【中文摘要】民間信仰是各地方强化其社區傳統或地方文化傳統的産物。桂林的廣福王信仰産生於北宋在西南邊疆大力開拓的時期，朝廷通過對其賜封而滲透國家觀念。後經桂林各階層勢力的努力，逐步使它成爲桂林當地最盛行的一種地方信仰。因而，廣福王信仰兼具正統化與地方化特點。
　　
　　【關鍵詞】廣福王信仰　民間信仰　正統化　地方化
　　
　　Abstract：The folk believe is an outcome of strengthening the community tradition and local culture. The belief of Guangfu King emerged during the time when the central government of the Northern Song Dynasty extended its power to the southwestern boundary. By conferring titles, the royal court conveyed the concept of governing. However, through the effort from powers of different social ranks, it gradually became the most popular local belief in Guilin. In that, the belief of Guangfu King has both legitimized and localized characteristics. 
　　
　　Key words:the belief of Guangfu King　folk belief　legitimacy　localization
　　
　　提到廣福王，桂林人一定不覺陌生。在桂林一帶流傳着許多關於廣福王除暴安良、施捨貧民的故事的，深受民間敬仰，並已在桂林形成了一個特定的廣福王信仰圈。除了流傳的這些民間傳説外，各地紛紛建有廣福王廟及以廣福王命名的河山等。如興安縣的干隆《興安縣誌》卷二“壇廟”：埉田廟，在縣南一裏，創建無考。崇禎間修有廣福靈王像；陽朔縣的道光《陽朔縣誌》卷二“輿地略·壇廟”：廣福王廟，在縣署北。民國《陽朔縣誌》卷二：地理：廣福岩，在縣南十八裏，昔有廣福寺，故岩名以此；永福縣的道光《永福縣誌》卷一“建置·壇廟”：螺山廟在縣西海灣，祀廣福王。明嘉靖二十三年知縣林天榮重建；資源縣的光緒《西延軼志》卷四“建置·祠廟”：廣福殿在署西。此外，廣福王在桂林的儺文化中，已與令公、武婆、都天老爺等一道成爲其中的一個地方儺神。可見，廣福王幾乎成了桂林地區的通祀之神。另一方面，廣福王廟自宋代起，就被中央政府賜額、封號，列入國家正祀系統，成爲了桂林地方少有的能被統治階層所肯定的地方信仰。因而，廣福王信仰在具備地方化特徵的同時，也是正統化的。
　　
　　作爲一種民俗事項，民間信仰因其所獨具的地方性，成爲地方歷史文化的重要組成部分。透過對它的研究，不僅可以瞭解到當地的民風民俗，更可以進一步探討國家、地域社會與民間信仰活動的相互關係，對研究本地社會文化的建構與變遷大有裨益。但當筆者對廣福王信仰進行資料收集時，却發現有關他的記載多出現於廣西或桂林的地方誌中，大多是把他當做桂林的地方神，對其來龍去脈做了簡單的叙述，又或是在其他的一些地方事件中，順帶地對他進行提及，真正對廣福王信仰展開專門研究的並不多見，這不能不説是桂林歷史文化研究中的一個缺憾。因此，本文將立足於廣福王的文獻記載，對廣福王信仰的正統化與地方化特徵進行一番探討研究。
　　
　　一、廣福王信仰正統性的增强
　　
　　對民間信仰進行賜額、封號，一向被封建統治者認爲是將自己的統治觸角伸向地方的有效途徑之一。唐代以前，國家賜額、封號的對象一般爲自然神，但自唐代、五代以來，已逐漸由自然神轉變爲人格神。這種現象，在宋代更爲明顯,並采取一種有异於歷代的做法，即針對地方官員或士紳向國家申請予以有功於民的神靈、廟宇賜額、封號。爲何會有如此的轉變，筆者認爲，理由基於以下幾點：首先，人格神相對於自然神來説，在地方民衆中更有説服力與影響力。通過賜封地方中的忠誠烈士或是在地方上諸如治水、旱、病、疫等方面有功於民的神只，更能起到教化於民的效果。其次，通過這些已獲得國家批準納入“正祀”系統的地方神只，能更好地傳達國家的意願，同時也能在很大程度上通過這些“正祀”很好地彈壓“惑民的淫祀”。再次，從更大的方面來説，國家期望透過全國諸神只的賜額、封號，能達到一元化的管理及統治，同時也可以很好的整編秩序及國家祭祀體系。簡言之，宋朝統治階層希望在地方上爲自己塑造出一個偶像人物，通過地方民衆對此偶像的崇拜，以此達到國家在地方統治的一種隱喻。因此也就不難理解爲何在兩宋期間，國家對民間神只的賜額、封號的數量會出現急劇增加的現象。桂林的廣福王信仰也恰恰出現於兩宋時期，并且在國家統治階層、桂林地方官員與士紳階層的共同促進下，正統性得以不斷增强。
　　
　　（一）北宋時期：國家統治階層與地方官員的關係互動
　　
　　爲了瞭解廣福王信仰的來龍去脈，不妨先來看看以下兩段關於廣福王的文獻記載：
　　
　　①義寧爲邑，自晋天福八年始，檏素淳儉，有堯民風。邑之西有山，曰知慧，山中有神曰武當，劉蜀時偕諸葛武侯南征牂牁蠻，追奔逾嶺，而神乘暴漲西入，溺死知慧源。厥後英魂感發，白晝擐金甲兜鍪而出，揮石大呼，聲震山谷。或著屐迹臨流，坐石而釣，今釣臺履迹具存。邑人間廟祀之，迨今且數百載。〔1〕
　　
　　②廣福王，名當里人，從諸葛武侯征牂牁蠻，溺水死，浮智慧江西出，鄉人立廟祀之。常着屐坐石磯釣魚，有屐迹。五代馬啓南節度杜州時，神晝見，振金甲、兜鍪，揮石大呼，聲若雷。又爲新其祠廟。宋崇寧間，賜爵義寧侯，屢加英濟廣福王。〔2〕
　　
　　以上兩段記載，第一段爲南宋高宗末年静江府義寧縣（今屬臨桂縣）。舉人毛鵬舉撰寫的《義寧惠寧廟碑》，且被認爲是關於廣福王事迹的最早記載；第二段則是出自清代官方編輯類書《古今圖書集成》。盡管兩段文載的出處、性質不同，但都不約而同地把廣福王認定爲當時三國蜀漢諸葛亮部下一名姓武名當的大將，因隨諸葛亮南征牂牁蠻（在今貴州省大部分及廣西、雲南部分地區），不幸在追逐逃敵時遇到山洪暴發而溺死於“智慧源”。但經後人考證，這名三國大將在《三國志》等史書中均無記載。且三國時代桂林（當時稱始安郡）基本上屬吴政權，諸葛亮南征（無論是其本人還是部將）不大可能到達義寧邊上的智慧源是可以肯定的〔3〕。爲廣福王的身份杜撰出這麽一個傳説，正是反映了當時國家與地方勢力的一種互動。
　　
　　一方面，從國家統治階層來説，宋朝統一南方以後，它的北邊面臨着極其强大的對手，與遼、西夏、金政權長期對峙，向北發展受阻。於是宋朝開始逐漸重視南方的開拓和經營，並竭力保持這一地區的安定。桂林作爲當時嶺西統治的前沿基地，具有重要的戰略意義。同時，北宋時期廣南西路民族矛盾一直較爲尖鋭，民族起義頻繁。由於桂州（今桂林）處在湘桂走廊的中南端，是中原進入嶺南的第一站，將會威脅到宋在南方的統治。於是，如何安撫教化各族民衆，自然成爲統治階層要考慮的問題。另一方面，對於桂林的地方官員來説，治理好地方固然重要，但如能尋找與支持一種地方神只，並能憑藉自己的能力爲此神只向國家申請予以賜額、封號，能在很大程度上提高自身在桂林的地位。而神只信仰的選擇當然應與有賢德或有聲望的人士掛鈎，一來很容易讓當地民衆信服，達到教化目的；二來也能很容易獲得國家統治階層的認可。於是義寧地區一個與諸葛亮相關的地方小廟開始納入桂林官方的視野。三國時代的諸葛亮因治理蜀漢領地有功，在西南民衆中具有極高的聲望，以此爲基礎的神只信仰，理所當然成爲了最佳選擇。此外，崇寧初年，又正是廣西經略使王祖道在西南地區開邊拓疆的高潮期。〔4〕於是，在這一系列的契機下，桂林地方官員正式向中央政府奏請了對廣福王進行封號的事宜，並順利被朝廷賜額爲“惠寧”。當然，我們也應看到，由於北宋借由賜封地方神靈而滲透國家觀念的做法已非常普遍，各地密集地出現了多個類似於廣福王信仰之類的地方信仰。與其它出現於國家統治中心周圍且規模較大的神只信仰相比較，像義寧縣這樣一個南方地區的小廟實在無法引起統治階層的注意與重視。
　　
　　（二）南宋時期：地方官員與士紳階層的利益聯盟
　　
　　到了南宋初年，隨着政權的南遷，桂林成爲抗金的大後方，没有受到戰争的破壞，又處在湘桂走廊中端，因此經濟得到了較快的發展。政治地位的提昇，經濟文化的發展，使桂林一度享有“西南會府”的美譽，因此中央比前朝歷代更加重視桂林的發展，這就爲桂林的地方官員再次奏請爲廣福王信仰賜封的事宜提供了一個歷史機遇。同時，因爲南宋時期國家統治階層對民間信仰賜額、封號次數的劇增，這種賜封制度已深入民間，民衆普遍認爲封號會極大地增强神只的威靈。因而，在只有地方官員有權向上呈報中央賜封的情况下，地方士紳階層也加入到向上呈報賜封的過程中，成了地方官員處理此事宜的“得力助手”。一方面，同地方官員的出發點一樣，地方士紳階層需要藉助向中央申請賜封的平臺，在地方官員的協助下才能達成提昇自身地位的目的；另一方面，地方官員也不得不依靠這些地方精英來收税及維持地方秩序〔5〕。於是很自然的，地方官員與士紳階層結成了一個穩固的利益聯盟。
　　
　　崇寧改元，知縣陶君迴，嘉神功德，聞之朝，始賜廟額“惠寧”，而未及封爵。凡五十餘年，曾靡爲之請者。歲在乙亥（宋高宗紹興二十四年，1155），田種而不雨，至六月旱甚，會汝穎李君晋臣出宰是邑，宣佈德意，問民疾苦，而知旱魃爲虐，率父老造祠下禱之。有傾，雲作甘雨，隨車膏澤畎畝，歲則大熟。君异其感應之速，乃諭父老爲請褒封。明年秋十九月。賜爵義寧侯，以報休功。是歲丙子（1156）大熟，歡聲載途，癘疫頓息。丁醜（1157）又大熟。人既去愁嘆而就安樂，致和氣而爲豐年，於是彈絲吹竹，激宫流羽，相與爲歡。曾弗知明神在兹，上以默贊乎天地之化育，下以相予賢令尹，美其教化，以厚風俗也。鵬舉以告邑人，皆唯唯曰：“爲吾書之，傳之無窮可也。”〔6〕
　　
　　通過以上這則材料，不難看出桂林地方官員與士紳階層的相互協作。廣福王在南宋紹興年間被封爲“義寧侯”，這其中既有地方官員的主導，也不乏像毛鵬舉這樣的士紳階層的努力。毛鵬舉把神靈美化且與地方當政者結合起來，並告訴“邑人”使之接受。此後從紹興末年至孝宗淳熙年間又被加封爲“英顯公”、“英濟廣福王”，並由禮部題狀並敕書刻石在廟〔7〕。與此同時，桂林地方官員爲祈雨而拜祭廣福王的行爲，則把廣福王的神力所及範圍定位到祈雨這一項上。在桂林這樣一個以農業生産爲主的區域内，是頗能籠絡民衆並使之加入信仰的。對於民衆來説，他們更注重的是當下的靈驗，或者説是出於一種“臨時抱佛脚”的態度，只要在地方民衆傳統中神是“靈驗”的，人們對他的信仰還是根深蒂固的〔8〕。對廣福王的祭拜及而後獲得的豐收，已然在桂林民衆心中不自覺地建立起了一種因果關係。因此，我們有理由可以相信，廣福王信仰應該是這一時期在桂林周邊傳播開來，並逐漸開始爲此信仰興建廟宇，如臨桂“廣福王廟在城西十裏兩路口，宋建”〔9〕。由此，在國家統治階層、桂林地方官員及士紳階層的通力合作下，廣福王信仰形成了一個以義寧縣爲中心，並擁有一定範圍的祭祀圈，正式確定了自己的地位。
　　
　　二、廣福王信仰地域性特徵的凸顯
　　
　　1.廣福王信仰的區域擴展與强化
　　
　　一般來説，明初的文化政策是相對保守的，重新整頓禮法之治成爲當時的一項重要政策。在此過程中，神靈祭祀在洪武禮制的確立過程中是不可缺少的内容，必須嚴格分清哪些是正祀，哪些是淫祀。於是，地方上獲得了正祀資格的民間信仰地方空前提高，并且地方勢力也在不斷地强化其正祀地位及其地域性。
　　
　　明永樂十三年（1415），“（義寧）板田裏别立廟。其後臨桂、靈川皆有廟。以惠寧爲始，呼爲祖廟”。〔10〕義寧惠寧廟“祖廟”地位的確立，正是對明初禮法之治在地方上的一種回應。隨着廣福王信仰在桂林地區的擴展，不斷有新的廣福王廟建起。根據明初禮法之治，主導與從屬的地位必須嚴格區分，於是，廣福王信仰最初興建的義寧惠寧廟理所當然成爲了祖廟所在，確定了其信仰的中心地位，而其它隨後興建的廣福王廟則成了惠寧廟的附屬。
　　
　　明嘉靖年間靖江王府的一次祈福和重修事件則再一次强化了義寧惠寧廟的“祖廟”地位。清嘉慶《廣西通誌》中對此有詳細記載：
　　
　　宋建隆二年（961）七月桂嶺久旱，忽有黑雲罩郡境西北山頭，帥守卜之：山源有神，出顯其靈，命僧道持香花望雲而迎，至智慧河祠下，聞雷聲，須臾，雨大至三晝夜，是年境内大稔，乃遷廟於山口。開寶七年（974），有逆賊數萬人自西疆浸入廣界，兵民疲勞，共禱於祠，忽聞雷聲震山如鞞鼓，大風拔木，賊望草木作人形，疑官軍，悉棄甲涉流而走，溺死者過半，民賴以爲安。守臣累以功請於朝，封號不一，最後淳熙十一年（1184）封廣福王，歷代相因奉祀，歲久廟宇就圮，至嘉靖庚寅（即嘉靖九年，1530）春，我國主偶違視膳之安，國母劉太妃以爲憂，乃遣使禱於神，未幾果康復。辛卯（1531）秋，瘟疾流佈，城中危殆者十七八，復遣使祈禱，我睿主再收勿藥之效。
　　
　　乃集材伐石，前爲門一座，中爲門廡三間。後爲殿三間，規制稍增於舊，而堅美億之。殿之中，塑神像衮冕，神煌復飾以丹漆，施以綵繪，而又繚以周垣。〔11〕
　　
　　雖然靖江藩王在桂林並無財政、軍政等地方控制權，但因其皇室成員的身份，在桂林的影響力同樣不可小覷，有些行爲在桂林更是具有導向作用。從上述材料可以看出，靖江王府延續了明初的造神活動精神，不斷地給廣福王信仰渲染上更加靈驗的色彩。在王府的這種强勢的靈驗造勢作用下，廣福王的神力不僅限於祈雨，更是擴大成了地方的保護神靈。王府的這種敬神行爲，紛紛爲民衆所傚尤，進一步强化與擴展了對廣福王的區域信仰。
　　
　　隆慶三年（1569），由於廣西頻繁爆發少數民族起義，中央加强了對廣西的行政與軍事管轄，並在桂林增設了一整套司法機構。於是，桂林既是桂林府的治所，又是廣西行省的治所，奠定了日後在廣西的地位。明清兩代，隨着外來人口的增加和桂林工商業的發展，桂林的城市建設發展迅速。這一時期，區域經濟的發展帶動了特定區域整體力量的增長，也開啓了擴大地區間差异的先河〔12〕。爲了突出本地的發展優勢，地方力量往往通過造神積極地表現出來，或在本地的民間信仰上下功夫。同時，因爲政府對民間社會的政治控制明顯比明初鬆懈，這也使原來的民間信仰活動因爲在儀式程序上簡檏化，導致了活動的日常化，明初民間信仰的正統化朝着民間化與世俗化的方向發展，這些直接或間接地動摇了義寧惠寧“祖廟”的地位，取而代之的是“紅廟”的興起。
　　
　　紅廟，即前文所提到的建於宋代，位於“城西十裏兩路口”的廣福王廟，在今桂林郊區琴潭村廣福山。一直以來，由於義寧惠寧“祖廟”的强勢地位，該廟一直默默無聞。干隆七年（1742）廣西布政使唐綏祖奏疏尚稱“（桂林）西郊二十裏外紅廟地方向有土室數楹，供設以（廣福王）像，土人目爲神靈，往來止息之所，地甚湫隘，屋宇卑小，不足以妥神靈”，請求於省城内建立專祠〔13〕。干隆八年（1743）因“祈雨有應”，廣西巡撫楊錫紱奏請重建紅廟，朝廷並加封廣福王爲“顯佑英濟廣福王”，給予春秋二祭；之後桂林籍清代名臣陳宏謀又爲紅廟寫了“大雨時行”匾額〔14〕。道光二十年（1840）又以祈雨靈驗，頒發廣福王祠御書匾額“神功普濟”〔15〕。 以上桂林地方官員的種種高調行爲，使廣福王的信仰中心發生了轉移，由原來的邊陲小縣義寧，轉而固定到桂林的政治中心附近，同時也再一次確定了他求雨的威信。於是，廣福王信仰逐漸與桂林百姓的日常生活相結合，成爲當地的一種祈雨民俗：當天久不雨，禾苗乾旱時，桂林郊區和附近鄉下農民手執紙旗，由鄉老率領結隊進城至西門外廣福王廟敬香，其後就抬起廣福王出遊，沿途吹笛、打鼓、打鑼，氣象相當嚴肅；行人有撑傘或帶帽的，遠遠望着“祈雨”到來就須趕緊逥避，否則爲祈雨人瞥見，必將傘或帽搗毁！在滿清政府時期，鄉民抬着廣福王至府衙門，巡撫也得開中門，擺香案，親自出來迎接，他本人還要朝衣朝帽，向廣福王焚香叩首，然後鄉民才抬廣福王回廟去〔16〕。
　　
　　在廣福王信仰中心發生轉移的過程中，廣福王的身份也在發生改變：由原來的三國大將武當，轉變爲桂林籍的本土人士。圍遶桂林籍廣福王的具體出身，在桂林各地還有多個版本的傳説故事。有的説廣福王係永福縣人，幼年時極聰敏，懂得“奇門之術”，他生前“祈雨”最靈驗，死後鄉人奉他爲神，塑像立廟就在桂林的西門外；有的傳説廣福王是桂林郊區路口村人，在本村生活，但在義寧上學；還有的説廣福王住在臨桂與龍勝交界處的廣福頂上。當地還有關於廣福王爲民做銅錢山，却陰差陽錯地種出了當地四方竹的傳説。在桂林範圍内，每到清明前後，尤其是夜間，總有刮大風、下大雨的情况，人們也把這説成是廣福王回來給母親上墳。廣福王的多種出身，正好説明瞭廣福王信仰傳播的廣泛程度。這應該是桂林地方士紳爲了突出本地的優勢而刻意杜撰，努力强化地方信仰的重要體現。
　　
　　從前文所論述的“祖廟”和“紅廟”的興衰交替可以看出，在民間信仰中，神靈的起源地（或是出生地）與所謂的靈驗程度、香火的興旺之間存在很大的關聯。因此，神靈的出處一般都被當作一種地域文化優勢，而被地方士紳在强化地方特徵及加强區域認同時加以利用。在此過程中，神靈的形象被重新偶像化，被按照民衆或地方精英的意志加以塑造和定義。地方精英與知識分子把這些本地性知識經過整理而得到極度彰顯和强化後，使其作爲地方上的一個象徵符號而與其它地域的相同事物相區别。經過桂林各地士紳的努力，已很少有人知道廣福王最初是作爲三國大將而存在的，隨着他爲桂林本土人士的傳説故事大量流傳，廣福王信仰的地域性特徵更加明顯。可以説，廣福王身份向桂林本地人的轉變，實際上就是廣福王信仰“本土化”完成的標誌。
　　
　　2.商人集團對廣福王信仰的推進
　　
　　士農工商，爲春秋戰國時期對社會各階層人士地位的一種排序，並沿用幾千年之久。隨着商品經濟的發展，商人的地位逐步上昇，加上財力上的運用，他們的所作所爲會對地方上的一些社會文化變遷起到一定的推動作用。桂林大圩商人對廣福王信仰的推動就是一個最好的例子。
　　
　　大圩是廣西歷史上一座重要的商業圩鎮，宋代逐步發展成爲商業繁榮的中心集鎮。自宋以降，南方經濟逐步超越北方，大圩隨之發展壯大。明初，大圩已躍居廣西四大圩鎮之一。清代至民國，大圩商業發展達到鼎盛時期，除了繼續保持四大圩鎮的地位之外，趕圩的人數也突破萬人。大圩也因其經濟繁榮，故有“小桂林”之稱。可以説，當時大圩的經濟發展就是桂林的一個縮影。因此，在這裏以大圩這一區域的桂籍商人爲例來論述桂林商人集團對廣福王信仰的强化與推動，應該頗具代表性。
　　
　　清代干嘉以後，隨着湘籍、粤籍、贛籍、閩籍等外省客商駐留大圩經營生意，他們的商業會館也隨之大規模進入大圩。這些外籍商人及會館爲了在大圩形成影響力，必須藉助外力才能實現。民間信仰就成了他們加强彼此聯繫，鞏固地位，擴大影響力的最好選擇。大圩歷史上出現過多座廟宇，如關帝廟、漢高祖廟、青帝廟、壽隆廟、遜清忠烈祠、虎岩觀、土地廟、德福祠等〔17〕，而其中又以關帝廟和漢高祖廟擁有最多的外籍客商信仰者。
　　
　　關公信仰是中國民間信仰的重要組成部分。關公的形象經歷代統治階層不斷地神化，被徹底而成功地塑造成“儒家化”的代表，納入國家正祀系統。社會各階層也紛紛把關公融入自己的信仰中，商人階層就刻意放大關公崇義、重義的精神和品格，於是關公實際上成爲了一種誠實守信的商業倫理符號，自然也就成爲商人集團公認的供奉對象。大圩的關帝廟始建於清中葉，爲湘、粤、贛、閩、桂籍五省商人共同會資興建，這裏供奉的關公是外省商人信奉的“財神”和本地民衆的“保護神”。〔18〕
　　
　　至於漢高祖廟，最初爲大圩的早期劉姓移民所興建。這些劉姓村民認爲，他們是漢高祖劉邦的後裔，於是，漢高祖被當做祖廟得到長期的祭祀與供奉。後經當地官府的極力推崇，明末之後，漢高祖廟逐漸從劉姓家廟演變爲大圩及其周邊地區的地域信仰。當各外籍商人來到大圩後，也參與到漢高祖廟的捐資興建與信仰活動中。〔19〕
　　
　　通過以上對關帝廟及漢高祖廟的簡要叙述可以看出，外籍商人進入大圩後，都會加入到在當地輻射面廣，較有影響力的民間信仰中。共同地對廟宇進行捐資擴建、增建、維修，共同地參與祭祀活動，不僅在很大程度上可以製造出與本地商民的一種結合，而且外籍客商還可通過這些信仰的維係力量，加强彼此聯繫，增强集團内部凝聚力，這在商業競争中尤爲重要。
　　
　　在外籍商業會館進駐大圩的同時，在大圩經商的桂林本地商人也建立了會館。會館稱爲“應濟宫”，祀廣福王。會館有碑文如下：
　　
　　吾邑之人，旅食於兹者衆矣，有僑寓者，有積久而爲土著者，聚祖既繁，世葉隆焉。此非人之所爲，始亦神之所庇也。吾邑故祀廣福靈王，王之靈感，闔省居民胥受其賜，而應濟之神速，惟吾邑尤盛。此地舊無宫殿，無以栖神，同人皆惄然不安，於是，捐資興築，翚飛鳥革，焕然一新顔，其宫曰應濟。不忘其福庇之本也。宫既成，將見歲時奉祀，故有以爲妥侑之資，而飲食宴樂，傾羞酌酒，或叙旅况，或話鄉情，都人士亦得共叨神貺，以爲一大佳會也。豈不盛歟！是爲序。
　　
　　靈川縣同人公立。
　　
　　（以下碑文爲出資興建會館人員的姓名及捐資數額，故略。）
　　
　　嘉慶二十一年（1816）丙子八月十三日巳時竪立。〔20〕
　　
　　該會館以後又多次重修，如今會館内還另保留有一塊清碑，文字如下：
　　
　　諸葛武侯之南征牂牁蠻也，武當神與有力焉。後人思其功，報以血食，廟號“惠寧”。至宋紹興，加封“英濟公”，又加“英濟廣福王”。國朝干隆封“顯佑英濟廣福靈王”。王之爲靈昭昭矣，水旱疾疫，凡有禱必應焉。以故祠祀獨盛。
　　
　　大墟之有英（應）濟宫也，凡靈邑之聚族斯者，所以妥神靈，亦所以敦桑梓，始於嘉慶拾伍年（1810），爲宫兩進，嗣後歷歲久遠，墻垣幾圮，衆等懼其廢爲荒蕪也，重葺而新之，將墻之傾頽者無風雨之患，宫之高峻者耀日月之光，焕然一新，燦然可觀，其構閣於大殿，刻以木主，不敢瀆也。鳩工於道光甲辰年（1844），告竣於庚戌年（1850），兹不敢忘其所自，謹將首事及捐資刻於右。是爲記。
　　
　　大會助錢貳拾千文。陽益豐捐錢叁拾肆千文。蘇裕琦捐錢貳拾千文。蔣鳳貴捐錢拾柒千文。毛啓燕捐錢拾伍千壹百文。陽明書捐錢拾伍千文。陽益昇捐錢拾叁千文。蔣永義捐錢拾貳千文。唐崇義捐錢拾貳千二佰文（以下尚有十數人或商號題名及捐資數額，故同前，略去）。〔21〕
　　
　　
　　雖然大圩在明清民國時期，是桂林的交通要道和重要商路，商業發展迅速，但因桂林僻處西南，加之民衆普遍存在的農本習性，本地商人無法獨立成熟發展，自然與外省商人在行業競争中處於劣勢。出於同外省商人同樣的目的考慮，選擇一種民間信仰來加强彼此聯繫，增强本土商人内部凝聚力也成爲了必然。從大圩桂林商人會館的碑文看到，他們以廣福王廟（應濟宫）作爲會館的名稱和祀神，“凡靈邑之聚族斯者，所以妥神靈，亦所以敦桑梓”，則是道出了他們想要凝聚本地商人的意思，“王之靈感，闔省居民胥受其賜”，更是顯示了他們希望凝聚整個桂林人以至全廣西人的意圖，想必也是出於商業競争使然。
　　
　　同時在後一段碑文中，可以看到這樣一個細節：廣福王的形象是木主（刻以木主，不敢瀆也），而不是同關帝廟、漢高祖廟一樣的塑像，這也頗值的玩味。早在明初的“三年改制”中，統治者爲了强化禮制，以及要在實現中“把特定的神靈祭祀與統治秩序的維持、官方權威地位的鞏固聯繫起來的企圖，不允許祭祀的神靈成爲‘瀆禮不經’的偶像，因此必須抛棄塑像，换以木主”〔22〕。可見，以木主易塑像的改制，也是爲了突出官方公認的神靈形象的一種舉措。從前文所列出桂林各地關於廣福王廟相關文字記載可以看到，這些廟中的廣福王均是以塑像示人，唯獨大圩桂林籍商人會館中所祀奉的廣福王却是木主，是否也是出於抬高廣福王地位，從而凸顯廣福王與關帝、漢高祖等神靈之不同地位的舉措呢，這是一個值得研究的現象。
　　
　　在大圩商人對廣福王的信仰推進中，廣福王的地域化特徵進一步得到强化，甚至成爲了區分省際的符號。從大圩的桂林商人對廣福王信仰的運作情况來看，廣福王已經被他們提高到一個很高的地位。至少在大圩範圍内，廣福王與關帝、漢高祖等在全國都有影響力的神靈具有同樣的地位，甚至更可能凌駕於它們之上，廣福王信仰在桂林商人的運作下被進一步强化。同時，廣福王也由原來的祈雨威神轉變爲本地普通商人的庇佑神，也正説明瞭神靈在民衆心中的多重實用性色彩。
　　
　　三、結　語
　　
　　民間信仰是各地方强化其社區傳統或地方文化傳統的産物，其地方性是從古至今都存在的事實，這點毋庸置疑。但要論及民間信仰的正統化特徵，却容易使人把它與地方化看成是一對矛盾體，其實不然。地方士紳努力希望把地方性信仰納入國家承認的祀典，來擴大與增强自己在地方的影響力及地位；而國家也希望把民間信仰融入國家系統中，爲己所用，變意識形態的分離爲一統。所以自宋以來，民間信仰的正統化就是與其地方化同步的〔23〕。桂林的廣福王信仰産生於北宋在西南邊疆大力開拓時期，朝廷通過對其賜封而滲透國家觀念。正是基於廣福王信仰已經具有的正統化這一大優勢，其後的桂林各種地方力量紛紛向其聚攏。宋代桂林官員及地方士紳的傳播、明代的桂林强勢力量——靖江王府的高調靈驗造勢、清代桂林商人的再創造作用等，使廣福王信仰更加緊密地與社會各階層結合起來，其信仰圈範圍也不斷擴大，由最初的桂林邊陲地帶的義寧，逐步擴展到桂林的中心區域臨桂、靈川、興安等縣，地方化特徵得到極大的强化。
　　
　　總之，桂林廣福王信仰是從政府認可的地方信仰逐步發展起來的，而絶非單純的“民間製造”。透過它的發展歷程，可以發現這種發展是一種典型的“雙軌制”，即一方面它仍在政府的祀典中存在，另一方面它的信仰活動則完全是民間化的，二者並行不悖〔24〕。這也就奠定了它正統化與地方化共存的特點。同時，在廣福王信仰的發展過程中，桂林的各階層力量的積極加入，使其獲得了更好地融入及適應桂林地方社會的基礎。可以説，廣福王信仰的發展歷程，實際上也是桂林社會發展變遷的一個側影或是一種歷史見证。
　　
　　注釋：
　　〔1〕 轉引胡小安：《桂林的廣福王信仰與地域文化建構》，《廣西民族大學學報》（哲學社會科學版）2010年1期。
　　〔2〕《古今圖書集成﹒方輿匯編﹒職方典》，第一千四百○二卷“靈川縣”條。
　　〔3〕 胡小安：《桂林的廣福王信仰與地域文化建構》，《廣西民族大學學報》（哲學社會科學版）2010年1期。
　　〔4〕 \[元\]脱脱：《宋史》卷三四八“王祖道傳”，卷四九五“蠻夷三”。
　　〔5〕 蔣竹山：《宋至清代的國家與祠神信仰研究的回顧與討論》，《新史學》第八卷第二期抽印本，一九九七年六月。
　　〔6〕 \[清\]汪森：《粤西文載》卷三七，南寧：廣西人民出版社，1990年.
　　〔7〕 \[清\]謝沄：道光《義寧縣誌》卷二“壇廟”。
　　〔8〕 趙世浴：《狂歡與日常——明清以來的廟會與民間社會》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2002年，頁37。
　　〔9〕 \[清\]羊復禮：光緒《廣西通誌輯要》卷三，“桂林府·祠廟”。
　　〔10〕 道光《義寧縣誌》卷二“壇廟”。
　　〔11〕 \[明\]高楷：《廣福王廟記》，載嘉慶《廣西通誌》卷一四一“建置略十六·壇廟一·桂林府”。
　　〔12〕 趙世浴：《狂歡與日常——明清以來的廟會與民間社會》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2002年，頁31。
　　〔13〕 轉引胡小安：《桂林的廣福王信仰與地域文化建構》，《廣西民族大學學報》（哲學社會科學版）2010年1期。
　　〔14〕 光緒《廣西通誌輯要》卷三“桂林府·祠廟”。
　　〔15〕 《清宣宗實録》卷三三八，道光二十年八月初三庚申。
　　〔16〕 魏繼昌：《桂林歲時風俗記》，《桂林文史資料》第十一輯（内部發行），1987年。
　　〔17〕 熊昌錕：《論桂北地區商業發展龢民間信仰的互動關係——基於大圩祭祀圈的考察》，《廣西民族研究》2011年4期。
　　〔18〕 同上。
　　〔19〕 同上。
　　〔20〕 轉引胡小安：《桂林的廣福王信仰與地域文化建構》，《廣西民族大學學報》（哲學社會科學版）2010年1期。原刊於《靈川旅居大圩同人公立新建應濟宫碑》，曾橋旺編《靈川縣碑刻集》（未刊稿）。
　　〔21〕 轉引胡小安：《桂林的廣福王信仰與地域文化建構》，《廣西民族大學學報》（哲學社會科學版）2010年1期。原刊於《重修大殿碑記》，載曾橋旺編《靈川縣碑刻集》（未刊稿）。
　　〔22〕 趙世浴：《狂歡與日常——明清以來的廟會與民間社會》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2002年，頁18。
　　〔23〕 同上，頁31。
　　〔24〕 同上，頁34。

　　（周羽，桂林博物館，館員。）