中國哲學思想的發展在有些方面經歷了和西方哲學思想同樣的道路，如它最初產生時，往往也只是探討人身以外的事情，如天、鬼神等問題，後來逐漸進到研究政治、社會，但還不是直接以人為物件進行研究，以人為物件是後來的事。
　　
　　中國哲學到了孔子才初步接觸到人性問題，他指出人“性相近，習相遠也。”(《論語?陽貨》)，算是給研究人性開了個頭。到了戰國中後期，研究人的哲學家多起來了，稷下哲學家中孟子、告子、荀子等更多地注意探討人本身。他們圍繞著天人關係問題、人性問題、人生理想問題、人性修養問題，各自提出了不同的看法。
　　
　　哲學思想的這一轉變是人類企圖認識自己的表現，是哲學思想進一步深化的象徵。稷下哲學家在研究人本身方面作出了自己的貢獻，給後世的哲學發展開闢了新的方向。
　　
　　一、天人關係問題
　　
　　在天人關係方面，稷下有“天人合一”與“天人相分”兩條路線。前者是通向唯心論的途徑，後者則可以發展成唯物論。這是哲學基本問題在人生論上的反映。
　　
　　孟子主張天人合一。
　　
　　在稷下的哲學家中，孟子既是主張天命論的人，又是把注意力從天上轉向人間的第一個人。他以前的哲學家如孔子等人好多都是相信天命的，所以他也擺脫不了天命。但他發現，天命不在別處，天命即在人性之中，天道與人道幾乎是相同的東西。天道是人道的根源，人道是天道的再現。所以他提倡通過“盡心”、“知性”，然後“知天”。他認為：人性之異於獸性，就是人性與天性相通，而獸性則不與天性相通。他有明顯的天人合一的言論，他說：
　　
　　夫君子，所過者化，所存者神，上下與天地同流（《孟子·盡心》上）。

　　又說：
　　
　　存其心，養其性，所以事天也(《盡心》上)。


　　因為天人是合一的，所以孟子認為：要認識天理，只要認識人性就行了。忠實地研究自己的心性，就可以瞭解天理了。孟子天命論的本體論和研究心性的認識論之間的矛盾在這裏得到了統一。可見主、客觀唯心主義之間是沒有什麼絕對界限的。孟子這種天人合一的思想把人和天混而為一，是唯心主義的，是完全錯誤的。但他能夠把重點放在研究人上，卻是哲學思想的一個進步。
　　
　　道家彭蒙、田駢、慎到等人，和孟子把重點放在研究人上相反，走向另一方面。他們是只看到天，看不到人。他們認為應付事物的辦法就是聽其自然，“因性任物，而莫不宜當”，“於物無擇，與之俱往”，完全是因循自然。他們“若飄風之還，若羽之旋，若磨石之隧”，完全“緣不得已”(以上引文均自《莊子·天下》篇)。這純粹是自然的奴隸，因為他們只見自然不見人，所以《天下》篇評論說“慎到之道，非生人之行，而至死人之理”，完全抹殺了人的主觀能動性。把孟子的命運之天降為自然之天，並把自然和人分開是他們的貢獻。
　　
　　據《慎子》，慎到似乎又有人在自然面前可以有所作為的思想。他說：“天有明，不憂人之暗也；地有財，不憂人之貧也；……天雖不憂人之暗，辟戶牖必取己明焉，則天無事焉；地雖不憂人之貧，伐木刈草必取己富焉，則地無事也”（《威德》）。這與《天下》篇所說的完全聽任自然似乎不完全一致，因為照《天下》篇所說，人不必要去“戶牖”，“伐木刈草”。
　　
　　鄒衍用自然界的五行觀念來比附人類社會，用五行的相生相剋引申出一套社會上五德終始、相次轉移的循環論，附會於帝王的遞傳興廢。這也是一種天人合一思想，不過這個天不是孟子的命運之天，而是自然之天。鄒衍的錯誤是無類比附而陷入唯心主義。
　　
　　這樣，天與人的關係被孟子、彭蒙、田駢、慎到、鄒衍等人攪混得不清了。他們或受宗教神秘主義的影響(如孟子)，或者流入機械的宿命論（如彭蒙等人），都沒能正確地解決天人關係問題。稷下齊法家把“命運之天”降為“自然之天”，既認識到自然界萬物的客觀實在性，又認識到人有主觀能動性，可“君萬物”。他們說：“執一不失，能君萬物。君子使物，不為物使”（《管子·內業》）。又說：“聖人裁物，不為物使”（《管子·心術》下）。在天人關係方面，他們雖有所建樹，然而其思想並不甚系統，而且是一閃即逝的。把天與人真正分開，從理論上加以澄清宗教神秘主義和機械宿命論的任務，是由荀子去完成的。
　　
　　荀子比較了上述各種天人關係的理論，吸收了其中一定的營養，吸收了彭蒙等人的自然無為思想，吸收了孟子的人有主觀能動性的思想；批判了孟子的天人合一思想，批判了彭蒙等人的人在自然面前是奴隸的宿命論；吸收了稷下齊法家的“聖人裁物”思想，從而創立了天人相分的理論。荀子把天與人明確區分開來，是中國哲學史上的一個創舉，其意義是十分重大的，對以後唯物主義的發展起了很大的作用。
　　
　　荀子認為，天是天，人是人，不能把天人混而為一。“天行有常，不為堯存，不為桀亡”（《荀子·天論》）。自然是自然，不受人事的限制。他說：“知命者不怨天”（《榮辱》），這個“命”是客觀必然性，是規律，而不是天命和命運。因為天是無意志的，所以人事不受天道的支配，人用不著去怨恨自然。他說：“明於天人之分，則可謂至人矣”（《天論》）。他認為把天人分開的人是最高境界的人。這裏荀子吸取了彭蒙等人的自然無為思想，否定了孟子等人的天人合一思想。
　　
　　同時荀子又認為，自然界有不依人的意志為轉移的規律，並不是說人在自然面前無能為力，而是可以有所作為的。這樣，荀子又極力強調人為的重要性，成為中國歷史上第一個提出人類可以改造自然的哲學家。他這樣無所畏懼地向天宣戰：
　　
　　大天而思之，孰與物畜而制之?從天而頌之，孰與制天命而用之?望時而待之，孰與應時而使之?因物而多之，孰與騁能而化之?思物而物之，孰與理物而勿失之也!願於物之所以生，孰與有物之所以成!故錯人而思天，則失萬物之情（《天論》）。

　　荀子從人的方面肯定了改造自然的必要性，而從自然的方面則肯定天下萬物都可以為人所用。他說：“天之所覆，地之所載，莫不盡其美，致其用”（《王制》）。這樣，人就可以“財非其類，以養其類”（《天論》）。荀子最後總結說：“聖人清其天君，正其天官，備其天養，順其天政，養其天情，以全其天功。如是則知其所為，知其所不為矣，則天地官而萬物役矣”（《天論》）。這裏荀子又吸收了孟子的人有主觀能動性的思想，批判了彭蒙等人的人在自然面前是奴隸的宿命論。
　　
　　就這樣，在天人關係方面，荀子既承認自然界的客觀性，又主張發揮人的主觀能動性，以改造自然。人定勝天的思想是發端于荀子的。所以荀子的天人關係論是最有價值的。正如羅根澤所說：“荀子以前，無論是幼稚的思想，或成功的哲學家，大半是天的思想，天的哲學；就是最開明的孔墨孟莊，也多少摻入一點天的思想，天的哲學在內。只有荀子才是人的哲學家，只有荀子才完成了勘天與發現人的盛業。這自然是人類進化的自然程式，不能歸功於荀子一人，而荀子能特表而出之，予以理論的說明與系統的組織，也便是他的偉大的功績了”（《諸子考索》，第１４４頁）。 
　　
　　但也應該看到，荀子的天人關係論也有局限性。如他主張“唯聖人為不求知天”（《天論》），固然有強調自然是無為的一面，但也有限制人們認識自然的一面。他又主張“人之命在天”（《天論》）；“君臣父子兄弟夫婦，始則終，終則始，與天地同理，與萬世同久”（《王制》）；則顯然又受到天人合一論的影響，有循環論的傾向，這也是難免的，哲學史上交光互映的現象是屢見不鮮的，我們不用苛求。
　　
　　二、人性論
　　
　　人性善惡問題是稷下激烈辯論的一個重要問題。孟子堅持唯心主義的先天道德論，即性善論；告子堅持無善無不善論；荀子則堅持性惡論。
　　
　　孟子認為人人都有善性。這種善性是由最初被稱為善端的東西發展而來的。他認為這種善端是與生俱來，先天就有的。他說：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”（《公孫醜》上）。順著這些善端，並努力去培養、擴充，就可以達到仁義禮智這四德，就能完成善。正是在這個意義上，他又說這四個善端就是仁義禮智四德。“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”（《告子》上）。有些人不能成為善人，不是人性有差別，而是由於他們的耳目之官受了外界的影響，從而引起了惡的欲望，產生了惡，所以孟子認為只要存心和寡欲，就能保證善。
　　
　　但實際上，孟子的性善論本身存在著矛盾。一方面，他主張先天道德論，另一方面，他又認為人性受環境影響會改變。他的一些話透露了人性在物質生活條件和經濟狀況的影響下可以改變的思想。如他說：“有恆產者有恒心，無恆產者無恒心。苟無恒心，放避邪侈，無不為已”（《滕文公》上）。又說：“富歲子弟多賴，凶歲子弟多暴”（《告子》上）。這裏說的就是人性受環境影響會發生變化。不過他後一方面的思想畢竟消溶在天命思想中了。
　　
　　告子似乎發現了孟子思想中的這種矛盾，所以提出性無善無不善論來反對孟子的先天道德論。他認為人的道德觀念像把杞柳做成杯棬，讓水流向東西一樣，是受後天環境影響的結果。這裏就有一些唯物主義的因素，本來從這裏繼續前進，可以得出善惡觀念是由後天影響和教育的結果的結論，但告子的相對主義哲學使他得出性無善無不善的結論。他認為，“生之謂性”，“食色性也”（《告子》上），人性就無所謂善惡了。否定人性有善惡，事實上也就否定了人性。所以孟子又從這裏反駁告子，既然你認為白雪之白猶白羽之白，白羽之白猶白玉之白，那麼牛之性即犬之性，犬之性即人之性，也就成為必然的結論了。告子對孟子的結論無法回答，只好沉默了。這裏告子的性無善無不善論與其齊物思想是聯繫在一起的。
　　
　　除了和告子的爭辯，孟子還圍繞著用什麼來判斷善惡的問題，和宋鈃展開過一場義利之辯。孟子反對談利，當他知道宋鈃要用戰爭對秦楚兩國不利作為勸阻兩國交戰的理由時，孟子提出，應當以“仁義”的原則為勸阻的理由。孟子是主張只要有好的動機，就會收到好的效果的。而宋鈃則強調利，自然是注重效果的了。
　　
　　集中反對孟子性善論的是荀子。荀子主張性惡論。荀子說：“今孟子曰：‘人之性善’。無辯合符驗，坐而言之，起而不可設，張而不可施行，豈不過甚矣哉?故性善則去聖王、息禮義矣；性惡則與聖王，貴禮義矣”（《性惡》）。他的出發點是強調禮義在人性培養中的作用，從而為封建統治階級規章制度的存在找到理論根據，因為人性惡，所以需要禮義。荀子認為孟子主張性善就可以取消禮義了，殊不知孟子的性善論也是維護封建統治階級的禮義的，不過荀子的性惡論更強調後天教育和禮法對道德的影響，這也是他的天人相分論運用到人性理論中去的嘗試。雖然這種嘗試失敗了，因為他並沒有剷除先天道德論的劣根，而自己也受了先天道德論的影響。如他說：“凡性者，天之就也，不可學，不可事”（《性惡》）；“生之所以然者謂之性”（《正名》）。
　　
　　這樣，人一生下來就有惡性，所以也是一種抽象的人性論。因為如此，荀子對孟子的反駁顯得軟弱無力，沒能擊中要害。
　　
　　比較孟荀人性論的異同，我們可以看出，一個主性善，一個主性惡，表面上是正相反對的，其實在維護封建的禮義制度方面卻是一致。這是其同點。
　　
　　其異點是，他們使用的有些概念是不同的。
　　
　　第一，性與欲。據孟子，性是天所給予的心的作用，有知慮作用，是人性的主要部分；孟子所謂性，似指人的社會性，亦即人之異於禽獸者，而欲是外物刺激了感官而產生的盲目的作用，是人性的次要部分。據荀子，欲是人性的主要部分，“饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休”，“目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚”（《性惡》）；這種欲是人生而有之的心的作用；荀子所謂欲，多指人的自然本性。而社會性則是人學習和環境影響的結果，是人為的東西。以人的社會性克服人的自然性，是荀子人性論的要點。
　　
　　第二，善與惡。孟子的善惡標準在主觀，“可欲之謂善”（《盡心》下）。而荀子的善惡標準在客觀，“所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也”（《性善》）。這樣，孟子就強調主觀修養，主張通過寡欲保性而完成善性，正是基於這一點，他才說：“人皆可以為堯舜”（《告子》下）而荀子則強調外界教育，主張通過化性起偽而達到善性，所以他說：“塗之人可以為禹”（《性惡》）。
　　
　　從總的方面來說，稷下的人性論都是有缺陷的。抽象地硬說人性是善的還是惡的，都是沒有道理的，它是社會關係的總和，要受經濟基礎的支配。所以進行道德教育是必要的，性善論有一定的容易使人產生忽視教育作用的思想因素。
　　
　　但他們又都集中探討了人性，則啟發人們更加重視對人本身的研究，這是哲學思想的深入。從這一點來說，又都有一定的積極作用。
　　
　　三、人生理想
　　
　　人生理想或叫道德理想。稷下哲學家由於世界觀不同，其人生理想也是不同的。
　　
　　孟子的人生理想是仁義。“王子墊問曰：‘士何事?’孟子曰：‘尚志。’曰：‘何謂尚志?’曰：‘仁義而已矣。殺一無罪非仁也，非其有而取之非義也。居惡在?仁是也；路惡在?義是也。居仁由義，大人之事備矣”（《盡心》上）。
　　
　　什麼是仁義?孟子說：“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也”（《離婁》上）。仁義的主要內容是忠孝。孟子把堯舜看做忠孝的榜樣，堯舜是孟子道德上的理想人格，所以號召向堯舜的境界攀登。
　　
　　宋鈃尹文以兼愛為人生理想。宋尹作為接近墨家的一派，從小手工業者不被重視的階級地位出發，反對儒家的愛有差等，這是他們兼愛思想產生的根源。他們從兼愛出發，“見侮不辱，救民之鬥。禁攻寢兵，救世之戰。以此周行天下，上說下教，雖天下不取，強聒而不舍者也”（《莊子·天下》篇）。他們“以禁攻寢兵為外，以情欲寡淺為內”（《莊子·天下》篇），都是為了實現兼愛的理想。他們的理想和行動都類似墨子。
　　
　　稷下齊法家提出了禮法並重的人生理想。他們既提倡禮，又提倡法。他們有一套禮法理論。他們說：“登降、揖讓、貴賤有等，親疏有體謂之禮；簡物、小大一道，殺僇禁誅謂之法”（《管子·心術》上）。又說：“義者，謂各處其宜也；禮者，因人之情，緣義之理而為之節文者也。故禮者謂有理也，理也者，明分以諭義之意也。故禮出乎義，義出乎理，理因乎宜者也。法者，所以同出，不得不然者也。故殺僇禁誅以一之也。故事督乎法”（《管子·心術》上）。
　　
　　他們的禮法，重點在明分，提倡有差等，類似儒家。他們認為，只要遵守這種禮法，世間就太平了。“正名自治，奇名自廢，名正治備，則聖人無事”（《管子·白心》）。稷下齊法家的禮法，不同于後來法家的法。他們把管仲作為自己一派道德理想的化身，把本派的著作總集定名為《管子》，可見他們對管子是如何推崇之至了。這是因為，管仲是禮法兼備的人物。
　　
　　荀子的人生理想是禮，這種禮也有法的成份，不同於孟子的禮。他提出“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也”（《富國》）。又說：“在天者莫明於日月，在地者莫明於水火，在物者莫明於珠玉，在人者莫明於禮義”（《天論》）。還說：“故人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不甯”（《修身》）。荀子把禹看作道德理想的化身，要人們都去“為禹”。
　　
　　四、人性修養
　　
　　稷下哲學家不僅探討了人性，而且提出了一套人性修養的理論。他們的修養理論基本分兩種類型：主觀的，客觀的。主觀修養占多數，只有荀子有些客觀因素。
　　
　　孟子重視主觀修養，認為修養的目的是完成天降之大任：
　　
　　故天將降大任於斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能（《告子》下）。


　　他強調人要想幹一番大事業，就必需經過非常艱苦的鍛煉。如果能擺脫天命論的束縛，則在今天仍不失其意義。
　　
　　孟子的主觀修養有兩種方法，一為寡欲說，二為養氣說。
　　
　　寡欲說就是存心說，存心也就是誠。孟子說：“萬物皆備於我矣。反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉”（《盡心》上）。在這裏誠和恕交替使用，而實際上，誠恕就是《論語》中所說的忠恕。不少哲學史家願從本體論的角度去分析這句話，或者得出孟子是主觀唯心主義的結論，或者得出是唯物主義的結論。但仔細玩味這句話，不能看出孟子有什麼系統的本體論思想。聯繫上下文來看，孟子在這裏表述的仍然是先天道德論的倫理思想：“萬物”隱蓄著人類道德的法則，“萬物皆備於我”是說人類道德的一切法則都是我主觀具有的，不是從外界中來的。孟子認為，人之所以會做出惡事，是因為受欲望的支配和影響，所以只有寡欲才能不做惡事。他說：“養心莫善於寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣”（《盡心》下）。他認為，能寡欲的人就不會喪失本心，“存其心，養其性，所以事天也”（《盡心》上）。這樣就可以與天命達到和諧的一致，也就可以做到誠了。
　　
　　養氣說又分為培養浩然之氣與存夜氣兩種。
　　
　　所謂浩然之氣，“其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞於天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也”（《公孫醜》上）。這種氣，要靠意志的統帥：“夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉；故曰：‘持其志，無暴其氣’”（《公孫醜》上）。孟子的浩然之氣，不免過份誇大了人的主觀能動作用，他把人的主觀能動性誇大得沒有了界限，認為人甚至可以讓氣按主觀願望而塞於天地之間，這顯然是荒謬的。但他發現人有主觀能動作用的功勞，是不容抹殺的。正如馬克思所指出過的：“……和唯物主義相反，唯心主義卻發展了能動的方面，但只是抽象地發展了”（《關於費爾巴哈的提綱》，《馬克思恩格斯選集》第１卷，第１６頁）。
　　
　　所謂夜氣，即平旦之氣。孟子認為是人沒和外物接觸時的一種清明之氣，這種氣只有在半夜人心和外物接觸很少的時候才會表現出來。這與寡欲說有類似的地方。他認為保存了夜氣，就能遠離獸性。他說：
　　
　　雖存乎人者，豈無仁義之心哉?其所以放其良心者，亦猶斧斤之於木也。旦旦而伐之，可以為美乎?其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，則其旦晝之所為，有牿亡之矣。牿之反覆，則其違禽獸不遠矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉?故苟得其養，無物不長。苟失其養，無物不消（《告子》上）。

　　這夜氣很類似於他所說的良心或仁義之心。良心和外物接觸，就不能顯出清明的氣象。而到了夜間，心和外物隔絕了，清明氣象也就顯出來了。只要堅持天天存夜氣，就能抵抗外來物欲的擾亂，保持住良心了。由此可見存夜氣與寡欲說是一脈相承的，只不過帶有更多的神秘感。
　　
　　孟子認為，只要按上述方法去修養，就可以成為統治階級合格的人才，擔當起天降之大任。
　　
　　宋鈃尹文也提倡主觀修養，他們的學說是寡欲說。宋尹的寡欲說在《莊子·天下》篇和《荀子·正論》中都有所記述。他們“以情欲寡淺為內”（《莊子·天下》篇），“人之情欲寡，而皆以己之情欲多，是過也”（《荀子·正論》）。他們認為只要情欲寡淺，就可以使內心處於不知榮辱的狀態，就能做到見侮不辱，進而就可以禁攻寢兵，救世之戰，達到兼愛天下的目的。他們寡欲的人性修養正是為了實現兼愛的人生理想。
　　
　　稷下齊法家也集中探討了人性修養問題。《心術》篇實際上是探討治氣養心之術的。他們說：“虛其欲，神將入舍，掃除不潔，神乃留處”（《心術》上），這很類似寡欲說，他們認為，“夫心有欲者，物過而目不見，聲至而耳不聞也”（《心術》上）。所以他們也提倡虛其欲。他們認為心只要保持虛、一、靜，就能達到養心的目的。
　　
　　對於治氣，他們認為關鍵也在於心。他們說：“氣者，身之充也”（《心術》下）。但作為身之充的氣，要受心的治理。“治也者，心也；安也者，心也”（《心術》上）。只要使人心處於虛靜的狀態，沒有邪念，就可以達到治氣的目的。他們的人性修養與孟子有類似之處。
　　
　　不過，從稷下齊法家的治氣養心之術看來，其中又有養生的成份，有些具體方法與氣功相似。如氣功的內養功就是要求三點：調身、調息、調心。調身就是講究姿勢，依病人的身體狀況，或臥或坐。調息就是調整呼吸，或數息呼吸，或帶聲呼吸，或深長呼吸，最後達到深、長、勻、細、緩、靜，氣息綿綿，若存若無，這與稷下齊法家的治氣相似。調心就是排除雜念，大腦入靜，意守丹田，使大腦神經處於高度抑制狀態，使小腹神經興奮，從而生氣發熱。這與稷下齊法家的養心類似（參見孫戰科《氣功醫師的遭遇》，《新觀察》１９８１年第３期）。
　　
　　荀子繼承了稷下齊法家的治氣養心之術，並加以發展和系統化。他說：
　　
　　治氣養心之術：血氣剛強，則柔之以調和；知慮漸深，則一之以易良；勇膽猛戾，則輔之以道順；齊給便利，則節之以動止；猛隘褊小，則廓之以廣大；卑濕重遲貪利，則抗之以高志；庸眾駑散，則劫之以師友；怠慢僄棄，則照之以禍災；愚款端愨，則合之以禮樂，通之以思索。凡治氣養心之術，莫徑由禮，莫要得師，莫神一好。夫是之謂治氣、養心之術也（《修身》）。

　　這裏，荀子提出了一整套具體的方法，但總的原則卻不過是要人們能夠符合封建統治階級禮義的要求。他說：“君子養心莫善於誠，至誠則無它事矣，唯仁之為守，唯義之為行。誠心守仁則形，形則神，神則能化矣；誠心行義則理，理則明，明則能變矣”（《不苟》）。這裏荀子維護禮義的目的是很清楚的。
　　
　　荀子還認為，要培養出剝削階級合格的統治人才，還必須能夠做到化性起偽。他說：“故聖人化性而起偽，偽起而制法度。然則禮義法程者，是聖人之所生也。故聖人之所以同于眾其不異於眾者，性也；所以異而過眾者，偽也”（《性惡》）。因為人性惡，所以他要求把性化掉，如同陶人埏埴為器，工人斫木成器，人也要化性起偽才能成才。荀子的性偽之分是他的天人之分理論在人性方面的具體運用。
　　
　　荀子在人性修養方面有了些重視客觀的因素。如對於欲，荀子要求的不是像孟子、宋尹那樣寡欲，而是節欲，對欲要因勢利導。他說：“凡語治而待去欲者，無以道欲而困於有欲者也。凡語治而待寡欲者，無以節欲而困於多欲者也。……故欲過之而動不及，心止之也。心之所可中理，則欲雖多，奚傷於治”（《正名》）。他肯定人是有欲的，就是天子也有欲：“雖為天子，欲不可盡”（《正名》）。所以有欲並不可怕，重要的是對欲加以引導或限制，不要讓欲超過了禮所規定的界限。只要能這樣，就不至於傷害到封建統治了。
　　
　　稷下人生論的突出成就表現在兩方面：其一，稷下哲學家對天人關係的研究下了極大的功夫，到荀子初步形成了人定勝天思想。這一思想直到今天仍然不失其意義，可以成為我們改造自然、改造社會的思想武器。其二，稷下哲學家的人生理論是前所未有的，其人性修養理論雖幾乎全屬主觀的，但在一定條件下仍可為我們所用。如孟子培養浩然之氣的理論就一直在培育著中華兒女在對敵鬥爭中的高風亮節，受到劉少奇等老一代無產階級革命家重視。對這一筆遺產，我們需要加以認真研究，吸取其中對我們有益的部分，為社會主義精神文明建設服務。