清人張廷玉等編纂《明史》時，盡管對明代思想和學術頗有微詞，但對江西吴與弼的“崇仁學派”及其弟子胡居仁的“餘干之學”和陳獻章（陳白沙）、湛若水的“江門之學”的地位却是承認的，史稱：

　　“原夫明初諸儒，皆朱子門人之支流餘裔，師承有自，矩蠖秩然。曹端、胡居仁篤踐履，謹繩墨，守先儒之正傳，無敢改錯。學術之分，則自陳獻章、王守仁始。宗獻章者曰江門之學，孤行獨詣，其傳不遠。宗守仁者曰姚江之學，别立宗旨，顯與朱子背馳，門徒遍天下，流傳逾百年，其教大行，其弊滋甚。嘉、隆而後，篤信程、朱，不遷异説者，無復幾人矣。要之，有明諸儒，衍伊、雒之緒言，探性命之奥旨，錙銖或爽，遂啓歧趨，襲謬承訛，指歸彌遠。至專門經訓授受源流，則二百七十餘年間，未聞以此名家者。經學非漢、唐之精專，性理襲宋、元之糟粕，論者謂科舉盛而儒術微，殆其然乎。”〔1〕

　　編纂者在這裏對各派哲學學術思想褒貶不一，姑且不論，但勾劃了有明一代哲學思想學術流派的發展進程。明初是一本宋代程、朱理學；中葉轉爲理學發展，稍後是平民儒學之興起；晚明學術與政治相結合。而處在明前期珠江流域地區的理學是佔據重要地位的，同北方山西的薛瑄的“關東之學”、吕柟的“關中之學”相媲美。

　　一、吴與弼的“崇仁學派”

　　“崇仁學派”的代表人物是江西撫州府崇仁縣人吴與弼，字子傅，號康齋。他父親吴溥任過國子監司業，所以自幼家教甚好。19歲時入南京覲親，有緣從師楊溥。楊溥是明初“三楊”當國的“南楊”，算不上是理學大家，但是却有較深的理學造詣。吴氏在楊指導下，苦讀《伊洛淵源録》一書後，“遂棄舉事業，謝人事，獨處小樓，玩四書、五經、諸儒語録，體貼於心，不下樓者二年”〔2〕。吴與弼通過這一翻刻苦學習，成爲一時名噪的學者，一生致力學術，史稱他：

　　“居鄉，躬耕食力，弟子從游者甚衆。……雨中被蓑笠，負耒耜，與諸生並耕，談干坤及坎離艮震兑巽，於所耕之耒耜可見。歸則解犁，飯糲蔬豆共食”〔3〕。

　　盡管吴與弼躬耕力學，但有不少有心人爲他謀一官半職。當他68歲應徵越闕時，嫌職位過低而辭却，成爲一個終生爲學的理學專家。他的理學思想源於朱學，講究修身養性，强調“存天理去人欲”，史稱：

　　“聖賢教人，心先格物致知以明其心，誠意正心以修其身，修身以及其家，而國，而天下，不難矣。故君子之心，以兢兢於日用常行之間，何者爲天理而當存，何者爲人欲而當去。”〔4〕

　　但他與朱熹不同，非常强調讀書的目的是反求吾心，比較接近陸學的涵養本心。這一思想在他所著的《康齋集》中可以看出：

　　“枕上思，近來心中閑思甚少，亦一進也。”

　　枕上默誦《中庸》，至大德必受命，惕然而思：舜有大德，既受命矣；夫子之德，雖未受命，却爲萬世帝王師，是亦同矣。嗟乎！知有德者之應，則宜知無德者之應矣。何修而可厚吾德哉。

　　“枕上熟思，出處進退，惟學聖賢爲無弊，若夫窮通得喪，付之天命可也。然此心必半毫無愧，自處必盡其分，方可歸之於天。欲大書‘何者謂聖賢，何者謂小人’以自警。”

　　“倦卧夢寐中，時時警恐，爲過時不能學也。”

　　“早枕思，處世不活，須以天地之量爲量，聖人之德爲德，方得恰好。”

　　“近日多四五更夢醒，痛省身心，精察物理。”

　　“夜卧閣中，思朱子雲：‘閒散不是真樂’，因悟程子雲：‘人於天地間，並無礙窒處，大小咸快活，乃真樂也。’勉旃勉旃。”

　　“夢孔子、文王二聖人，在南京崇禮街舊居官舍之東厢。二聖人在中間，與弼在西間。見孔聖容貌爲詳。欲問二聖人生知安行之心如何，又仿佛將文王書一册在案披玩，似文王世系。”

　　“新居栽竹夜歸，吾妻語予曰：‘昨夜夢一老人携二從者相過，止於門，’令一從者入問：‘子傅在家否？’答雲：‘不在家。’從者曰：‘孔夫子到此相訪，教進學也。’”

　　“五月二十五夜，夢孔子孫相訪，雲承孔子命來，兩相感泣而覺，至今猶記其形容。”

　　“夢侍晦庵先生側，先生顔色藹然，而禮甚恭，肅然起敬起仰也。”

　　“食後倦寢，夢朱子父子來枉顧”〔5〕。

　　上述吴與弼的這麽多夜思夢境，可見他觀夜思爲學和修道的功夫之深。正如候外廬先生指出吴與弼的學術實質時所説：

　　“由於吴與弼强調向内徑求，主張在‘思處’格物，因此在談到爲學修道的功夫時，他特别重視‘平旦之氣’的‘静觀’和‘枕上’的‘夜思’冥悟，故劉宗周稱吴與弼之學，‘多從五更枕上汗流泪下得來’。正是這種‘静觀’、‘夜思’的爲學修道的功夫，成爲其理學盡想的最大特色。其後，他的門人陳獻章、胡居仁，正是從這裏衍變而爲王守仁心學的發端”〔6〕。

　　吴與弼的學生胡居仁也是被稱爲“朱學之秀”的理學家。他是江西省餘干縣人，他因與同學婁諒、羅倫等人聚會於弋陽之主峰、餘干之應天寺而被稱之爲“餘干之學”。胡居仁學習其師吴與弼不當官，築室於梅溪山中，專門“事親講學之外，不干人事”。唯是後來在學術成名之後，才赴福建、浙江及南京等地訪問求學有識之士，回來後再與婁諒、羅倫等人聚會餘干，使“餘干之學”更聞名於外。之後被白鹿書院聘爲山長，並到溪桐源書院講學。胡居仁的理學思想與其師吴與弼一樣强調以治心養性爲本，頗近禪悟，用其自己的話來説，是：

　　“與吾道相似莫如禪學。後之學者，誤認存心多流於禪，或欲屏絶思慮以求静。不知聖賢惟戒慎恐懼，自無邪思，不求静未嘗不静也。故卑者溺於功利，高者騖於空虚，其患有二，一所在不真，一在功夫間斷”〔7〕。

　　胡居仁的弟子（也是其女婿）餘祐，學術思想與胡居仁一樣，堅持向内求心，其學術本質與陸學相同。同屬於“餘干之學”的婁諒比胡居仁更接近陸學，“其學以收放心爲居敬之門，以何思何慮、勿忘勿助爲居敬要旨”〔8〕。這是對吴與弼涵養此心思想的發展，純屬典型之心學。因此遭到胡居仁的批評：

　　“然其時胡居仁頗譏其近陸子，後羅欽順亦謂其似禪學雲。”〔9〕

　　二、陳獻章的“江門之學”

　　吴與弼的另一弟子是廣東新會縣的陳獻章（1428-1500），因其是白沙里人氏，所以亦稱陳白沙或白沙先生。又因白沙裏地近江門，後世學人遂稱其學爲“江門之學”。陳獻章於正統十二年（1447）中舉，時年才19歲。翌年（1448）進京考進士，中副榜，乃入國子監讀書。景泰二年（1451）再次考進士，仍復落第。景泰五年（1454），絶意科舉之途，乃前往江西撫州崇仁縣拜吴與弼爲師學習程朱理學，歷時半年，感到所得極微，未知入處，决定歸裏家鄉。從此，自讀諸儒之書，日夜不輟。又築陽春臺，静坐其中。數年間足迹不至户外。其後復入太學，祭酒邢讓試其和楊時《此日不再得》詩一篇，詩成，驚曰：“龜山不如也。”〔10〕言於朝中，以爲真儒復出。從此陳獻章名噪京師。其歸鄉里後，四方求學者日衆。因廣東布政使彭韶、總督朱英交薦，召至京師，令試吏部，屢辭不赴，乃授官翰林院檢討而歸，從此屢薦不出，居鄉講學終生，至弘治十三年（1500年）病逝，享年七十三。萬曆初，從祀孔廟，稱先儒陳子，追謚文恭。著有《陳獻章集》。陳獻章全然拜吴與弼爲師學習程朱理學，但其學術思想却獨樹一幟，開創“江門之學”，史稱：

　　“元末明初諸儒，皆朱子門人之支流餘裔，師承自有，矩矱秩然，……學術之分，則自陳獻章、王守仁始”〔11〕。

　　“有明學術，至白沙始入精微”〔12〕。

　　可見陳獻章“江門之學”的出現，意味着明初以來朱學一統天下局面的結束，開始明中葉心學盛行的轉化，所以近代學者有人認爲：上承宋儒理學的影響，下開明儒心學的先河，在中國哲學思想史的發展上，具有承先啓後的地位和作用〔13〕。可見，陳獻章在明代哲學思想的學術地位是十分崇高的。下面我們將其思想發展及觀點簡述之。關於陳獻章理學思想的發展形成過程，他自己在《復趙提學僉憲》一文中説得非常清楚：

　　“僕才不逮人，年二十七始發憤從吴聘君學。其於古聖賢垂訓之書，蓋無所不講，然未知入處。比歸白沙，杜門不出，專求所以用力之方。既無師友指引，惟日靠書册尋之，忘寢忘食，如是者亦累年，而卒未得焉。所謂未得，謂吾此心與此理未有凑泊吻合處也。於是舍彼之繁，求吾之約，惟在静坐，久之，然後見吾此心之體隱然呈露，常若有物。日用間種種應酬，隨吾所欲，如馬之御啣勒也。體認物理，稽諸聖訓，各有頭緒來歷，如水之有源委也。於是涣言自信曰：作聖之功，其在兹乎”〔14〕。

　　陳獻章在這段自述中，指出僅用程朱讀書格物的一套求理方法，不能完全解决問題，於是他采用佛教徒的静坐方式，摒棄種種雜念，從而悟出“夫學貴自得”〔15〕，“以自然爲宗”〔16〕的道理。這種變化，成爲他在思想方法上突破朱學藩籬的轉捩點。所以陸詡在《白沙先生行狀》中指出：

　　“先生之始爲學也，激勵奮發之功多得之康齋。自臨川歸，足迹不至城府。……閉户讀書，盡窮天下古今典籍，旁及釋老、稗官小説。徹夜不寢，少困則以水沃其足。久之乃嘆曰：夫學貴乎自得也，自得之然後博之以典籍，則典籍之言我之言也。否則，典籍自典籍，而我自我也”〔17〕。

　　陳獻章這種思想轉變，當然並非來自吴與弼的傳授。所以黄宗羲説：“白沙出其門，然自叙所得，不關聘君，當爲别派。”〔18〕這個“别派”，自是有點不同於程朱正宗理學。

　　白沙要從静坐中求自得，其思想源頭可能上溯到陸九淵和佛教的禪宗。不過他從應科舉和受吴與弼正宗朱學的熏陶，却能經過十年的體驗，逐漸擺脱程朱那套煩瑣的框框，形成他“學貴乎自得”和“以自然爲宗”〔19〕的思想體系。從而成爲獨樹一幟的嶺南“江門學派”。

　　陳獻章的所謂“學貴乎自得”，並非隨意所爲，悠然自得；而是提倡刻苦用功，才能取得真正的學問。功力不到，當然一無所獲。而他的“以自然爲宗”，則是主張傚法自然，按自然規律辦事。正如他自己所説：

　　“有學無學，有覺無覺。千金一瓠，萬金一諾。於維聖訓，先難後獲。天命流行，真機活潑。水到渠成，鳶飛魚躍。得山莫杖，臨濟莫唱。萬化自然，太虚何説？綉羅一方，金針誰掇？”〔20〕

　　這是陳獻章寫給他的學生湛若水的詩，主旨是啓示治學。他把能綉出鴛鴦的金針給學生，但什麽樣式並不是由老師指定。他描寫“水到渠成，鳶飛魚躍”這種萬化自然的景象，就是教人按照“真機活潑”的“萬化自然”辦事，在綉羅一方上，各人綉出自己的鴛鴦來。這種比喻即是對學生進行一種啓發式的教導。

　　陳獻章提倡自由開放的學風，所以他主張做學問要特别强一個“疑”字，才能去追求真理。他説：

　　“學貴知疑，小疑則小進，大疑則大進。疑者，覺悟之機也。一番覺悟，一番長進。章初學時亦是如此，更無别法也。凡學皆然，不止學詩即此”〔21〕。

　　這是陳獻章寫給門人張廷實的一封信，他首先肯定前輩所説“學貴知疑”的觀點，並提出一個人學問進步的大小與疑問的多少成爲正比，只有敢於懷疑，才能提高人的覺悟，學問也跟着長進。陳獻章這裏雖具體講的是學詩，但他推廣到“凡學皆然”，還現身説法，講自己“初學時亦是如此”。事實上一個人無論學習哪一門學問，如果没有疑問，不提出問題，那就不會思考和解决問題，當然就没有進步，只好人雲亦云隨聲附和，因循守舊而不能創新。所以陳獻章講舍此“更無别法”，確是如此。

　　陳獻章還教學生做學問研究不能人雲亦云，要獨立思考，説：

　　“我否子亦否，我然子亦然。然否苟由我，於子何有焉？”〔22〕

　　這首詩寫得顯淺明白，但寓意深刻。如果我當老師説不對時，你做學生的也跟着説不對，我説對時你也説對，對與不對如果都由我説了算，那麽你自己能够學到什麽呢？他在詩中諄諄告誡學生，不要人雲亦云，包括對自己的老師在内。

　　陳獻章爲鼓勵學生能發表自己的見解，他和門徒也常就某些問題進行討論。如和李世卿曾相處數月，彼此“朝夕與論名理。凡天地間耳目所聞見，古今上下載籍所存，無所不語。所未語者，此心通塞往來之機，生生化化之妙，非見聞所及，將以待世卿深思而自得之，非敢有愛於言也”〔23〕。

　　世卿與獻章朝夕相處，將所有耳聞目覩以及古今書籍中記載的東西都談到了，但没有作出判斷。因爲“世卿之或出或處，顯晦用舍，則係於所遇，非予所能知也”〔24〕。他認爲，一個人如何處理問題，要根據各人的情况作出决定。所以他對李世卿，並不把自己的意見强加於他，認爲“予所未言者，世卿終當自得之”〔25〕。可見，陳獻章是提倡師生之間要有相對的學術民主。這種學風，對於今天當老師的和教育界的同仁仍有借鑒的現實意義。

　　至於陳獻章講的“自得”，不僅僅是在學術上要有自己的見解，還要有自己的獨立人格。他對彭韶被調貴州時有段贈言：

　　“孟子雲：‘我善養吾浩然之氣’。山林朝市一也，死生常變一也，富貴貧賤、夷狄患難一也，而無以動其心，是名曰“自得”。自得者，不累於外，不累於耳目，不累於一切，鳶飛魚躍在我。知此者謂之善，不知此者雖學無益也”〔26〕。

　　一個没有骨氣和獨立品格的人，在學問上也難有獨立見解。陳獻章雖然從總體上不能擺脱封建道德意識，但他開創的“江門學派”成爲一代宗師，在珠江流域地區的哲學思想學術史上是作出不可磨滅的貢獻的。

　　陳獻章的世界觀，在他自己撰寫的《論前輩言銖視軒冕塵視金玉》一文提到：

　　“道至大，天地亦至大，天地與道若可相侔矣。然以天地而視道，則道爲天地之本；以道視天地，則天地者太倉之一粟，滄海之一勺耳，曾是與道侔哉！天地之大不得與道侔，故至大者道而已，而君子得之”〔27〕。

　　“物囿於形，道通於物，有目者不得見也。何以言之？曰：天得之爲天，地得之爲地，人得之爲人。狀之以天則遺地，狀之以地則遺人，物不是狀也”〔28〕。

　　在這裏，陳獻章認爲：“道”是超越於天地之上的，成爲世界萬物的“本體”；它在空間上是無限的，成爲萬物中共通的東西；但它是可以認識，如果認識了“道”，就可以不受外界的干擾，成爲自己的主宰了。那麽，怎樣才能認識“道”呢？他認爲：

　　“夫人所以學者，欲聞道也。苟欲聞道也，求之書籍而道存焉，則求之吾心可也”〔29〕。

　　“終日干干，只是收拾此理而已。此理干涉至大，無内外，無始終，無一處不到，無一息不運。會此則天地我立，萬化我出，而宇宙在我矣”〔30〕。

　　由此可見，陳獻章的世界觀是强調“心”的作用，一切在我。對於陳獻章這種“天地我立，萬化我出”的心學世界觀，侯外廬先生指出其思想發展過程中的三個環節是：“元氣塞天地”、“道爲天地之本”和“心具萬物理。”他强調“心的知覺作用是决定萬事萬物的樞紐”，即“身居萬物中，心在萬物上”〔31〕。因此，當代哲學思想史學家皆稱陳獻章的學術思想是“江門心學”。

　　陳獻章具有强烈的愛國思想。他認爲人的“文章、功業、氣節，果皆自吾涵養中來，三者皆實學也”〔32〕。他把這三者都落實到作爲“大本”的“心”中。他認爲有些人“雖有聞於世，亦其才之過人耳，其志不足稱也”〔33〕。這種人由於有才幹而聞名，但没有立志爲國爲民做點好事，没有民族氣節。這種人就是由於心術不正，不明事理，是“大本不立”，是“所務者小，所喪者大”。他進一步提出要“使心常在内，到見理明後，自然成就得大”〔34〕。陳獻章的立本之學，就是指出人生要有立場。

　　陳獻章家鄉新會縣的南部是崖門，是南宋最後爲元兵滅之處。據説成化年間（1465-1487），他和陶魯等曾創建大忠祠（舊址在崖山官冲），爲宋末堅持民族氣節的文天祥、陸秀夫、張世杰三人立祀，並寫了《憑弔崖門》詩：

　　“天王舟楫浮南海，大將旌旗僕北風。

　　世亂英雄終死國，時來胡虜亦成功。

　　身爲左衽皆劉豫，志復中原有謝公。

　　人定勝天非一日，西湖雲掩鄂王宫”〔35〕。

　　在詩中，歌頌爲國死難的英雄，稱贊立志收復中原的謝安、岳飛等人，指斥劉豫那樣的投降派，充滿着抒發民族氣節的感情。

　　陳獻章《吊崖門詩》，對後世也産生着影響。如董必武寫的《游崖門》詩雲：“駡名留得張弘範，義士争傳陸秀夫。大是大非須要管，華人愛漢耻崇胡。”〔36〕張弘範原是宋人，却帶領元兵滅宋，還立石稱“張弘範滅宋於此”。傳説陳獻章曾於上面加一“宋”字，是宋人滅宋，更深刻暴露其叛國嘴臉。董老以張弘範與陸秀夫相比，正是發揮獻章的民族氣節思想。

　　陳獻章雖然一生爲學，但他的思想和培養後學對珠江流域地區以至全國影響不小，貢獻很大。特别是他精心培養一批學生，對明中葉以降直至清代均發生深遠的影響。如華蓋殿大學士樑儲、南京通政司左參議張詡、户科給事中賀欽、庶吉士鄒智、監察御史桂芳、南京禮、吏、部尚書湛若水等均出於其門下。其中佼佼者是湛若水。其他弟子有林光（1439），東莞人；張詡（1455-1514），番禺人；陳庸，南海人；何維板，南海人；屈大均（1630-1696），番禺人；胡方，新會人。

　　三、湛若水與“甘泉之學”

　　湛若水，初名曰露，爲避祖諱，改名日雨，再改若水，字民澤，又字元明，號甘泉。廣東省增成縣甘泉都人，學者稱他爲甘泉先生。生於成化二年（1466），弘治五年（1492）舉於鄉，六年（1493）會試不中。他本無意於仕途，但因從母命而入南京國子監讀書，弘治十八年（1505）考取進士。正德六年（1506）在京師認識王守仁之後仕途通順，昇任南京禮部尚書，轉任吏部、兵部尚書，嘉靖十九年（1540）退休，三十九年（1560）卒，享年94歲。湛若水生前所到之處，必創立書院以奉祀其師陳獻章，以示懷念。他到處講學，亦培養了大批弟子，並在明中葉逐漸形成一個學派，因爲黄宗羲撰寫《明儒學案》時，爲他專撰一捲，即《明儒學案》卷77，《甘泉學案一》，稱“甘泉之學”，在京師有相當的影響，史稱：

　　“時王守仁在吏部講學，若水與相應和”〔37〕。

　　“時陽明王公在吏部，相與倡道京師。場屋所取士，修撰吕柟、主事王崇輩和之。道價日著，學者稱甘泉先生”〔38〕。

　　湛若水仕途順當，有機會暢遊趙燕，講學齊魯，浸潤並吸收中原文化精華，使得其學術思想博大精深。因爲他身居高官位置，有機會到處建立書院30多間，招收弟子“三千九百餘”，對傳播陳獻章的“心學”作出了巨大貢獻。晚年致力講學著述，著作甚豐，主要有：《心性圖學》、《樵語》、《古本小學》、《四書訓測》、《聖學格物通》等。因此成爲明中葉與王守仁（王陽明）齊名的兩大學者，“一時學者遂分王、湛之學”〔39〕。

　　湛若水和王守仁同爲心學思想，但他與王守仁的心學有所區别，史稱：

　　“若水初與守仁同講學，後各立宗旨，守仁以致良知爲宗，若水以隨處體驗天理爲宗。守仁言若水之學爲求之於外，若水亦謂守仁格物之説可信者四”。又曰：

　　“陽明與吾言心不同。陽明所謂心，指方寸而言。吾之所謂心者，體萬物而不遺者也，故以吾之説爲外。”〔40〕

　　湛、王在學術思想雖有不同，而且各自堅持自己的見解，甚至互相商榷駁難。但王守仁和湛若水却不因此而不敬。王守仁對湛若水仍然佩服和尊敬，對湛若水的心學見解給予高度評價，他在《别湛甘泉序》中説：

　　“居今之時，而有學仁義，求性命，外記誦辭章而不爲者，雖其陷於楊、墨、老、釋之偏，吾且以爲賢，彼其心猶求以自得也。夫求以自得，然後可與之言學聖人之道。某幼不問學，陷溺於邪僻者二十年。……顧一二同志之外，莫予翼也。岌岌乎僕而後興。晚得友於甘泉湛子而後吾之志益堅，毅然若不可遏，則予之資於甘泉多矣。甘泉之學，務自得者也。世未之能知，其知者且疑其爲禪。誠禪也，吾猶未得而見，而况所志卓爾若此。則如甘泉者，非聖人之徒與？多言又烏足病也。”

　　王陽明是個“目空千古”的人，但對與他意見不同的湛若水却大加稱贊。此無他故，就因爲甘泉能堅持爲學務求自得的精神。陽明身後，幾個主要弟子如鄒守益，歐陽德等曾從學於若水。使王、湛兩家門人“遞相出入”，而“王氏之外，名湛氏學者，至今不絶”。這就開創了明中葉個人講學，學者可以自由擇師，學術上互相切磋，人際間互相往來的新風尚。這是難能可貴的。

　　湛若水發展了其師陳獻章的心學思想，但在具體的爲學和修養方法上有一定的區别。例如陳獻章的心學修養方法是主静；所謂“静坐中養出端倪”，湛若水則對此表示懷疑，而主張動静、心事合一。他批評一味追求静，實際上是受到禪學的影響：“古之論學未有以静爲言者，以静爲言者皆禪也。”〔41〕他還將陳獻章主張修養的目的即“浩然自得”，演變爲認識天理的方法，即“勿忘勿助”。有學者從湛、陳兩人不同的社會生活經歷中，找尋造成他們在學術主張上差异的原因：

　　陳、湛二人有修養或爲學方法上的差异，是因爲他們具有不同的生活經歷，因而具有不同的修養經驗和理論需要所造成的。陳獻章生平仕路蹇塞，乃一蟄居學者，故多追求個人的精神超脱；而湛若水則宦海半生，爲一代學官，當然每思索貫徹封建倫理道德〔42〕。

　　此一結論無疑是正確的。陳、湛二人生活環境和所處的時代不同。陳獻章所處的成、弘時期（1465-1505），與湛若水所處的正德、嘉時期（1506-1566）的社會風氣發生了較爲明顯的變化，面對着不同的社會條件，學者們的思想是必然相异了。

　　湛若水比陳獻章進一步明確界定心學的含義，説：

　　“何謂心學？萬事萬物莫非心也”〔43〕。

　　“心也，性也，天也，一體而無二者也”〔44〕。

　　所謂“萬事萬物莫非心”，即是説心便是一切。既然“萬事萬物莫非心”，那麽關鍵是在於怎樣爲學或修養自身了。因此人必須立志，必須煎銷習心，去體認天理。湛若水認爲自己的學術主旨就是“體認天理”，而且進一步强調要“隨處體認天理。”從這裏可以看出，湛若水的心學思想與其説是繼承宋儒心學，不如説是更多地接近陸九淵的心學。盡管他自己並未承認這一點，但事實確是如此。

　　陳獻章門下高足，除了最著名的湛若水之外，還有林光、張詡等。

　　林光（1439-1519），字緝照，號南川，廣東東莞縣人。成化五年（1469）入京參加會試，與陳獻章相識，兩人相談很合契，回廣東後即拜陳獻章爲師，相從學問20年之久。他頗承傳陳獻章爲學貴疑和深造自得的學風：

　　“夫學莫貴於能疑，能疑必生於能思。今學者之不如古者，蓋由理之易見而思之不深也。思之不深，則所以無疑也，未能造於疑也。不知未能有疑，而自以爲無疑，此今世學者之通患”〔45〕。

　　林光反復講到“疑”與“思”的關係，認爲做學問的人必須深入思考，才能提出疑問。假如自以爲道理都容易明白，“思之不深”，所以也就“無疑”了。他認爲有些人不懂得自己爲什麽提不出疑問，就自以爲没有問題，這就成爲當時學者的通病。

　　林光强調爲學貴疑，這只是手段、途徑，而不是目的，爲學的目的是“聞道”，用現在的話説是求得真理。林光承傳獻章的思想，認爲不能依靠他人，而是依靠“自得”。他説：

　　“夫人之所以貴於學者，爲聞道也。所謂聞道，在自得耳。讀盡天下書，説盡天下理，無自得入頭處，總是閑也”〔46〕。

　　林光不反對讀書和討論各種道理，但若果没有“自得”，只是人雲亦云，即使讀書最多，説理最繁，也是白費功夫了。

　　那麽人怎樣才能做到“自得”呢？林光認爲要有涵養深造功夫。他説“古之善爲學者，深造自得”。“此無他，善學善養”，“夫如是，故其達也可以壽國家，安天下，惠利生人，光昭物則”〔47〕。他這裏所講的仍是儒家内聖外王之道。但他所講的“善學善養”，在方法上還是值得稱道的，如説：

　　“吾人之學，毫厘之間，不厭於精細講求也。求得其要，則權度日明。……未得，則存之養之，積之已久，將不待於慕戀陳言，而自有約之可操矣”〔48〕。

　　他這裏講了兩層意思，前提是主張爲學對問題不能絲毫放過。如果能得其要，則作爲“權衡尺度”的内心自明；如果未得，則作涵養深造功夫，經過長久積累之後，就會抛棄陳言，尋求自得就有把握。林光此説，對多數人來説，後者的治學方法似更爲適用。

　　與林光同爲陳獻章“江門之學”的弟子還有張詡。張詡，字適實，號東所，廣東南海縣人。成化二十年（1484）中進士，曾任户部主事及南京通政司左參議。他在學術思想上繼承陳獻章的心學，但他與湛若水相异之處，在於他對“江門之學”的發展並不是向周、程等宋儒靠攏，而是傾向佛老之學。所以，從湛若水和張詡之後，江門學派門人中的吕懷、何遷和唐樞等人再不固守陳獻章師説，“大約出入王、湛兩家之間，而别爲一義”了〔49〕。另一門人洪垣，“則主於調停兩家，而互救其失，皆不盡守師説也”。既然這些著名的弟子都不守陳獻章師説，那麽陳獻章的心學之説就相當難擴大傳播了。所以，黄宗襲評價説：

　　“有明之學，至白沙始入精微。……至陽明而後大”〔50〕。

　　可見從某種意義上來説，湛若水、王守仁的心學比陳獻章的心學有更大的發展規模。自“甘泉學派”後，其追隨者有龐嵩（1490-1566）南海人；張潮，增城人；鐘景星（1478-1551）東莞人；郭棐（？一1600）南海人：唐伯元（1540-1598），澄海人；許孚遠（1535一1604），德慶人。

　　注釋：

　　〔1〕《明史·儒林傳》。

　　〔2〕〔3〕《明儒學案》卷1，《崇仁學案》。

　　〔4〕《康齋集》卷10，《勵志齋集》。

　　〔5〕《明儒學案》卷1，《崇仁學案》。

　　〔6〕候外廬主編：《宋明理學史》。

　　〔7〕《明史·胡居仁傳》。

　　〔8〕《明史·婁諒傳》。

　　〔9〕《明史·婁諒傳》。

　　〔10〕《明史·陳獻章傳》。

　　〔11〕《明史·儒林傳》。

　　〔12〕《明儒學案》卷5，《白沙學案上》。

　　〔13〕章沛：《陳白沙哲學思想研究》，廣東人民出版社1984年版。

　　〔14〕《陳獻章集》卷2，《與湛民澤》。

　　〔15〕《陳獻章集》附録二，《陳白沙先生年譜》。

　　〔16〕《陳獻章集》卷2《與湛民澤》。

　　〔17〕《陳獻章集》附録二，《陳白沙先生年譜》。

　　〔18〕《明儒學案》卷1，《崇仁學案》。

　　〔19〕《陳獻章集》卷2，《與湛民澤》。

　　〔20〕《陳獻章集》卷4。

　　〔21〕《陳獻章集》卷2，《與湛民澤》。

　　〔22〕《陳獻章集》卷4，《贈陳秉常》。

　　〔23〕〔24〕〔25〕《陳獻章集》卷1，《送李世卿還嘉魚序》。

　　〔26〕《陳獻章集》卷2，附録二，《陳白沙先生年譜》。

　　〔27〕《陳獻章集》卷1。

　　〔28〕《陳獻章集》卷1。

　　〔29〕《陳獻章集·陳獻章詩文補遺》。

　　〔30〕黄宗羲：《明儒學案·白沙學案》。

　　〔31〕《白沙學》卷5，《隨筆》。

　　〔32〕〔33〕〔34〕《陳獻章集》卷1，《書漫筆後》。

　　〔35〕新會文聯《主峰》編輯部編：《新會名勝詩選》。

　　〔36〕新會文聯《主峰》編輯部編：《新會名勝詩選》。

　　〔37〕《明史·湛若水傳》。

　　〔38〕李贄：《續藏書》卷22，《尚書湛公》。

　　〔39〕〔40〕《明史·湛若水傳》。

　　〔41〕《甘泉先生文集》卷7，《答餘督學》。

　　〔42〕侯外廬主編：《宋明理學史》第七章。

　　〔43〕《甘泉先生文集》卷20，《泗州西學講章》。

　　〔44〕《甘泉先生文集》卷20，《天採書堂講章》。

　　〔45〕《南川冰蘖全集》卷5，《與王琯秀才書》。

　　〔46〕《南川冰蘖全集》卷4，《奉莊定山》。

　　〔47〕《南川冰蘖全集》卷2，《福建鄉斌録序》。

　　〔48〕《南川冰蘖全集》卷4，《答何時矩書》。

　　〔49〕《明史·湛若水傳》。

　　〔50〕《明儒學案》卷37，《甘泉學案一》。

　　（原載《巴山論壇》2011年第1期）