中國哲學史的發展，一直是與社會政治的發展緊密結合的。在中國哲學思想發展的過程中，大多數思想家對於社會的治亂、國家的興衰都表示了較多的關注。在哲學史上佔有重要地位的人物，往往同時又是著名的政治思想家。中國古代的哲學思想總是較直接地服務於社會政治的。
　　
　　稷下學者身居邦無定交、士無定主的時代，親自經歷了世事滄桑的社會變化。他們中的不少人都當過行政官吏，參與過治理國家的實際政治活動，因而其政治思想就更為豐富多彩。
　　
　　稷下學者的政治哲學，經歷了由淳于髡的禮法，到孟子的禮義(王道)，到田駢、慎到的道法(霸道)，到稷下齊法家的禮法(王霸並舉)，到荀子的禮法(王道兼采霸道)的發展過程，這實際上是一個否定之否定的過程。
　　
　　一、禮法並重
　　
　　淳于髡曾積極為齊國統治者出謀劃策，是戰國時代著名的政治活動家。他的政治思想，既有儒家禮的內容，又有法家法的內容。他是既主張禮，又主張法的。郭沫若說他是無所謂派，似指他具有儒法兩家的思想傾向，即是說他的思想是不單純的。
　　
　　據《禮記》卷四十三《雜記下》孔穎達疏引劉向《別錄》所說，《王度記》一書“似齊宣王時淳於髡等所說也”。可惜《王度記》已經亡佚。從漢代學者所引用的十則佚文來看，它的內容主要是禮節制度方面的規範。它規定了天子、諸侯、大夫、士、庶人的享用、婚娶、祭祀等制度，規定了公、侯、伯、子、男的五等爵制度，以及大夫在致仕和放逐時的待遇等(參見顧頡剛：《周公制禮的傳說和〈周官〉一書的出現》，中華書局《文史》第六輯)。從這些內容來看，《王度記》的內容和《禮記?王制》相似，是根據儒家的禮制制定出來的各種等級制度。這說明淳於髡具有儒家禮的思想。
　　
　　淳于髡還有明顯的法家傾向。他的法家思想是間接表露出來的。
　　
　　齊國在齊威王時期進行了一次封建改革。使這場改革得以順利進行的主要決策人一是鄒忌，二是淳於髡。《史記?田敬仲完世家》記錄了淳于髡和鄒忌用隱語進行的一次對話：
　　
　　鄒忌於見三月而受相印。淳於髡見之曰：“善說哉!髡有愚志，願陳諸前。”鄒忌子曰：“謹受教。”淳於髡曰：“得全全昌，失全全亡。”鄒忌子曰：“謹受令，請謹毋離前。”淳於髡曰：“豨膏棘軸，所以為滑也，然而不能運方穿。”鄒忌子曰：“謹受令，請謹事左右。”淳於髡曰：“弓膠昔幹，所以為合也，然而不能傅合疏罅。”鄒忌子曰：“謹受令，請謹自附于萬民。”淳於髡曰：“狐裘雖敝，不可補以黃狗之皮。”鄒忌子曰：“謹受令，請謹擇君子，毋雜小人其間。”淳於髡曰：“大車不較，不能載其常任；琴瑟不較，不能成其五音。”鄒忌子曰：“謹受令，請謹修法律而督奸吏。”淳于髡說畢，趨出，至門，而面其僕曰：“是人者，吾語之微言五，其應我若響之應聲，是人必封不久矣。”居期年，封以下邳，號曰成侯。


　　這裏淳於髡用五句微言隱語，引導鄒忌認識到，必須認真修訂法律，嚴格監督奸吏，實行法治。這表現了淳於髡思想的法家色彩。
　　
　　可見淳於髡是兼顧禮、法的政治家。
　　
　　二、王道政治
　　
　　孟子反對法家的變法主張。法治學說有一條重要內容，就是主張用暴力鞏固新秩序，打擊舊貴族及其殘餘勢力。孟子認為統一天下主要是靠人民的擁護，他說：“域民不以封疆之界，固國不以山溪之險，威天下不以兵革之利。得道者多助，失道者寡助。寡助之至，親戚畔之；多助之至，天下順之。”(《孟子·公孫醜下》)鑒於此，孟子主張禮治，提倡用禮義來進行治理，要“以德服人”，而不要“以力服力”。孟子分析說：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”(《孟子·公孫醜上》)在孟子看來，不忍人之心是實行禮治的基礎。實行禮治就是王道、仁政，實行法治就是霸道。孟子反對霸道，提倡王道。
　　
　　孟子的王道政治構成了他的仁政學說。仁政的措施有：(一)制民之產；(二)實行井田制；(三)發展農業生產；(四)減輕商人的負擔；(五)實行禮義之教。
　　
　　制民之產就是為勞動者安排好經濟生活。孟子說：“明君制民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，凶年免於死亡”(《孟子·梁惠王上》)。孟子認識到“民有恆產”的重要性，認為“民之為道也，有恆產者有恒心，無恆產者無恒心。苟無恒心，放辟邪侈，無不為已”(《孟子·滕文公上》)。他看到，只要用固定產業把農民束縛在土地上，農民就不會起來造反。所以制民之產是實行仁政的最好的措施。
　　
　　實行井田制，這是孟子的一種社會政治理想。他主張把土地劃成小塊，每塊一百畝，九塊為一組，排成井字形。中間一塊為“公田”，其餘八塊為“私田”，分給八戶農民耕種，“八家皆私百畝”。這是小農經濟的模式，是封建生產方式的基本形態。所以孟子的井田制思想是封建地主階級的思想。
　　
　　發展農業生產就是為了使“黎民不饑不寒”。孟子說：“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣；雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣；百畝之田，勿奪其時，八口之家可以無饑矣”(《孟子·梁惠王上》)。
　　
　　減輕商人的負擔，這也是仁政的一條措施。孟子說：“關市譏而不征，澤梁無禁”(《孟子·梁惠王下》)。又說：“市廛而不征，法而不廛，則天下之商皆悅而願藏於其市矣。關譏而不征，則天下之旅皆悅而願出於其路矣”(《孟子·公孫醜上》)。這樣，對內可以爭取國內人民的擁護，對外可以爭取國外人口的歸附。
　　
　　實行禮義之教，就是在農民有了生活的物質基礎以後，還要進行一定的教育，使他們都能懂得禮義。孟子說：“謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴于道路矣”(《孟子·梁惠王上》)。
　　
　　孟子的這些仁政措施體現了新興地主階級關心生產、愛護勞動力的積極的一方面，也體現了統治階級從心理上麻醉勞動人民，讓他們甘心情願受其剝削和統治的一方面。這在評價孟子的政治思想時都是應該注意到的。
　　
　　三、因道全法、勢治
　　
　　田駢、慎到等哲學家在稷下學宮中講學，其思想在“百家爭鳴”中和別派尤其是法家的思想互相交流，互相滲透，形成了自己新的道家學說，也就是帶有法家傾向的道家學說。有人把他們稱為道法家，即是由此。實際上，田駢、慎到的思想較為複雜：哲學基礎是道家的，而政治主張則是法家的。他們的思想是“因道全法”(《韓非子·大體》)的。
　　
　　田駢、慎到思想中的道家哲學部分，《莊子·天下》作過介紹：他們“齊萬物以為首，曰：‘天能覆之而不能載之，地能載之而不能覆之，大道能包之而不能辯之’”。這與《慎子·因循》所說是一致的：“天道因則大，化則細。因也者，因人之情也。人莫不自為也，化而使之為我，則莫可得而用矣。是故先王見不受祿者不臣，祿不厚者不與入難。人不得其所以自為也，則上不取用焉。故用人之自為，不用人之為我，則莫不可得而用矣，此之謂因。”慎到把“道法自然”(《老子》第二十五章)的哲學觀點運用到政治、人事上，就是“人莫不自為”的理論。慎到認為，要做到“人之自為”，必須杜絕“化而使之為我”，也就是必須做到“棄知去己而緣不得已，冷汰於物，以為道理”(《莊子·天下》)。慎到還認為，要做到這些，就必須有法。他說：“法制禮籍，所以立公義也。凡立公，所以棄私也。明君動事分功必由慧，定賞分財必由法，行德制中必由禮。”(《慎子·威德》)立公棄私就能統一人心，法就是統一人心的。他說：“法雖不善猶愈於無法，所以一人心也。”(《慎子·威德》)哲學上是統一于“齊萬物以為首”，政治上是統一於法。這樣，慎到從道家到法家，完成了“因道全法”的改造工作。
　　
　　對慎到的“因道全法”，《韓非子·大體》中有較詳細的表述：
　　
　　古之全大體者，望天地，觀江海，因山谷，日月所照，四時所行，雲布風動；不以智累心，不以私累己；寄治亂於法術，托是非於賞罰，屬輕重於權衡；不逆天理，不傷情性；不吹毛而求小疵，不洗垢而察難知；不引繩之外，不推繩之內；不急法之外，不緩法之內；守成理，因自然；禍福生乎道法而不出乎愛惡，榮辱之責在乎己而不在乎人。故至安之世，法如朝露，純樸不散，心無結怨，口無煩言。故車馬不疲弊於遠路，旌旗不亂於大澤，萬民不失命於寇戎，雄駿不創壽於旗幢；豪傑不著名于圖書，不錄功於盤盂，記年之牒空虛。故曰：利莫長於簡，福莫長於安。


　　這段話據陳奇猷《韓非子集釋?大體》注說，出於《慎子》外篇。從文義來看，可以代表慎到的思想。這段話表述了“道法自然”，又表述了“因道全法”。
　　
　　和法的思想相聯繫，慎到還有勢的思想。《韓非子·難勢》引慎到的話說：“飛龍乘雲，騰蛇遊霧。雲罷霧霽，而龍蛇與蚓蟻同矣，則失其所乘也。賢人而屈于不肖者，則權輕位卑也；不肖而能服於賢者，則權重位尊也。堯為匹夫，不能治三人；而桀為天子，能亂天下。吾以此知勢位之足恃，而賢智之不足慕也。夫弩弱而失高者，激於風也；身不肖而令行者，得助於眾也。堯教於隸屬，而民不聽；至於南面而王天下，令則行，禁則止。由是觀之，賢智未足以服眾，而勢位足以屈賢者也。”這段話與上引《慎子·威德》之文意思一致，代表慎到勢的思想。
　　
　　此外，慎到還有“君道無為，臣道有為”的思想。他說：“君之智未必最賢於眾也。以未最賢而欲善盡被下，則不贍矣。若使君之智最賢，以一君而盡贍下則勞，勞則有倦，倦則衰，衰而複返於人，不贍之道也。是以人君自任而躬事，則臣不事事，是君臣易位也，謂之倒逆。倒逆則亂矣。”(《慎子·民雜》)
　　
　　這也是道家“因性任物，而莫不宜當”的原則在政治上的運用。
　　
　　四、法治和術、勢
　　
　　稷下齊法家作為新興地主階級的思想家，其政治思想是為鞏固剛剛登上政治舞臺的新興地主階級的統治服務的。他們的政治思想，中心是法治思想，這就是他們之所以叫做稷下齊法家的緣由；還有禮治思想，這是來自儒家的思想。稷下齊法家的法治思想與慎到等法家不盡一致，他們對慎到等人的“君道無為”加以改造，使其有了較為積極的內容。
　　
　　稷下齊法家重視法治，積極為法治建立理論根據。他們說：“虛而無形謂之道，化育萬物謂之德，君臣父子、人間之事謂之義，登降揖讓、貴賤有等、親疏有體謂之禮，簡物小大一道、殺戮禁誅謂之法”(《管子·心術上》)。在稷下齊法家看來，法就同道、德、義、禮那樣，是不能缺少的。他們更著重說明，法是與道直接相合的，所以是歷史的必然結果。他們說：“事督乎法，法出乎權，權出乎道”(同上)。法就像自然界的客觀規律一樣，是不能因人而改變的，因而明君和聖人不能改變法。這就是他們所說的“化物多者莫多於日月，民之所急莫急於水火。然而天不為一物枉其法”(《管子·白心》)。所以，法是十分重要的，必須尊崇它。
　　
　　稷下齊法家還談到“術”和“勢”的問題。他們說：“夫先王取天下也術，術乎大德哉，物利之謂也。”(《管子·霸言》)他們認為，統治者是離不開術的。他們也強調勢的重要，說：“凡人君之所以為君者，勢也。故人君失勢，則臣制之矣。勢在下，則君制於君矣。勢在上，則臣制於君矣。故君臣之易位，勢在下也。”(《管子·法法》)稷下齊法家的法、術、勢思想，成為後來的韓非子法、術、勢思想的濫觴。
　　
　　稷下齊法家不僅講“法”，而且講“禮”。不過他們的“禮”，與儒家的“禮”不盡相同。他們的“禮”是從“道”引申出來的。他們說：“故禮出乎義，義出乎理，理因乎道者也”(《管子·心術上》)。他們把儒家的“禮”改造成為維護上下貴賤之分的封建等級制，進而又把“禮”與“法”結合起來，使其成為鞏固新興地主階級統治的工具。
　　
　　稷下齊法家還對慎到等人的“君道無為，臣道有為”的思想加以改造，使其具有了更為充實的內容。他們主張的“君道無為”並不是要君主無所作為，而是要求國君操賞罰大權，以靜制動，以虛制實。他們說：“上離其道，下失其事。毋代馬走，使盡其力；毋代鳥飛，使弊其羽翼。毋先物動，以觀其則；動則失位，靜乃自得。”(《管子·心術上》)就是說，君主的“靜”並不是絕對不動，毫無作為，而是平心靜氣地觀察事物，以發現事物的規律。這是以靜制動。他們還要求統治者以虛制實。他們說：“不出於口，不見於色，言無形也。四海之人，孰知其則，言深囿也”(《管子·心術上》)。統治者無形，就可以裝出神秘的樣子，就可以嚇唬被統治者，使他們感到統治者是高深莫測的，從而可以不費力氣地進行統治。這是以虛制實。他們的“臣道有為”是對臣下循名責實，要臣下按自己的職分去行動。
　　
　　稷下齊法家的政治思想，其目的是加強君主集權統治，在當時有一定的積極進取意義，因而得到荀子的繼承和發展。
　　
　　五、禮、法和王、霸相結合
　　
　　荀子繼承了稷下齊法家的禮法思想，同時又有所改造。他認為，要維護社會的統治秩序，既要靠法，也要靠禮。荀子說：“禮者，政之挽也。為政不以禮，政不行矣。”(《荀子·大略》)“禮義者，治之始也。”(《荀子·王制》)他認為禮就像自然規律那樣，是永恆存在的。他說：“天地以合，日月以明，四時以序，星辰以行，江河以流，萬物以昌，好惡以節，喜怒以當，以為下則順，以為上則明，萬變而不亂，貳之則喪也。禮豈不至矣哉!”(《荀子·禮論》)這樣，禮就成了至高無上、不以人的意志為轉移的永恆的原則了。不能夠執行這種原則的，就下放當老百姓。他說：“雖王公士大夫之子孫也，不能屬於禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學，正身行，能屬於禮義，則歸之卿相士大夫”(《荀子·王制》)。荀子禮治兼法治的思想是稷下齊法家禮法思想的進一步發展。
　　
　　荀子也強調中央集權，他主張一國之內，君主必須實行集權，但這種集權要靠“君道無為”才能實現。他說：“國者，君之隆也。父者，家之隆也。隆一而治，二而亂。自古及今，未有二隆爭重而能長久者。”(《荀子·致士》)這是在強調集權。他又說：“天子也者，勢至重，形至佚，心至愈。志無所屈，形無所勞，尊無上矣”(《君子》)。天子必須“形至佚，心至愈”，才能“尊無上”、“勢至重”。這就是要求天子把權力交給臣下，自己坐享安富尊榮。這是強調“君道無為，臣道有為”，與稷下齊法家的思想是一致的。
　　
　　荀子把齊法家的王道、霸道思想也加以發展，提出了重王道兼采霸道的思想。稷下齊法家對王道、霸道論述不多，但基本傾向是王道、霸道並重的。他們說：“身仁行義，服忠用信則王；審謀章禮，選士利械則霸”(《管子·幼官》)。又說：“古者三王五伯，皆人主之利天下者也，故身貴顯而子孫被其澤。”(《管子·形勢解》)荀子對此加以充實。荀子認為，王道可以取得天下，因為王道政治以德服人，通過尚賢使能、節用裕民等措施，可以贏得民心，從而逐漸統一天下。這一點與孟子的王道政治有相似之處。荀子還認為，霸道也可以使國家強盛，因為霸道強調以武力服人，但其中也有一些愛民、惠民的措施。但霸道在荀子的思想中並不佔有重要地位，他是主張以王道為主，不得已才採用霸道，霸道政治是次於王道政治的。
　　
　　稷下學者的政治思想，其發展是一個否定之否定的過程。這和稷下哲學思想的發展是一致的，充分體現了對立鬥爭和融合統一的特點。