稷下哲學家的認識論是較豐富的，他們在認識論、名實觀和思維方法等方面都有獨自的見解，由於見解的不同導致了他們之間的爭辯。
　　
　　一、關於認識論的爭辯
　　
　　稷下哲學家在認識的來源和過程、認識主體的修養兩方面展開了爭辯。
　　
　　1.認識的來源和過程
　　
　　爭辯是由淳於髡和孟子挑起來的：
　　
　　孟子說齊宣而不說。淳於髡待。孟子曰：“今日說公之君，公之君不說，意者其未知善之為善乎?”淳於髡曰：“夫子亦誠無善耳。昔者瓠巴鼓瑟而潛魚出聽，伯牙鼓琴而六馬仰秣。魚馬猶知善之為善，而況君人者也?”孟子曰：“夫雷電之起也，破竹折木，震驚天下，而不能使聾者卒有聞。日月之明，徧照天下，而不能使盲者卒有見。今公之君若此也。”淳於髡曰：“不然。昔者揖封生高商，齊人好歌。杞梁之妻悲哭，而人稱詠。夫聲無細而不聞，行無隱而不形。夫子苟賢，居魯而魯國之削，何也?”孟子曰：“不用賢，削何有也?吞舟之魚不居潛澤，度量之士不居汙世。夫蓺冬至必凋，吾亦時矣。《詩》曰：“不自我先，不自我後。”非遭雕世者歟?(《韓詩外傳》卷六)

　　淳於髡認為“聲無細而不聞，行無隱而不形”，就是說，聲音沒有細到聽不見的，行動沒有隱蔽得不露形跡的。這已經接觸到哲學基本問題的另一方面內容即思維與存在的同一性問題，淳於髡把存在(聲、行)當作同一性的基礎，認為客體是可以認識的，這有可知論的因素，可惜他還沒上升到理論的高度加以概括。
　　
　　在認識的來源問題上，孟子是主張先驗論的，他把認識的來源歸之於天命的啟示，這就是人生而有之、非由外鑠的良知良能。他說：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。”(《孟子·盡心》上)不慮而知是“良知”，不學而能是“良能”。這就是孟子在認識來源上的唯心主義先驗論。
　　
　　孟子認為，只要發揮主觀能動性，發揮人本身所具有的良知良能，那就“人皆可以為堯舜”(《告子》下)，而且還可以達到認識天命的目的：“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣”(《盡心》上)。他對曹交說：“夫道若大路然，豈難知哉?人病不求耳。子歸而求之，有餘師”(《告子》下)。這裏的“病”是指天賦的良知良能被放棄了，所以他認為“學問之道無他，求其放心而已矣”(《告子》上)。
　　
　　與先驗論相一致，對於認識過程，孟子只強調理性認識的作用。他說：“心之官則思，思則得之，不思則不得也”(《告子》上)。在孟子看來，理性認識是重要的，而感性認識則是不可靠的，是會引向邪路的。他說：“耳目之官不思而蔽於物，物交物，則引之而已矣”(《告子》上)。孟子強調理性認識的作用，有一定的積極意義。但他把理性認識和感性認識割裂開來，就把理性認識看成是無源之水、無根之木。這很類似于西方哲學史中的唯心主義唯理論。
　　
　　稷下齊法家與孟子不同，他們肯定心外之物有客觀實在性，他們擺正了認識主體和認識物件之間的關係。他們說：“人皆欲知，而莫索其所以知。其所知，彼也(本作人皆欲知而莫索之，其所以知彼也，依王念孫校改)；其所以知，此也。不修之此，焉能知彼”(《管子·心術》上，以下凡引《管子》，只注篇名。)彼就是客觀，認識物件；此就是主觀，認識主體。只有彼與此發生聯繫，才構成認識。這樣，在認識來源問題上，他們就跳出了唯心主義的藩籬，而走向唯物主義了。
　　
　　稷下齊法家還認為，認識主體要尊重認識物件的本來面目，他們把這叫做“因”。他們說：“以其形，因為之名，此因之術也”(《心術》上)。他們認為要根據認識客體的形狀，給以適當的名稱。
　　
　　彭蒙、田駢、慎到主張取消認識，他們認為客體是客觀存在的，但主體用不著和客體發生聯繫。他們主張“棄知去己，而緣不得已”(《莊子·天下》)，“因性任物，而莫不宜當”(《呂氏春秋?執一》)。完全聽其自然好了，用不著去進行認識。如果不得不認識的話，那只要依賴客觀條件就行了。如慎到說：“厝鈞石，使禹察錙珠之重，則不識也。懸於權衡，則犛發之不可差，則不待禹之智。中人之知，莫不足以識之矣”(《逸文》)。他還說：“天道因則大，化則細。因也者，因人之情也”(《慎子·因循》)。慎子的“因”強調的是因循人的自然之情，而不用任何主觀努力，他們取消認識的思想和齊物思想、自然無為的思想是一致的。這是對孟子主觀能動性思想的反動，在認識論上是消極的。
　　
　　荀子在認識來源上繼承了稷下齊法家的思想。他說：“所以知之在人者，謂之知；知有所合謂之智。所以能之在人者，謂之能；能有所合謂之能”(《荀子·正名》，以下凡引《荀子》只注篇)他認為認識的主體和客體相接觸，就能產生認識。“所以知之在人者”，即人所有的認識能力，“有所合”是與外物接觸，即人的認識能力與認識物件相接觸，就會有認識發生。
　　
　　荀子認為，人有認識能力，客體是可以被認識的。這就是“凡以知，人之性也；可以知，物之理也”(《解蔽》)。這是他的可知論思想，是對淳于髡可知論的繼承。荀子的可知論和孟子的可知論是正相反對的。荀子反對生而知之，主張學知。他說：“幹、越、夷、貉之子，生而同聲，長而異俗，教使之然也”。“吾嘗終日而思矣，不如須臾之所學也。”(《勸學》)。
　　
　　客體是可以認識的，但通過什麼途徑去認識呢?荀子的認識路線是從物到感覺和思想。他把認識的過程分為感性認識和理性認識。
　　
　　荀子認為，認識的第一步是感性認識，就是首先通過感官和外界接觸，他把這叫做“緣天官”(《正名》)。他說：“耳、目、鼻、口、形，能各有接而不相能也，夫是之謂天官”(《天論》)。感官即天官的作用是“當薄其類”(《正名》)，即耳、目、鼻、口、形各部器官去接觸屬於自己職權範圍的一類事物，從而形成聽覺、視覺、嗅覺、味覺、觸覺等五種感覺，獲得感覺材料，從而就可以為“心”的“征知”打下基礎，這是認識的第一步感性認識。
　　
　　荀子認為，認識的第二步是理性認識。這就是用“心”思維，通過“征知”，把感性知識上升到理性認識。他說：“心居中虛以治五官，夫是之謂天君”(《天論》)。他認為心是起統帥作用的，它對感官得來的知識進行分類、辯別、取捨，因為感覺有時不一定可靠，如夜間走路，怪石會被當作伏虎，樹木會被當成立人；用手揉眼，會把一個東西看成兩個東西等等。所以“心”的作用是“征知”，對感性認識加以鑒別，行使“天君”的作用。他這樣說：“心有征知，征知，則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也；然而征知必將待天官之當薄其類然後可也”(《正名》)。這裏荀子已經得出了理性認識要以感性認識為基礎的結論。所以理性認識用不著像孟子主張的那樣去排斥感性認識，而只要合理地總結感性認識，就不會妨礙得到正確的認識。所以他說：“聖人縱其欲，兼其情，而制焉者理矣”(《解蔽》)。這是理性認識。荀子的認識過程理論是唯物主義的反映論。
　　
　　二、認識主體的修養
　　
　　孟子開始探討認識主體的修養問題，他的認識主體修養和人性修養是交織在一起的。他的主體修養有兩種方法，一為寡欲說，二為養氣說。
　　
　　寡欲說就是存心說，存心也就是誠。孟子說：“萬物皆備於我矣。反身而誠，樂莫大焉，強恕而行，求仁莫近焉”(《盡心》上)。在這裏，誠和恕交替使用，而實際上，誠恕就是《論語》中所說的忠恕。不少哲學史家僅從本體論的角度去分析這句話，或者得出孟子是主觀唯心主義的結論，或者得出是唯物主義的結論。但仔細玩味這句話，不能看出孟子有什麼系統的本體論思想。聯繫上下文來看，孟子在這裏表述的仍然是先天道德論的倫理思想：“萬物”隱蓄著人類道德的法則，“萬物皆備於我”是說人類道德的一切法則都是我主觀具有的，不是從外界中來的。孟子認為，人之所以會做出惡事，是因為受欲望的支配和影響，所以只有寡欲才能不做惡事。他說：“養心莫善於寡欲，其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣”(《盡心》下)。他認為，能寡欲的人就不會喪失本心，“存其心，養其性，所以事天也”(《盡心》上)。這樣就可以與天命達到和諧的一致，也就可以做到誠了。
　　
　　養氣說又分為培養浩然之氣與存夜氣兩種。
　　
　　所謂浩然之氣。“其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞於天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也”(《公孫醜》上)。這種氣，要靠意志的統帥：“夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉；故曰：‘持其志，無暴其氣’”(《公孫醜》上)。孟子的浩然之氣，不免過份誇大了人的主觀能動作用，他把人的主觀能動性誇大得沒有了界限，認為人甚至可以讓氣按主觀願望而塞於天地之間，這顯然是荒謬的。但他發現人有主觀能動作用的功勞，是不容抹殺的，正如馬克思所指出過的：“……和唯物主義相反，唯心主義卻發展了能動的方面，但只是抽象地發展了”(《馬克思恩格斯選集》第1卷，第16頁)。
　　
　　所謂存夜氣，夜氣即平旦之氣。孟子認為是人沒和外物接觸時的一種清明之氣，這種氣只有在半夜人心和外物接觸很少的時候才會表現出來。這與寡欲說有類似的地方。他認為保存了夜氣，就能遠離獸性，他說：
　　
　　雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之於木也。旦旦而伐之，可以為美乎?其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，則其旦晝之所為，有牿亡之矣。牿之反覆，則其違禽獸不遠矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉?故苟得其養，無物不長。苟失其養，無物不消(《告子》上)。

　　這夜氣很類似於他所說的良心或仁義之心。良心和外物接觸，就不能顯出清明的氣象。而到了夜間，心和外物隔絕了，清明氣象也就顯出來了。只要堅持天天存夜氣，就能抵抗外來物欲的擾亂，保持住良心了。由此可見存夜氣與寡欲說是一脈相承的，只不過帶有更多的神秘感。
　　
　　孟子認為，只要按上述方法去修養，就可以成為統治階級合格的人才，擔當起天降之大任。
　　
　　宋鈃尹文在認識主體修養方面強調“以情欲寡淺為內”，主張“接萬物以別宥為始，語心之容，命之曰心之行”(《莊子·天下》)，可見他們很重視認識主體的修養，可惜詳情已不得而知了。
　　
　　稷下齊法家有一套認識主體修養的理論，他們說：“其所知，彼也；其所以知，此也。不修之此，焉能知彼”(《心術》上)。這裏的“修此”就是指認識主體的修養。他們繼承了道家老子“滌除玄覽”的認識論，並在此基礎上專門研究了“修此”的問題，認為認識主體做到虛、一、靜，才能獲得認識。這一點對荀子影響很大，被他發展成“虛一而靜”的主體修養理論。
　　
　　所謂虛，《心術》上說：“虛者，無藏也。”因為“心術者，無為而制竅者也”(《心術》上)，心是統帥感官“竅”的，所以心在認識中的作用是十分重要的，它必須“無為”才能“制竅”。無為與虛是一致的。就是說認識主體“心”不能被外物所蔽，不能有主觀成見，他們認為心不能受“欲”所蔽，說：“夫心有欲者，物過而目不見，聲至而耳不聞也”(《心術》上)；“嗜欲充盈，目不見象，耳不聞聲”(《心術》上)。所以他們主張“虛其欲，神將入舍；掃除不潔，神乃留處”(《心術》上)。他們反對人帶著主觀成見去認識事物，認為只有客觀地去認識，才能正確反映外界的事物。他們反對主觀上的好惡之情，主張“不怵乎好，不迫乎惡，惡不失其理，欲不過其情”(《心術》上)。
　　
　　所謂一，《內業》說：“血氣既靜，一意專心，耳目不淫，雖遠若近”。《心術》下說：“執一而不失，能君萬物”。又說：“專于意，一於心，耳目端，知遠之近(本為證，依郭沫若、許維遹校改)”。《白心》說；“一以無貳，是謂知道，將欲服之，必一其端，而固其所守”。這些差不多都是一個意思，就是說用專一的態度去對待事物，就會使耳目等感官端正而不亂。只有保持心的專一，不是在想此問題時又去考慮彼問題，才能對萬物進行較為恰當的認識。反對分散注意力、主張專一，這與孟子主張的專心一志有一定的相通之處。
　　
　　所謂靜，《心術》上說：“毋先物動，以觀其則，動則失位，靜乃自得”。《內業》說：“靜則得之，躁則失之”，“修心靜音，道乃可得”，“心能執靜，道將自定”。《白心》也說：“建當立，有以靖為宗”。這都是強調，觀察事物必須冷靜，不得盲目急躁。冷靜地觀察事物，就可以得到知識；盲目急躁，就得不到知識。
　　
　　稷下齊法家強調在認識客觀事物時要去掉主觀成見，保持心志的專一，這是合理的。但他們把認識主體的虛靜作用看得過重，太絕對，所以是人們難於做到的，保留了一些神秘主義的色彩，這一點被後來的荀子在一定程度上克服了。
　　
　　荀子接過稷下齊法家的虛—靜理論，加以發展，形成了“虛—而靜”的主體修養方法。他說：“人何以知道?曰：心。心何以知?曰虛壹而靜”(《解蔽》)。
　　
　　“虛”就是“不以所已臧害所將受”，已有的知識不能成為成見去妨礙接受新知識，就算“虛”了。這與稷下齊法家明顯不同，稷下齊法家強調無藏為虛，荀子則強調“已臧”不害“所將受”就是虛。荀子較正確地處理了虛與臧的矛盾。
　　
　　“壹”就是“不以夫一害此一”(《解蔽》)。只要對某一種事物的認識不去限制、幹撓對另一種事物的認識，就是“壹”了。這也與稷下齊法家絕對的專一不同。他並不反對“兩”，說：“心未嘗不兩(本作滿，依楊倞注改)也，然而有所謂一”(《解蔽》)。他較正確地處理了兩和一的矛盾。
　　
　　“靜”就是“不以夢劇亂知”(《解蔽》)。不要讓胡思亂想去擾亂認識，就是“靜”。這也與稷下齊法家不同。稷下齊法家反對“動”，把靜絕對化，而荀子則認為“心未嘗不動也，然而有所謂靜”(《解蔽》)。動和靜不能絕對化，心是不能不動的，動只要不變成擾亂正常思維的胡思亂想就行了。他較正確地處理了動和靜的矛盾。
　　
　　荀子認為，認識主體只要做到虛、一、靜，就可以獲得認識。如果相反，就會出毛病。他說：“凡觀物有疑，中心不定，則外物不清；吾虛不清，則未可定然否也”(《解蔽》)。鬼神等觀念也就是如此產生的：“凡人之有鬼也，必以其感忽之間疑玄之時正之。此人之所以無有而有無之時也，而己以正事”(《解蔽》)。
　　
　　三、名實觀
　　
　　關於“名”、“實”的問題，是認識論中的一個很重要的問題。這裏單列一項進行探討。稷下哲學家們圍繞著實是第一性，還是名是第一性，展開了爭論。
　　
　　戰國時期，“名實之相怨久矣，是故絕而無交。惠(慧)者知其不可兩守，乃取一焉”(《管子·宙合》)。這裏稷下哲學家差不多都介入了名實之爭的原因，事實上不僅限於名家。
　　
　　《戰國策?秦策》總結出三種名實之亂的情況：“天下有其實而無其名者，有無其實而有其名者，有無其名又無其實者”。荀子則更進一步針對一些具體問題作了總結，他說：“見侮不辱”，“聖人不愛己”，“殺盜非殺人也”，此惑於用名以亂名者也。驗之所以為有名而觀其孰行，則能禁之矣。“山淵平”，“情欲寡”，“芻豢不加甘，大鐘不加樂”，此惑於用實以亂名者也。驗之所緣無以同異而觀其孰調，則能禁之矣。“非而謂盈，有牛馬非馬也”，此惑於用名以亂實者也。驗之名約，以其所受悖其所辭，則能禁之矣(《正名》)。荀子把名實爭論中的八個命題歸結為三類錯誤，惑於用名以亂名，惑於用實以亂名，惑於用名以亂實。這些錯誤的根源在於割裂了名實關係，只重視概念的邏輯推理，而不顧事物的實際情況。所以荀子認為“君子必辯。凡人莫不好言其所善，而君子為甚焉。是以小人辯言險，而君子辯言仁也。……故言君子必辯。小辯不如見端，見端不如本分。小辯而察，見端而明，本分而理”(《非相》)。
　　
　　名實之辯就是這樣開展起來的。
　　
　　稷下的名實之辯，是由淳於髡和孟子開始的。他們的辯論如下：
　　
　　淳於髡曰：“先名實言，為人也；後名實者，自為也。夫子在三卿之中，名實未加於上下而去之，仁者固如此乎?”孟子曰：“居下位不以賢事不肖者，伯夷也；五就湯五就桀者，伊尹也；不惡汙君，不辭小官者，柳下惠也。三子者不同道，其趨一也。一者何也?曰仁也。君子亦仁而已矣，何必同”?曰：“魯繆公之時，公儀子為政，子柳子思為臣，魯之削也滋甚。若是乎，賢者之無益于國也。”曰：“虞不用百里奚而亡，秦穆公用之而霸。不用賢則亡，削何可得與?”曰：“昔者王豹處於淇，而河西善謳；緜駒處於高唐，而齊右善歌；華周杞梁之妻，善哭其夫，而變國俗。有諸內必形諸外，為其事而無其功者，髡未嘗睹之也。是故無賢者也，有則髡必識之。”曰：“孔子為魯司寇，不用。從而祭，燔肉不至。不稅冕而行。不知者以為為肉也，其知者以為為無禮也。乃孔子則欲以微罪行，不欲為苟去。君子之所為，眾人固不識也”(《孟子·告子》下)。
　　
　　這段引文，亦見劉向《說苑?雜言》，文字稍異。淳於髡是比較重視實的，“有諸內必形諸外”，內以抱負言(也有學者說，內指才德)，外以功業言，只要有了功業(實)，就可以有好名譽(名)。他認為“為其事而無其功者”是沒有的。由此看來，淳於髡是把實作為第一性的，名是第二性的，這是唯物主義的名實觀。他還認為“夫鳥同翼者而聚居，獸同足者而俱行。今求柴胡桔梗於沮澤，則累世不得一焉。及之睾黍梁父之陰，則郤車而載耳，夫物名有疇”(《戰國策?齊策》)。他還勸齊宣王不要幹那種“名醜而實危”的事(同上)。這都反映了他名實觀中的唯物主義傾向，他的“物名有疇”的思想被荀子發展成用“單名”、“兼名”的概念來表達名類的不同。
　　
　　孟子在這裏沒談到名實。但在別的地方，他談到了名實，他似乎是重視實的，如他認為殺死紂不是弑君，而是誅一夫(《梁惠王》)下)，這裏他好像看到紂雖有君之名，但鑒於他作惡多端之實，就把他叫做一夫。
　　
　　宋鈃尹文作為稷下接近墨家的一派，雖然還不像後期墨家那樣深入地參加了名辯，但他們是參加了名實之爭的。
　　
　　《韓非子·外儲說左上》說：“言有纖察微難而非務也，故季(本作李，依顧廣圻校改)、惠、宋、墨，皆畫策也”，宋就是宋鈃，說明宋鈃是參加了名實之爭的。《莊子·天下》篇說宋尹“接萬物以別宥為始”，表明他們很重視對名詞概念的分析。
　　
　　宋尹認為實是第一性的，名是第二性的，反對“刑名不當”。《呂氏春秋?正名》篇記載了尹文與齊暋王論士的一段話，可以反映宋尹的名實觀。
　　
　　名正則治，名喪則亂，使名喪者淫說也。說淫則可不可而然不然，是不是而非不非。故君子之說也，足以言賢者之實，不肖者之充而已矣；足以喻治之所悖，亂之所由起而已矣；足以知物之情，人之所獲以生而已矣。凡亂者刑名不當也。人主雖不肖，猶若用賢，猶若聽善，猶若為可者，其患在乎所謂賢從不肖也，所為善而從邪辟，所謂可以悖逆也。是刑名異充而聲實異謂也，夫賢不肖，善邪辟，可悖逆，國不亂，身不危，奚待也?齊暋王是以知說士，而不知所謂士也。故尹文問其故而王無以應。

　　郭沫若認為，“以這樣一段為冒頭而在下面敘出尹文與齊王論士的故事，這段冒頭的理論大約也采自尹文的遺書，或者隱括其意而有所發揮”(《十批判書》，第253頁)。這可代表宋尹的名實觀。他們強調實，提倡名要正，所謂名正，即是名實相符。他們提倡言賢者之實，反對形名不當，認為不要光看誰有士的名聲，而要看這個人之所以為士，即要看他為士之實，不要只看為士之名。這是唯物主義的名實觀。
　　
　　稷下齊法家的名實觀，基本觀點與宋尹有些相似。他們說：“有名則治，無名則亂，治者以其名”(《樞言》)。他們還說：“物固有形，形固有名，名當謂之聖人”(《心術》上)。又說：“以其形因為之名”(《樞言》)。這是說，先有物形，後有物名，物名是“聖人”根據物形適當地命出的。他們又說：“靜身以待之，物至而名之(本為“物至而名自治之”，依王引之刪改)”(《白心》)。“以形務名，督言正名”(《心術》上)。這都是強調根據物之實給予物之名。所以也都是唯物主義的名實觀。
　　
　　鄒衍與公孫龍論戰，絀公孫龍，對名辯也有一定貢獻。他說：“辯者，別殊類使不相害，序異端使不相亂，杼意通指，明其所謂，使人與知焉，不務相迷也。……及至煩文以相假，飾辭以相悖，巧譬以相移，引人聲使不得及其意，如此，害大道。夫繳紛爭言而競後息，不能無害君子”(《史記?平原君虞卿列傳》，《集解》引劉向《別錄》)。他認為名詞概念要“別殊類使不相害”，表達意思要清楚，使人一看就明白，不致產生迷感。這有很明顯的合理因素。
　　
　　兒說也是一位辯者。據《韓非子·外儲說左上》，他“持白馬非馬也，服齊稷下之辯者。乘白馬而過關，則顧白馬之賦”。白馬非馬論一般認為是公孫龍的主張，而兒說持白馬非馬之論折服稷下之辯者，可見在公孫龍之前白馬非馬論已經很有市場了。白馬非馬論大概就是鄒衍批評的“煩文以相假，飾辭以相悖，巧譬以相移”的錯誤。白馬非馬論，是把白馬析為二，即白與馬，而白與馬加起來就不是馬。這從對命題作詳細分析，指出主語和述語之間的對立，是有一定貢獻的。但這種理論否定了個別和一般的辯證關係，認為一般(馬)可以離開個別(白馬)而存在，一般可以不必包括個別，個別也不能歸於一般。這樣就會把一般看成是獨立存在的實體，最終必然導致名可以離開實而存在的結論。所以白馬非馬論是有客觀唯心主義因素的命題。
　　
　　和白馬非馬論相類似的，還有“離堅白”的命題。“離堅白”在稷下是由田巴提出來的。據《史記?魯仲連傳》正義引《魯仲連子》雲：“齊辯士田巴，服狙丘，議稷下，毀五帝，罪三王，服王伯，離堅白，合同異，一日服千人”。這裏的“離堅白”大概就是公孫龍詳加發揮的“堅白不相盈”。《莊子·秋水》篇說“公孫龍合同異，離堅白，然不然，可不可”。公孫龍的“合同異”、“離堅白”像是因襲了田巴的思想。但這在稷下的名實觀上出現了一個攪混不清的問題，就是“合同異”是有相對主義傾向的命題，“離堅白”是有獨斷論傾向的命題。同是一個田巴為何既提倡“離堅白”，又堅持“合同異”呢?同時堅持這兩個正相反對的命題，又怎麼會“一日服千人”呢。這在古人看來大概就是“然不然，可不可”的問題，現在也還不大容易解釋清楚。這是否也是荀子所批評過的“奇辭起，名實亂”(《正名》)的特例呢?現在沒有確鑿的證據來證明，但看來是可能的。關於田巴的資料，現在還找不到新的，所以不能詳論。
　　
　　荀子繼承了稷下齊法家和其他人的一些名實理論，糾正了名可以離開實而獨立存在的唯心主義觀點。他的名實理論，既有對前人的繼承，也有自己的創見。
　　
　　鑒於“聖王沒，名守慢，奇辭起，名實亂”(《正名》)的情況，荀子認為統一概念是很必要的，這是與政治上要求統一的情況一致的。他說：“故王者之制名，名定而實辯，道行而志通，則慎率民而一焉”(《正名》)。
　　
　　荀子認為實是第一性的，名是第二性的，有實才有名。所以他說：“制名以指實，上以別貴賤，下以別同異……”(《正名》)。這是他對前人的繼承。他的創見有以下二點：
　　
　　第一，約定俗成論。荀子說：“名無固宜，約之以命，約定俗成謂之宜，異於約則謂之不宜。名無固實，約之以命實，約定俗成，謂之實名”(《正名》)。這裏不僅是繼承了稷下齊法家的“物固有形，形固有名”，“物至而名之”的思想，而且進一步明確了，名詞是社會歷史的產物，具有社會性。他認為先有實，後有名；實同則名同，實異則名異。這就是“所緣以同異”。而名詞一經社會所接受，就不能隨意再加以改變。荀子對名實關係的處理符合唯物主義原則。
　　
　　第二，劃分了概念(名)的種類。這是對淳於髡“物名有疇”的發展和系統化。荀子把概念分成“大共名”和“大別名”。他說：“物也者，大共名也。推而共之，共則有關，至於無共然後止。有時而欲偏舉之，故謂之鳥獸。鳥獸也者，大別名也，推而別之，別則有別，至於無別然後止”(《正名》)。“大共名”指最高的類概念，是反映普遍性最高的類概念，如物；“大別名”指特殊性的類概念，是反映普遍性較低的類的概念，如鳥獸。這種概念的分類已經認識到概念的種屬關係，共名相當於屬概念，別名相當於種概念，是有辯證因素的。
　　
　　荀子還根據名的內涵的多寡不同分成“單名”和“兼名”兩個概念。他說：“同則同之，異則異之；單足以喻則單，單不足以喻則兼；單與兼無所相避則共，雖共，不為害矣。知異實者之異名也，故使異實者莫不異名也，不可亂也。猶使同實者莫不同名也”(《正名》)。事物之間是有差別的，內涵較少的概念就用“單名”，如“馬”這一概念；內涵較多的概念就用“兼名”，如“白馬”這一概念。兼名白馬是從屬於單名馬的。荀子這樣分類有一定的科學性。