劇亂知”，就是說，不要用胡思亂想去擾亂知識，就是“靜”了。荀子這套理論既得之于管仲學派，又高出於管仲學派，正是“青出於蘭而勝於蘭，冰水為之而寒于水”(《荀子·勸學》)。管仲學派強調“無藏為虛”，荀子則強調“已藏”不害“所將受”就是虛。管仲學派強調“專一”，強調“一以無貳”(《管子·白心》)，荀子則並不反對“兩”，認為“心未嘗不兩(本作滿，依楊倞注改)也，然而有所謂一”(《荀子·解蔽》)。管仲學派反對“動”，把“靜”絕對化，而荀子認為“心未嘗不動也，然而有所謂靜”(《荀子·解蔽》)，心是不能不動的，動只要不變成擾亂正常思維的胡思亂想就行了。荀子更為正確地解決了認識主體的修養問題，但他卻是以管仲學派的理論為基礎的。
　　
　　正是因為在他的思想中吸收了很多齊學的內容，所以使他不僅成為先秦唯物主義思想的集大成者，而且也成為百家之學的總結者，尤其是魯學和齊學的融合者。正是在這個意義上，我們說荀子的思想是齊學化的魯學，而不是純粹的儒學。
　　
　　荀子的思想之所以這樣豐富多采，當然首先與他個人的經歷有關。他長期生活在齊國，在稷下學宮“三為祭酒，最為老師”(《史記·孟子荀卿列傳》)。從他所寫《非十二子》一文來看，在他所評論的十二個著名學者中，有孟子、宋鈃、慎到、田駢四位是稷下先生，這說明他對稷下學者的情況是極為熟悉的。荀子在稷下學宮先是遊學，後來又講學，主持稷下學宮。在他學習期間，肯定要接受齊學的教育。荀子自己對於環境的影響作用是十分重視的，說“蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，與之俱黑”(《荀子·勸學》)，強調“君子居必擇鄉，遊必就士，所以防邪辟而近中正也”(《荀子·勸學》)。只要把荀子放在稷下學宮這樣的背景下來考察，在他的思想中既有齊學的內容，又有魯學的內容，就是毫不奇怪的了。
　　
　　另外，從時代來考察，荀子生活的時代是戰國末期，這時封建制雖然已經建立，但是還沒有一個統一的指導思想為新興地主階級鞏固統治服務。因此，統治階級迫切需要一種統一的、有權威的統治思想，這就要求思想家站在更高的高度，對百家爭鳴過程中出現的各種各樣的思想進行篩選，進行綜合，從多樣化的思想中提煉出能為統一作出更好說明，並更能指導鞏固統一的思想模式，荀子的思想正是在這樣的背景下，對齊學、魯學以及其他各種思想經過多方取捨，綜合，而提煉出來的。這完全是歷史的必然。
　　
　　從孔子到孟子再到荀子，他們三人的思想至今雖仍被確認為儒家的思想，但從他們的思想內容來看，孟子的儒家不同於孔子的儒家，荀子的儒家又不同於孟子的儒家。他們的思想，經歷了從單一化的魯學，逐漸發展成為吸收若干齊學的魯學，再發展到齊學化的魯學。就是說，思想的發展是由單一逐漸過渡到融合的。
　　
　　高士魯仲連
　　吾慕魯仲連，
　　
　　談笑卻秦軍。
　　
　　當世貴不羈，
　　
　　遭難能解紛。
　　
　　功成恥受賞，
　　
　　高節卓不群。
　　
　　臨組不肯絏，
　　
　　對珪寧肯分。
　　
　　連璽耀前庭，
　　
　　比之猶浮雲。
　　
　　上面這首詩，是西晉著名文學家左思(太沖)八首《詠史》詩中的一首，它歌頌的是我國戰國時代知識份子的傑出代表魯仲連。
　　
　　魯仲連，又稱魯連，戰國時期齊國(今山東)人。他是齊國稷下學宮後期的著名先生，大約活動於西元前300年至西元前250年。《漢書·藝文志》在儒家著錄有《魯仲連子》十四篇，今不傳。清馬國翰的《玉函山房輯佚書》和嚴可均的《全上古三代秦漢三國六朝文》都輯有佚文。司馬遷的《史記》有他的列傳。魯仲連的故事，膾炙人口，廣為流傳。在他身上表現出我國古代知識份子的不少可貴品質。
　　
　　一、聖賢高士
　　
　　三國魏時期文學家、思想家，竹林七賢之一的嵇康在《聖賢高士傳》中為魯仲連立了傳。傳中說：
　　
　　魯連者，齊人。好奇偉俶儻。嘗游趙。秦圍邯鄲，連難新垣衍以秦為帝。秦軍為卻。平原君欲封連，連三辭不受。平原君又置酒，乃以千金為連壽。連笑曰：“所貴天下之士者，為人排患釋難而無取也；即有取之，是商賈之事爾，不忍為也。”及燕將守聊城，田單攻之，不能下。連乃為書射城中，遺燕將。燕將見書，泣三日，乃自殺，城降。田單欲封連，連曰：“吾與于富貴而詘于人，寧貧賤輕世而肆意。”遂隱居海上，莫知所在(《漢魏六朝名家集?嵇叔夜集》)。
　　
　　魯仲連堪稱初期封建社會的聖賢高士。
　　
　　魯仲連處於封建制形成未久的戰國時期。這時有識之士們爭相為封建統治階級提供理論武器，力圖為封建社會的長治久安提供理論上的說明。魯仲連正是這樣一個為封建社會出謀劃策，用理論為當時的現實政治服務的聖賢高士。
　　
　　據《史記·魯仲連列傳》，《正義》引《魯仲連子》，魯仲連十二歲在稷下當徐劫的學生時就顯示出了過人的聰穎和智慧。被人稱為千里駒。他和稷下名辯士進行辯論，場面十分熱烈，氣氛相當緊張。下面是當時辯論的情況：
　　
　　齊之辯士田巴，辯于徂邱而議於稷下，毀五帝，罪三王，訾五伯，離堅白，合同異，一日服千人。有徐劫者，其弟子曰魯仲連，謂劫曰：“臣願當田子，使之不敢複談，可乎?”徐劫言之田巴曰：“劫弟子年十二耳，然千里之駒也。願得侍議於前。”田巴曰：“可。”魯連往謂田巴曰：“臣聞堂上之糞不除，郊草不芸。白刃交前，不救流矢。何則?急者不救，則緩者非務。今楚軍南陽，伐高唐，燕人十萬眾在聊城而不去，國亡在旦暮耳，先生將奈何?”田巴曰：“無奈何。”魯連曰：“夫危不能為安，亡不能為存，則無為貴學士矣。今臣將罷南陽之師，還高唐之兵，卻聊城之眾，為所貴談談者其若此。先生之言有似梟鳴，出聲而人惡。願先生勿複談也!”田巴曰：“謹聞教。”明日見徐劫，曰：“先生之騎乃飛兔腰袤也，豈特千里駒哉?”於是杜口易業，終身不復談(《玉函山房輯佚書?魯仲連子》)。張守節《史記·正義》引此書文不完具，馬國翰據《太平御覽》卷四百六十四校補)。
　　
　　魯仲連認為，在大敵當前的情況下，不要去高談闊論，遠離社會現實去談什麼三王五帝，而是要解決“國亡在旦夕”的當務之急。魯仲連提出要抓住最主要的現實問題加以解決，這種理論對於統治者來說有著方法論的指導意義。他自己就是以實際行動來實踐這一理論的。
　　
　　二、當世貴不羈，遭難能解紛
　　
　　左思的這句詩，主要說魯仲連不為高貴的地位所拘束，看一個知識份子對社會的貢獻大小不是看其地位，而是看他是否具有“遭難能解紛”的能力，也就是能否做到“危能為安，亡能為存”。所以魯仲連說：“所貴於天下之士者，為人排患釋難解紛亂而無取也。”(《史記·魯仲連列傳》)。他是用自己的行動去“為人排患釋難解紛亂”的。
　　
　　趙孝成王時，秦軍圍趙都邯鄲，趙國處於危急之中。魯仲連借此機會，以利害關係勸說趙魏大臣，勸說他們不要尊秦昭王為帝。因為“彼秦者，棄禮義而上首功之國也，權使其士，虜使其民”(《史記·魯仲連列傳》)。秦昭王稱帝，是秦連橫的一種策略，其目的是迫使其他各國共同攻打趙國。魯仲連及時地看破了秦昭王的目的，大講“秦稱帝之害”，結果使鼓吹“帝秦”的策士辛垣衍“不敢複言帝秦”，“秦將聞之，為卻軍五十裏。適合魏公子無忌奪晉鄙軍以救趙，秦軍遂引而去”(《史記·魯仲連列傳》)，終於為趙國解了圍。
　　
　　二十年後，燕將攻下齊國聊城。齊將田單攻打一年多，“士卒多死而聊城不下”(《史記·魯仲連列傳》)。魯仲連“乃為書，約之矢以射城中，遺燕將”，信上用死生、榮辱、尊卑相互轉化的道理，勸說燕將爭取“業與三王爭流而名與天壤相弊”，結果終於打動了燕將的心，使之最後自殺，燕兵也撤離了聊城。魯仲連為齊國立了大功。
　　
　　三、功成恥受賞，高節卓不群
　　
　　魯仲連的高尚之處不僅在於“為人排患釋難解紛亂”，更在於功成之後，不為名利所動，他千金無取、封官不受，表現出高貴的風格。
　　
　　魯仲連為趙國解圍，“於是平原君欲封魯連，魯連辭讓者三，終不肯受。平原君乃置酒，酒酣起前，以千金為魯連壽。”魯仲連認為功成之後而有所取，“是商賈之事”，因此他不肯為，競辭平原君而去(引文見《史記·魯仲連列傳》)。
　　
　　齊國聊城解圍後，齊將田單向齊王陳說魯仲連的功勞，想讓齊王為他加官封爵，他又堅辭不受。
　　
　　從上述兩件事可以看出，魯仲連為人排患釋難解紛亂的目的，絕不是為了個人的名利，而是為了封建社會的利益，他在名利面前是經得住考驗的。從他身上，我們看到的是不同於其他稷下先生的風格，如孟子後車數十乘，田駢資養千鐘，廣大稷下先生則高門大屋，受列大夫之祿，只有他不為金錢官職所誘惑，而又不像對現實採取逃避態度的莊周那樣。莊周也不為金錢官職所誘惑，據《史記·老莊申韓列傳》記載，楚威王曾慕莊周的奇才，以千金作聘禮請莊周作宰相，莊周對下聘請書的使者說：千金是重利，卿相是尊位，但重利和卿相正好比祭祀用的犧牛一樣，畜養了多年，衣以文繡，但當它被牽進太廟作祭品的時候，再想做個自由的小豬卻不可能了!你快走開吧!不要玷污我!我寧願像小豬一樣，在污濁的泥水之中自由地生活，也不受昏君亂相們的束縛。莊周不為重金和官職所誘惑，是為的終身不出，過隱居生活。表現了明顯的不與新興地主階級合作的態度，所以他是出世的。而魯仲連則完全不同，他是入世的，他積極地為封建地主階級出謀劃策，所作所為是符合社會發展潮流的，因而成為封建社會的聖賢高士。為封建社會效了力，卻又不圖社會對他的報答，這在封建社會的知識份子中真可以說是絕無僅有的，是不可多得的。
　　
　　但魯仲連既不要名又不要利是否就是大公無私呢?也不是的，而是有其私心的，這就是他所說的“吾與富貴而詘于人，寧貧賤而輕世肆志焉”(《史記·魯仲連列傳》)。就是說，受人之祿就會被人所指使，結果會詘於人，所以寧願貧賤然而卻可以不受任何人所指使，從而放肆地過日子。就是因為出於這種私心，他寧願逃隱於海上也不去接受俸祿。儘管如此，我們還是認為他在封建社會的知識份子中是品格高尚的一位，甚至在今天，我們也可以從他身上學到一點什麼，這對繼續培養我們的情操是會有益的，儘管我們的思想修養、品德情操都要高過他幾籌。