在馬克思以前的社會歷史理論領域內，唯心主義一直占著完全統治的地位，因而不可能產生出真正科學的歷史觀，“這一方面是由於剝削階級的偏見經常歪曲社會的歷史，另一方面，則是由於生產規模的狹小，限制了人們的眼界。”(《實踐論》，《毛澤東選集》第1卷，人民出版社1952年版，第272頁)因此，馬克思以前的哲學家，從總體上來說都是唯心主義的歷史觀。但我們並不能因此而否定馬克思以前的哲學家在歷史觀方面也有合理的因素。戰國時期稷下學宮的哲學家在歷史觀方面同樣也有一些合理的因素，迸發出一些明亮的思想火花。
　　
　　一、王權神授論
　　
　　孟子在歷史觀上的基本觀點和自然觀是相一致的，他認為天命是決定歷史的力量，提出了王權天授的思想。
　　
　　孟子說：“天降下民，作之君，作之師。”(《孟子·梁惠王》下)人類是天命所生，天命降生了人類，給人類安排了帝王、師長，而且也決定好了人間的一套等級秩序：
　　
　　勞心者治人，勞力者治於人，治於人者食人，治人者食於人，天下之通義也。(《孟子·滕文公》下)

　　天命是至高無上的決定力量，它不僅決定君王至高無上的權力和人類的等級秩序，而且規定好了歷史發展的命運。這就是“天下之生久矣，一治一亂”(《孟子·滕文公》下)，“五百年必有王者興”(《孟子·公孫醜》下)。在孟子看來，每隔五百年，聖王出現一次，歷史的治亂以五百年為一個運轉週期。由堯舜到湯是五百年，由湯到文王是五百年，由文王到孔子是五百年。所以，歷史的治亂同樣也是天命決定的，這是命定的循環論。
　　
　　在天命決定歷史命運的前提下，孟子還提出了英雄史觀。他認為，英雄人物受天命支配，也可以成為決定歷史命運的力量。他說：“如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也?”(《孟子·公孫醜》下)這裏的“我”，不能理解為唯我論的“我”，而是代表著決定歷史命運的英雄人物。
　　
　　這些都是孟子唯心主義歷史觀的表現。
　　
　　但孟子的歷史觀中還有一些合理的因素。除了他認為人性受環境影響會改變之外，最值得注意的，是他的民貴說。他說：
　　
　　民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天下而為諸侯，得乎諸侯而為大夫。諸侯危社稷，則變置。犧牲既成，粢盛既潔，祭祀以時，然而旱幹水溢，則變置社稷。(《孟子·盡心》下)

　　在有些情況下，諸侯和社稷都可以改變，但是丘民(即眾民)卻是不能改變的。孟子充分看到了人民群眾的力量是不可忽視的，其重要是高出於君王之上的。他認為，人民的擁護與否，可以決定戰爭的勝負，也可以決定天下的得失，所以人民在歷史中是佔有一定位置的。當然，孟子不可能上升到人民是歷史的創造者的高度。民貴說作為孟子思想中最有價值的部分而放射著光輝，以至明朝朱元璋為此曾決定把孟子從孔廟中拉出來，不讓他陪祀孔廟。
　　
　　二、五德終始的循環論
　　
　　鄒衍把孟子“五百年必有王者興”的循環論加以改造，用五行的相生相剋去附會人類社會，形成了自己的“帝王遞興廢”的五德終始說的歷史觀。
　　
　　鄒衍認為，從天地開闢以來的人類社會，都是按照五德轉移的順序進行迴圈的。鄒衍通過“深觀陰陽消息”，看到了陰盛陽衰、陽盛陰衰的趨勢。陰、陽這對矛盾的消長、生滅，就是“陰陽消息”。
　　
　　陰陽消息，事物變化，是通過五行相克來實現的。鄒衍說：“五德之次，從所不勝，故虞土、夏木、殷金、周火。”(《淮南子·齊俗》篇高誘注引《鄒子》)與此相似，左思《魏都賦》李善注引《七略》說：“鄒子終始五德，從所不勝，木德繼之，金德次之，火德次之，水德次之。”但這裏不知是何原因，《淮南子》注引沒有水德，而《魏都賦》注引沒有土德。對此，目前還無法進行解釋。
　　
　　鄒衍認為，人類社會歷史的變化是遵循著五行相克的規律，按照木克土，土克水，水克火，火克金，金克木的順序進行迴圈的。《呂氏春秋?應同》篇對此加以較詳細的說明：
　　
　　凡帝王之將興也，天必先見祥乎下民。黃帝之時天先見大蚓大螻。黃帝曰：“土氣勝!”土氣勝，故其色尚黃，其事則土。及禹之時，天先見草木秋冬不殺。禹曰：“木氣勝!”木氣勝，故其色尚青，其事則木。及湯之時，天先見金刃生於水。湯曰：“金氣勝!”金氣勝，故其色尚白，其事則金。及文王之時，天先見火赤烏街丹書集于周社。文王曰：“火氣勝!”火氣勝，故其色尚赤，其事則火。代火者必將水，天且先見水氣勝。水氣勝，故其色尚黑，其事則水。

　　這段佚文為鄒衍所作，已為學術界所公認。從和李善《魏都賦》注的引文相合來看，確可斷定為鄒衍的作品。其實這段文字就是對“五德轉移，治各有宜，而符應若茲”的詳細說明。鄒衍認為歷史的發展只能按一定的順序進行，這就陷入了循環論和命定論。
　　
　　在鄒衍看來，歷史的變化是由五德支配的。五德說是鄒衍把五行說的唯物主義本體論運用到歷史觀中形成的，五德即木、金、火、土、水的五行之“德”。照鄒衍的說法，當一個朝代受一種“德”支配的時候，自然界中就有一種與之相對應的現象，這就叫“符應”。這就使他的歷史觀又帶上了一種神秘的色彩。
　　
　　鄒衍的歷史觀把歷史的變動和朝代的更替看成是由自然界中的五行所決定的力量支配的。歷史在這種力量的支配下，按五行相勝的次序變化，歷史的發展呈現出一種迴圈的狀態。這種迴圈是類似於機械的運動，這就從根本上否定了社會歷史的變化是由於社會的、經濟的原因所決定。
　　
　　由於鄒衍的歷史觀是用自然界的五行相生相剋去附會人類社會的改朝換代，就陷入了唯心主義。這種附會從思維方法來說是無類比附，其根源在於他不瞭解自然是自然、社會是社會。我們說，社會是物質發展到一定階段的產物，是物質世界的一個特殊領域，它比自然界要複雜得多，與自然界是有本質區別的。恩格斯曾經指出：“……在自然界中(如果我們把人對自然界的反作用撇開不談)全是不自覺的、盲目的動力，這些動力彼此發生作用，而一般規律就表現在這些動力的相互作用中。在所發生的任何事情中，無論在外表上看得出的無數表面的偶然性中，或者在可以證實這些偶然性內部的規律性的最終結果中，都沒有任何事情是作為預期的自覺的目的發生的。反之，在社會歷史領域內進行活動的，全是具有意識的、經過思慮或憑激情行動的、追求某種目的的人；任何事情的發生都不是沒有自覺的意圖，沒有預期的目的的。”(恩格斯：《費爾巴哈和德國古典哲學的終結》，《馬克思恩格斯選集》第4卷，1972年版，第243頁)社會與自然的不同，在於在社會這一領域，起作用的是具有意識、意志和目的的人，在階級社會中，人是有階級性的。人的行動要受思想的支配，人的思想又是異常複雜，不像自然界那樣簡單的。而在自然界，則是無意識的力量在起作用，無需人的干預，太陽照樣發光，月亮照樣閃亮，星辰照樣運行，地球照樣轉動。人類的行動既要受到自然界運動規律的限制和影響，又可以利用自然界規律來改造自然界。但人絕對不能感動沒有意識的自然界，不能用自己的行動使天在冬季下雨，在夏季降霜。對於這些，鄒衍是沒有認識到的。他用簡單得多的自然界去比附複雜的人類社會，結果把人類社會描繪成一個五行相克的簡單過程。正是這種無類比附的錯誤，把自然觀的唯物主義五行思想生硬地套到人類社會上，所以導致了他的唯心主義的歷史觀。這不僅是鄒衍，而且也是馬克思主義出現以前，大多數唯物主義哲學家之所以在自然觀方面堅持唯物主義，而在歷史觀方面卻陷入唯心主義的根本原因。梁朝梁武帝之兄蕭吉撰寫的《五行大義》披露過這種無類比附：
　　
　　夫五行者，蓋造化之根源，人倫之資始。萬品稟其變易，百靈因其鹹通。本乎陰陽，散乎精象，周競天地，布極幽明。子午卯酉為經緯，八風六律為綱紀。故天有五度以垂象，地有五材以資用，人有五常以表德。萬有森羅以五為度，過其五者，數則變焉。實資五氣均和四序，孕育百品、陶鑄萬物。善則五德順行，三靈炳耀；惡則九功不革，六塗互興。原始要終，靡究萌兆，是以聖人體于未肇，故設言以筌象。(轉引自日本中村璋八《五行大義基礎之研究》，明德出版社，1976年版)

　　這段引文就說明了用五行去任意套用人倫，以至於“萬有森羅以五為度”，弄到荒唐的程度，其結果自然是沒有不陷入唯心主義的。正是因為鄒衍套用自然界的五行觀念來比附人類社會，用五行的相克相生引申出一套社會上五德終始、相次轉移的歷史循環論，附會於帝王的遞嬗興廢，最後走上了唯心主義。這在實際上也是一種天人合一思想，不過這個“天”，不是命運之天的“天”，而是自然之“天”。帝王的興廢受著一種自然力即五行的支配。因此這種思想依然有明顯的神學色彩，同樣是為王權和神權的結合作出論證。在鄒衍以後的二千多年封建專制主義社會裏，封建帝王發佈重大命令時，開頭總是說“奉天承運皇帝詔曰”，也是受鄒衍的影響。“承運”即是承“五德終始”中的某一德運。秦始皇統一中國，就是打著“以水德王”的旗號。
　　
　　但不可否認的是，鄒衍認為世界還是變動不居的，朝代不是永恆不變的，而世界的變化和朝代的更替，是自然界必然的運行規律，是不受人的力量支配的。歷史的變動既不是以人的意志為轉移的，又不是取決於大人物的行動，這顯然又與他的唯物主義本體論相聯繫，具有一定的合理因素。而且，鄒衍的這種唯心主義歷史觀在當時還有政治上的進步意義。這就是它是為新制度的出現而鳴鑼開道的，它可以成為地主階級新政權產生和存在的理論根據。這大概也正是他之所以會受到各諸侯國的厚禮款待的原因。司馬遷曾發過慨歎，說鄒衍“豈與仲尼菜色陳蔡，孟軻困于齊梁同乎哉!”(《史記?孟子荀卿列傳》)說“鄒衍其言雖不軌，儻亦有牛鼎之意乎!”(《史記?孟子荀卿列傳》)用現代話來說，就是其歷史觀雖是唯心主義的，但可以為新興地主階級所利用，可以起到很大的作用。
　　
　　三、窮則反、終則始的循環論
　　
　　孟子和鄒衍的歷史觀，都影響到稷下齊法家。而稷下齊法家在歷史觀方面的觀點則比孟子和鄒衍都要豐富，可以從以下幾個方面去說明。
　　
　　1．重視民的作用。
　　
　　稷下齊法家和孟子一樣，十分重視民的作用。他們認為，民是關係到政權得失的大問題。他們說：
　　
　　人主，天下之有威者也，得民則威立，失民則威廢。(《管子·形勢解》)
　　
　　凡治國之道，必先富民，民富則易治也，民貧則難治也。(《管子·治國》)

　　稷下齊法家認為，一個政權是否有力量，要取決於民眾，只有對民眾採取愛護的態度，才能使政權的力量強大。他們說：“明主不厭人，故能成其眾。”(《管子·形勢解》)所以他們希望“明君聖人”“不為一人枉其法”(《管子·白心》)。這些思想與孟子的民貴說都有一定的相通之處。
　　
　　稷下齊法家雖然強調民的作用，但對民的看法，卻還是有些偏見。如他們說：“民之從利也，如水之走下，于四方無擇也。”(《管子·形勢解》)民的地位也遠沒有帝王大臣重要，他們說：“君臣者，天地之位也；民者，眾物之象也。”(《管子·任法》)這與他們地主階級的偏見是分不開的。
　　
　　2．“國之存亡在主”的英雄史觀。
　　
　　稷下齊法家作為新興地主階級的衛道士，大力製造封建帝王重要的輿論，不適當地強調了帝王的重要性。他們說：
　　
　　一人之治亂在其心，一國之存亡在其主。天下得失，道一人出。(《管子·七臣七主》)

　　帝王是左右歷史命運的決定力量，可以決定一國的存亡。不僅如此，甚至還可以決定整個大自然的狀況。他們說：“天地之形，聖人成之。”(《管子·勢》)這樣，就把帝王或聖人看成了一種神秘的力量，帝王、聖人不僅是歷史的創造者，而且簡直是世界的創造者了。這是歷史唯心主義的典型表現。
　　
　　3．循環論的歷史發展觀。
　　
　　稷下齊法家也有循環論的歷史發展觀，這可能是受鄒衍影響所致。他們把歷史的發展也說成是按木、火、土、金、水五行的相次轉移，每一行的出現，都有相對應的歷史人物和事件出現。他們說：
　　
　　睹甲子木行禦，天子不賦不賜賞而大斬伐傷，君危，不殺，太子危，家人夫人死。不然，則長子死，七十二日而畢。睹丙子火行禦，天子敬行急政，旱劄苗死民厲，七十二日而畢。睹戌子土行禦，天子修宮室，築台榭，君危；外築城郭，臣死；七十二日而畢。睹庚子金行禦，天子攻山擊石，有兵作戰而敗，士死喪執政，七十二日而畢。睹壬子水行禦，天子決塞動大水，王后夫人薨。不然，則羽卵者段，毛胎者殰，孕婦銷棄，草木根本不美，七十二日而畢也。(《管子·五行》)

　　稷下齊法家就這樣把木、火、土、金、水這五行的相次轉移，生硬地比附人類社會，把自然之天加以神秘化。他們還認為，“日掌陽、月掌陰，星掌和。陽為德，陰為刑，和為事。是故日食，則失德之國惡之；月食，則失刑之國惡之；慧星見，則失和之國惡之；風與日爭明，則失生之國惡之。是故聖王日食則修德，月食則修刑，慧星見則修和，風與日爭明則修生。此四者聖王所以免於天地之誅也。”(《管子·四時》)就是說，只要針對出現的自然現象採取相應的措施，就會使社會得到治理。否則，就會“作事不成，必有大殃”(《管子·四時》)。
　　
　　由於稷下齊法家把五行比附到人類社會，所以得出了“是以聖王治天下，窮則反，終則始”(《管子·四時》)的循環論的結論。這些思想的形成與孟子和鄒衍的影響都是有關聯的。
　　
　　4.社會存在對社會意識有一定作用。
　　
　　《管子·牧民》篇曾提出過“倉稟實則知禮節，衣食足則知榮辱”的著名觀點，比較明確地說明了社會存在對社會意識的一定的決定作用。類似的觀點，在《管子·禁藏》篇中也有，“衣食足則侵爭不生，怨怒無有，上下相親，兵刃不用矣。”《管子·八觀》篇也說：“明君者，閉其門，塞其塗，弇其跡，使民毋由接於淫非之地。是以民之道正，行善也若性焉。故罪罰寡而民以治矣。”這些話都程度不同地反映了稷下齊法家對社會存在和社會意識之間的決定和被決定的關係有所認識，當然，還談不上是自覺的認識。
　　
　　四、既承認發展又承認迴圈的歷史觀
　　
　　荀子作為稷下殿軍大師，在歷史觀方面力圖擺脫孟子等人的王權神授思想，認為國君並非神授，而是歷史的發展出現的必然的結果。荀子認為人類社會形成的原因是複雜的，從“有氣而無生”的水、火，到“有生而無知”的草木，再到“有知而無義”的禽獸，最後到“有氣，有生，有知，亦且有義”的人，是一個複雜的漫長的過程。這個過程就是從無機物到有機物，再到生物，最後到人的漫長發展過程。這樣來探索人類的起源雖不是出自科學的自覺，但比起孟子的“天降下民，作之君，作之師”來，要合理得多。
　　
　　人類的出現是物質發展過程中的一個階段，是物質發展自然的和必然的結果。同樣，在荀子看來，人類社會的出現也是這樣的。他認為，人類社會起源於“群”、“分”。他說：
　　
　　人，力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也?曰：人能群，彼不能群也。人何以能群?曰分。分何以能行?曰義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物。……故人不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物。(《荀子·王制》)

　　就是說，人只有組織起來(群)，才能形成社會。而人之所以會組織起來，是因為人能“分”。這裏，“分”一方面指人的不同的社會地位，即封建等級制下的社會各階層；另一方面是指人的職分，即人的社會分工。
　　
　　荀子認為，人能“群”的結果是產生了國君，而能“分”的結果則是產生了禮義即國家政治制度。他說：“君者何也?曰：能群也。”(《荀子·君道》)怎樣才算能“群”呢?荀子說：
　　
　　能群也者，何也?曰：善生養人者也，善班治人者也，善顯設人者也，善藩飾人者也。善生養人者人親之，善班治人者人安之，善顯設人者人樂之，善藩飾人者人榮之。四統者俱而天下歸之，夫是之謂能群。(《荀子·君道》)

　　而能群的人就是國君。所謂能群就是善於把人們組織起來，進行管理，這樣國君才應運而生。對於國家制度的產生，荀子說：
　　
　　人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物心不屈於欲，兩者相持而長，是禮之所起也。(《荀子·禮論》)

　　這就是說，國君為了管理好社會，使“物”和人類的“欲”能夠“相持而長”，就制定了國家制度。換句話說，禮義作為國家制度就是為了調節“物”和“欲”的關係而產生的。荀子的這一思想是較為深刻的。物和欲完全一致的時候，是不需要國家的。比方說，社會產品如果極大豐富，能夠滿足任何人的要求，人們的覺悟又很高，能夠按照“各盡所能，按需所取”的原則分配產品的時候，就不可能有也不需要有國家，正是“物”和“欲”不能統一，才需要有國家。荀子能夠從物和欲方面來尋找國家起源，是合理的。
　　
　　但在對待聖人的問題上，荀子陷入唯心史觀。他過分誇大聖人的作用，把聖人說成是實現封建統一的決定因素。他說：“用大儒，則百里之地久而後三年，天下為一，諸侯為臣。”(《荀子·儒效》)又說；“故天地生君子，君子理天地；君子者，天地之參也，萬物之總也，民之父母也。無君子，則天地不理，禮義無統，上無君師，下無父子，夫是之謂至亂。”(《荀子·王制》)這仍然未脫離英雄創造歷史的唯心史觀的窠臼。
　　
　　荀子把聖人的作用看得過重，而把平民的作用則看得較輕。他認為聖人是“精於道”的人，而農、工、商等庶人則是“精於物”的人。精於物的人必須服從精於道的人。這實際上與孟子的“勞心者治人，勞力者治於人”的觀點是一致的。勞心者即統治者，君子；勞力者即被統治者，庶人，小人。荀子說：“君子以德，小人以力。力者，德之役也；百姓之力，待之而後功。”(《荀子·富國》)就是說，小人只能依附于君子才能生存。由於君子和小人的作用和地位不同，因而他們的政治待遇也不同。“由士以上，則必以禮樂節之，眾庶百姓，則必以法數制之”(《荀子·富國》)。
　　
　　在歷史發展問題上，荀子也有循環論的思想。“千歲必反，古之常也”(《荀子·賦》)；“天地始者，今日是也”(《荀子·不荀》)。這與孟子、鄒衍和稷下齊法家的影響是分不開的。
　　
　　在歷史觀方面，由於資料的缺佚，稷下很多哲學家的思想已無從查考了。從上述這些哲學家的歷史觀來看，他們一致的傾向是唯心史觀，但也程度不同地有些合理因素。這些合理因素中有唯物史觀的若干成份，當然，還構不成什麼體系，沒有什麼系統。無論如何，對其合理的因素，不管是顆粒，還是萌芽，我們都應該細心地去發掘，分析，以豐富馬克思主義歷史唯物論的寶庫。