稷下哲學家目睹世變滄桑，從各自所代表的階級利益出發，提出了各具特色的政治、經濟、哲學等學術見解，對先秦的學術貢獻是比較大的。他們對自然觀、認識論、發展觀、人生論等各個不同的方面都有所涉及。他們提出了一系列概念和範疇，建立了各種理論體系，為我國哲學思想的發展作出了重要貢獻。以後中國哲學史中的許多概念和範疇，幾乎在稷下哲學中都有了雛形。如道、氣，性、心，天、人，陰、陽，五行、精氣說，水地說，天人相通，天人相分……猶如哲學園地裏一枝枝燦爛的花朵，把先秦的哲學界裝扮得如花似錦。稷下確實是我國的一座思想寶庫，大有深入研究之必要。
　　
　　這裏所探討的，是稷下的自然觀，牽涉到的哲學家是孟子、鄒衍、稷下齊法家、荀子、季真、接子等人。
　　
　　稷下哲學家專門去探討宇宙起源的不多，但他們在探討人生哲學、政治哲學時都涉及了宇宙起源問題。他們圍繞著宇宙是怎樣形成的，是天命一類的東西在主宰，還是自然而然形成的等問題，展開了激烈的爭論，形成了唯心主義和唯物主義兩大營壘。稷下自然觀之進展大致如下。
　　
　　一、天命論
　　
　　稷下的唯心主義自然觀主要是天命論的自然觀。傳統的神學唯心主義對稷下哲學影響頗大。如對孟子就有很大的影響。但孟子畢竟是哲學家，所以他把這種神學唯心主義加以發展，把它和孔子思想中的天命論因素結合起來，使其具有了較多的抽象思辨性，從而形成了他的客觀唯心主義的天命觀。
　　
　　孟子認為，天是一切的主宰，人事成敗，心性義理，全是由天造成的，天成了一切的根據。天命是宇宙的主宰者，而這種天命顯然是超自然的。
　　
　　當他因為臧倉的阻撓而見不到魯平公的時候，就歎息著：“吾之不遇魯侯，天也；臧氏之子焉能使予不遇哉?”（《孟子·梁惠王下》）
　　
　　在齊國，自己的主張受到冷遇時，就慨歎著：“夫天未欲平治天下也；如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也?吾何為不豫哉?”（《孟子·公孫醜下》）
　　
　　他有關天命的言論是很多的：
　　
　　堯薦舜於天。（《孟子·萬章上》）
　　
　　莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也。（《孟子·萬章上》）
　　
　　若夫成功，則天也，君如彼何哉?強為善而已矣。（《孟子·梁惠王下》）
　　
　　天下有道，小德役大德，小賢役大賢。天下無道，小役大，弱役強。斯二者，天也。順天者存，逆天者亡。（《孟子·離婁上》）
　　
　　存其心，養其性，所以事天也；殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。（《孟子·盡心上》）
　　
　　仁之于父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，智之於賢者也，聖人之于天道也，命也；有性焉，君子不謂命也。（《孟子·盡心下》）
　　
　　君子行法以俟命而已矣。（《孟子·盡心下》）
　　
　　莫非命也，順受其正，是故知命者不立於岩牆之下。盡其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。（《孟子·盡心上》）
　　
　　求之有道，得之有命，是求無益於得也，求在外者也。（《孟子·盡心上》）
　　
　　孟子在這裏說了一系列天、命，其主旨顯然都是指人力所無法達到，而全受天支配的事。孟子哲學的最高觀念是“天”，這個“天”是超越於客觀物質世界之上的，是萬事萬物的主宰。“誠者，天之道也”（《孟子·離婁》上），這裏誠既是天道，又是人的精神狀態，賦予天以類似人的性格。從這裏不難看出，孟子的天命說是客觀唯心主義的東西。
　　
　　然而他的唯心主義並不十分徹底，在某些方面流露出一點擺脫天命的企圖。如“知命者不立乎岩牆之下”和“禍福無不自己求之者”（《孟子·公孫醜上》），就是其反映。正是從這道夾縫中，他產生了人有主觀能動性的思想。
　　
　　二、元素論
　　
　　稷下的唯物主義自然觀有兩種類型：
　　
　　1. 多種元素論型
　　
　　多種元素論唯物主義包括五行說，水地說，陰陽說。
　　
　　五行說。這以鄒衍為代表。在自然觀方面，他的五行說和神學唯心主義、孟子的天命觀相反對，是唯物主義的。他的五行思想已不可確考，但他的唯物主義自然觀保存在《史記》中：
　　
　　鄒衍睹有國者益淫侈，不能尚德，若《大雅》整之于身，施及黎庶矣。乃深觀陰陽消息而作怪迂之變，《終始》、《大聖》之篇十余萬言。其語閎大不經，必先驗小物，推而大之，至於無垠。先序今以上至黃帝，學者所共術。大並世盛衰，因載其禨祥度制，推而遠之，至天地未生，窈冥不可考而原也。先列中國名山大川，通穀禽獸，水土所殖，物類所珍，因而推之及海外，人之所不能睹。稱引天地剖判以來，五德轉移，治各有宜，而符應若茲。以為儒者所謂中國者，於天下乃八十一分居其一分耳。中國名曰赤縣神州。赤縣神州內自有九州，禹之序九州是也，不得為州數。中國外如赤縣神州者九，乃所謂九州也。於是有裨海環之，人民禽獸莫能相通者，如一區中者，乃為一州。如此者九，乃有大瀛海環其外，天地之際焉。其術皆此類也。然要其歸，必止乎仁義節儉，君臣上下六親之施，始也濫耳。王公大人初見其術，懼然顧化，其後不能行之。（《孟子荀卿列傳》，著重號為引者所加）
　　
　　據這段引文來分析，鄒衍的自然觀有兩個要點。
　　
　　其一是他認為宇宙是沒有開始的，物質世界是從來就存在著的。“至天地未生，不可考而原”，就是說的這個意思。窈冥是深遠的意思，指宇宙深遠得沒有盡頭；原同源，是源頭的意思，自然界是找不著它的源頭的，它是自始至終存在的。鄒衍的這一思想似乎是源於老子的。《老子》說：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。”（二十五章）又說：“窈兮冥兮，其中有精。”（二十一章）鄒衍繼承了老子的唯物主義傳統，認為物質世界是從來就存在著的。而且從他“深觀陰陽消息”來看，也似乎與老子有關。這大概是他之所以被稱為陰陽家的原因。至於他之為五行家，是因為他保持了原始五行說的樸素唯物主義傳統。這似乎可以從他的推論方法得到佐證。他的推論方法，是從“小物”開始的，這“小物”是否指構成世界的水、火、土、金、水這五行的基本元素?我認為是可能的。
　　
　　其二是鄒衍認為宇宙在空間上是無限的。他的大九州說給我們展現了一個廣闊的宇宙，表達了空間是無限的這一思想。所謂有八十一州不是具體數字，而是指其無限多，表示了宇宙是廣闊無限的意思。
　　
　　而天地未生之前是個什麼樣子，這裏看不出來。根據傳說，天地未生之前是混沌。《淮南子·天文訓》說：
　　
　　天地未形，馮馮翼翼，洞洞灟灟，故曰太始。太始生虛廓，虛廓生宇宙，宇宙生元氣。元氣有涯垠，清陽者薄靡而為天，重濁者凝滯而為地。
　　
　　這裏說的就是混沌。老子則用“樸”表示原始的混沌。老子說：“道常無名，樸”（三十二章）；“樸散則為器”（二十八章）。後一句就是說原始的混沌分化為具體的事物。而混沌本身也是原始物質。從鄒衍“至天地未生，窈冥不可考而原”數語來看，似乎就是指的渾沌。
　　
　　鑒於上述理由，我認為鄒衍的自然觀並沒有離開原始五行說的樸素唯物主義。但他的五德終始說的歷史觀由於用五行去比附人類社會，則倒向了唯心主義，當別論。
　　
　　更為明確地試圖用唯物主義觀點解釋宇宙的形成，否定天命論和神學唯心主義的是稷下齊法家。作為整體的齊法家，在認為世界是由物質性的東西構成的這一點上是相同的，但他們在具體細節上則又有別。可分為水地說，陰陽說，道——氣說。這裏先說水地說和陰陽說，道——氣說留待單一元素論部分再說。
　　
　　水地說。稷下齊法家的《管子·水地》倡水地說。它認為水、地是萬物的本原。它說：“地者，萬物之本原，諸生之根菀也，美惡賢不肖愚俊之所生也。水者，地之血氣，如筋脈之通流者也。”“是以水者萬物之准也，諸生之淡也。……集于天地，而藏於萬物。……集於草木，根得其度，華得其數，實得其量；鳥獸得之，形體肥大，羽毛豐茂，文理明著，萬物莫不盡其幾。……人，水也，男女精氣合，而水流形。”
　　
　　水地說明白提出物質世界是由兩個物質本原構成的，但它似乎意識到兩個本原不好說明物質世界的統一性，所以把重點放在以水為本原上。水地說大概是從五行說中抽出水、土兩行演化而來，而水作為兩行中的重點，似乎又意味著自然觀從多種元素論、二種元素論向單一元素論的過渡。而另一方面，用水、地解釋物質世界的構成，既缺乏抽象性，又解釋不了物質世界的多樣性，所以被陰陽說代替。
　　
　　陰陽說。在《管子》中《五行》篇提到“以天為父，以地為母，以開乎萬物。”又說：“故通乎陽氣，所以事天也；經緯日月，用之於民。通乎陰氣，所以事地也；經緯星曆，以視其離。”這裏是把天地看成陰陽二氣的，天地這陰陽二氣相合而產生了萬物。《四時》篇說：“陰陽者，天地之大理也；四時者，陰陽之大經也。”這與《五行》所說相合。《形勢解》篇也說：“春者，陽氣始上，故萬物生；夏者，陽氣畢上，故萬物長；秋者，陽氣始下，故萬物收；冬者，陽氣畢下，故萬物藏。”這些篇所說的陰陽二氣，顯然都有物質的含義。它們是構成宇宙的物質要素。
　　
　　陰陽說具有明顯的抽象性，意味著人類抽象思維的進步。陰陽說被齊法家中的另一部分人發展為道——氣論，完成了從多種元素論到單一元素論的過渡，使我國的唯物主義水準提高了一大步。
　　
　　2.單一元素論型
　　
　　單一元素論唯物主義有稷下齊法家的道——氣論和荀子的氣論。
　　
　　道——氣論。它是齊法家用一元論唯物主義自然觀反對孟子等人的天命論客觀唯心主義的，它繼承了陰陽說的唯物主義傳統，不僅撕去了孟子天命說的神秘外衣，而且更進一步明確了客觀世界的物質本質，是道即氣構成了宇宙，它是老子唯物主義傳統的更進一步的發展，但比老子的道有更為明確的物質含義。
　　
　　《管子·內業》說：“凡道，無根無莖，無葉無榮。萬物以生，萬物以成，命之曰道。”
　　
　　又說：“夫道者，所以充形也，而人不能固。其往不復，其來不舍，謀乎莫聞其音，卒乎乃在於心。冥冥乎不見其形，淫淫乎與我俱生。不見其形，不聞其聲，而序其成，謂之道。”
　　
　　《宙合》說：“道也者，通乎無上，詳乎無窮，運乎諸生。”又說：“宙合之意，上通於天之上，下泉於地之下。外出于四海之外，合絡天地，以為一裹。散之至於無間，不可名而山，是大之無外，小之無內，故曰有橐天地。”
　　
　　《心術》上說：“天之道……虛其無形，虛則不屈，無形則無所位忤。無所位忤，故遍流萬物而不變。”又說：“道也者，動不見其形，施不見其德，萬物皆以得然，莫知其極。”
　　
　　《白心》說：“道者，一人用之，不聞有餘；天下行之，不聞不足，此謂道矣。”
　　
　　這些思想都較清楚地說明了宇宙是由道構成的，道是本體，是本根。物質世界大至宇宙空間，小至極細微的東西，都是由道構成的。這裏沒有一絲一毫天命的氣息。既不是什麼天命，也不是多種元素的五行、水地、陰陽構成了客觀世界，而是道構成了客觀世界。
　　
　　堅持用單一的道來解釋物質世界的構成，是有極為重要的意義的，它是對天命論的直接否定。然而道這一範疇不是齊法家首先使用的，而是沿用了前人的。道作為構成物質世界的本原，有不夠周密的地方，容易使人產生誤解，以至於理解成精神性的，如老子的“道”就是這樣。為了避免使道陷於神秘化或被曲解，齊法家有時就索性用氣來解釋道。道就是氣，氣只是道的另一種說法，它們不是兩種東西，而是一種東西。稷下齊法家說：
　　
　　道之在天者，日也；其在人者，心也。故曰有氣則生，無氣則死，生者以其氣（《樞言》）。
　　
　　這幾句話很明顯，說明了道就是氣，萬物都是從氣生出來的，人也是從氣生出來的。《內業》進一步發揮這個思想，說：
　　
　　凡物之精，此則為生，下生五穀，上為列星。流於天地之間，謂之鬼神；藏於胸中，謂之聖人。是故此（本為“民”，依丁士涵校改）氣，杲乎如登於天，杳乎如入於淵，淖乎如在於海，卒乎如在於己（當作“山”）。是故此氣也，不可止以力，而可安以德；不可呼以聲，而可迎以意。敬守勿失，是謂成德。德成而智出，萬物畢（本為“果”，依王念孫校改）得。
　　
　　這裏，“氣”的規定性和上述引文中“道”的規定性是一致的。道就是氣。
　　
　　氣又是什麼呢?氣是最細微的物質。馮友蘭先生說，“氣”在古代有兩種意義，一是天氣，二是人呼吸的氣息（《中國哲學史新編》第一冊，第２８０頁）。這兩種意義的氣都是物質性的。稷下齊法家正是從對氣的這種認識中，建立起了物質性的“氣”概念，形成了以氣為本原的唯物主義的宇宙觀。《內業》說，道即氣不是不可捉摸的虛無，而是可以摸索到的，“凡道無所……卒乎其如可與索”。這對道即氣的物質規定性作了解釋。
　　
　　稷下齊法家用氣來解釋道，明白地賦予道以物質的意義，論證了天地之間的一切都是由道也就是由氣構成的。這樣一來，就比單純用道來解釋世界，一方面更有利於說明宇宙萬物的物質性及其統一性，一方面也不至於像老子的“道”那樣容易引起人的誤解。道就是氣，不光物質世界是由氣構成的，人也是由氣構成的。稷下齊法家這樣明確地說明人是由物質性的氣構成的思想，在我國哲學史上還是第一次，有著轉關定向的作用。正是在道——氣論的基礎上，產生了荀子氣論的唯物主義自然觀。
　　
　　不僅如此，稷下齊法家還從道——氣論出發，進一步探討了形神關係問題。他們認為，“氣道（通）乃生，生乃思，思乃知”（《內業》）；“氣者，身之充也”（《心術下》）。他們是認為先有由氣構成的形體，然後才有思，才有精神作用的。這也是唯物主義的觀點，也被後來的荀子所繼承和發揚。
　　
　　當然，道——氣論是不很徹底的，在某些地方也留下了唯心主義的尾巴，如“道”有時還指規律，而規律和物質是不同的。《白心》中的“天之道，虛其無形”，“天之道虛，地之道靜”，就含有規律的意思。再者，他們把精神也說成是一種氣，就容易陷於唯心主義。如《內業》說：“靈氣在心，一來一逝。其細無內，其大無外。所以失之，以躁為害；心能執靜，道將自定。”又，他們有時還賦予氣以道德屬性。如《心術》下說：“善氣迎人，親如弟兄；惡氣迎人，害于戈兵。”這可能是受孟子的影響，孟子的“至大至剛”的浩然之氣，就賦予氣以道德屬性，是精神性的。從這三方面都容易通向唯心主義。
　　
　　荀子的氣論。荀子對上述種種思想加以分析、比較，進行了去粗取精的總結工作，最後融合發展了稷下齊法家的道氣說，形成了氣一元論的唯物主義自然觀，從而為我國唯物主義思想奠定了更為牢固的基石。
　　
　　荀子首先明確地肯定，客觀世界是由物質構成的。《荀子·勸學》說：“物類之起，必有所始……肉腐出蟲，魚枯生蠹。……草木疇生，禽獸群焉，物各從其類也。……樹成蔭而眾鳥息焉，醯酸而蟥聚焉。”又說：“積土成山，風雨興焉；積水成淵，蛟龍生焉。”這種思想排斥了宇宙的生成是由於造物主主宰的說法，實際上也否定了孟子的天命說。他肯定了物質世界是自然而然形成的，並沒有超物質的力量在主宰。所以他說：“天行有常，不為堯存，不為桀亡”（《荀子·天論》）。這就肯定了自然界的一切是自然而然的事，把孟子的命運之天降到了自然之天。這種自然之天與人事毫無關係。“天不為人之惡寒也，輟冬；地不為人之惡遼遠也，輟廣”（《荀子·天論》）。自然界的存在是不受人的願望決定的。從孟子的命運之天，轉化為荀子的自然之天，標誌著他們哲學陣線的不同，這是儒家哲學中第一次明確地從唯心主義向唯物主義的轉變。
　　
　　自然界中的萬物是怎樣形成的呢?荀子認為，萬物的起源是：“天地合而萬物生，陰陽接而變化起”（《荀子·禮論》）。這顯然是稷下齊法家的“以天為父，以地為母，以開乎萬物”思想的進一步發展。在荀子看來，萬物是由天與地合而形成的。這裏的天地還是自然，而構成自然的總根源則是氣。他進一步用氣來說明世界的本原。他指出：
　　
　　水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知亦且有義（《荀子·王制》）。
　　
　　這說明自然界中的萬物都是由統一的物質性的“氣”構成的。人是自然界的一部分，也是由氣構成的。這就肯定了“氣”是萬物的根本。這就是荀子繼承稷下齊法家的道——氣論而發展成的氣論。
　　
　　在氣論的基礎上，荀子進一步發展了稷下齊法家的形神關係理論。提出了唯物主義的形神關係學說。他更明確地闡明了是先有物質，後有精神，人的形體是第一性的，而精神是依附於形體的。他說：“天職既立，天功既成，形具而神生，好惡喜怒哀樂臧焉，夫是之謂天情。”（《荀子·天論》）天職是自然界的職務，天功是自然界的功用，天情是自然而然產生出來的情感。他的“形具而神生”的形神關係論既與稷下齊法家的形神關係論有聯繫，是從它發展而來的，又是高出於它之上的。荀子不像稷下齊法家那樣，認為精神是比形氣更細微的精氣，可以離開形而存在。荀子明確地說明“形具而神生”，把物質在先，意識在後的關係說得清清楚楚，把物質和精神明顯地區別開來。這在古代自然科學很不發達的情況下，是很了不起的，這是荀子對唯物主義的一個重要貢獻。
　　
　　以上我們已經初步探討了孟子的天命論唯心主義；多種元素論唯物主義；鄒衍的五行，稷下齊法家的水地，陰陽；單一元素論唯物主義：稷下齊法家的道——氣說，荀子的氣一元論。種類雖然繁多，但基本上分成兩個陣營：唯物主義陣營和唯心主義陣營。
　　
　　當時的哲學家似乎已經表現出唯物主義和唯心主義之間的區別。這就是稷下的季真和接子。接子在稷下已見於《史記》，而《史記》未提季真。莊子以季真與接子並提，故季真可能亦在稷下，為稷下先生（詳《莊子·則陽》成玄英疏）。他們把荀子以前的自然觀作了總結，季真把唯物的一派歸結為“莫為”，接子把唯心的一派歸結為“或使”，形成兩個陣營。對於他們的資料，《莊子·則陽》有一個很簡單的介紹：
　　
　　少知曰：“季真之莫為，接子之或使，二家之議，孰正於其情，孰偏於其理?”(郭象的注說：季真曰道莫為也，接子曰道或使。或使者，有使物之功也。成玄英的疏說：……莫，無也；使，為也。季真以無為為道，接子謂道有為使物之功，各執一家，未為通論。)
　　
　　季真的“莫為”，大概認為構成宇宙的“道”是無所作為的，是無目的的，宇宙不受什麼東西的主宰，是自然而然的。這很可能是對五行說、水地說、陰陽說、道——氣說等唯物主義自然觀的概括。接子的“或使”，大概認為宇宙或許有什麼東西在主使，這個東西是主宰一切、支配一切的，這很可能是對神學唯心主義和天命論唯心主義的簡單概括。關於接子的“或使”，從《孟子》中可以得到一些印證。孟子說：“行，或使之；止，或尼之。行止，非人所能也。吾之不遇魯侯，天也。”（《孟子·梁惠王下》）這裏的“或使”就有天命在主宰之意。
　　
　　由於資料的缺乏，我們還只能做出以上的或然判斷。
　　
　　稷下自然觀的進展，說明了恩格斯關於哲學基本問題的總結是完全正確的：“全部哲學，特別是近代哲學的重大的基本問題，是思維和存在的關係問題。”（《路德維希?費爾巴哈和德國古典哲學的終結》，《馬克思恩格斯選集》第4卷，第２１９、２２０頁）稷下哲學家用自己的自然觀回答了“思維對存在、精神對自然界的關係問題。”孟子的天命論認為人事的吉凶禍福，都受天的主宰，剝去這個天的外衣，孟子思維決定存在的客觀唯心主義本質就暴露了。而荀子的氣論，認為物質自然界是離開人的意志而獨立存在的，這是存在決定思維的唯物主義觀點。從稷下自然觀的進展來看，哲學基本問題不僅適合於外國哲學史，而且適合於中國哲學史；不僅適合於近代哲學，而且適合於古代哲學；也就是說適合於全部哲學。這就是簡短的結論。