一、佛教中國化過程中的翻譯涵化現象

　　在漢人翻譯佛教經典的過程中，似有一種涵化這個概念指涉的是，有兩種或兩種以上的文化，或多或少持續地互相接觸，因而導致一種文化吸收或接受其他文化的元素。

　　的傾向︰即把印度文化中的甲概念翻譯爲中國文化中的乙概念；乙概念或許相近於甲概念，但並不等同於甲概念；且乙概念有一個突出特點，那就是反映了乙社會的主流價值觀。這種情况，我把它稱爲翻譯上的涵化現象。

　　漢人所翻譯的佛經，其部份内容，或與儒教的義理相應。如《佛説無量壽經》參見曹魏康僧鎧譯本。、《藥師經》參見唐玄奘譯本。等皆是。兹以《藥師經》爲例子來説明。該經雲︰“若諸有情，不孝五逆，……，壞君臣法，……，閻魔法王，隨罪輕重，考而罰之。”這裏的不孝五逆與壞君臣法實在與儒教義理中五倫相關。在佛教所生成的古印度社會中，人們並不特别重視這兩層倫理關係；我們可以間接地拿古印度社會婆羅門教在《摩奴法典》參見《摩奴法典》，〔法〕迭朗善譯，馬香雪轉譯，台北︰台灣商務印書館1998年第1版；或北京︰商務印書館2009年第1版。

　　中所闡述的義理、或一般印度文化史導論參見尚會鵬著：《印度文化史》，桂林︰廣西師範大學出版社2007年第1版。

　　所述的價值體系來比較看看，那義理與儒家就有很大的差别。

　　至於非漢人所翻譯的經典中，這種翻譯涵化現象則少多了。如《金剛經》、《法華經》、《維摩詰所説經》、《佛説阿彌陀經》 參見鳩摩羅什所譯本。或《大方廣圓覺修多羅了義經》參見佛陀多羅譯本。；在那些經裏，儒教義理相對地比較少。有趣但應予以注意的是，鳩摩羅什所譯的經本也已開始出現儒家詞彚了，例如《法華經》的“無不孝父母，不敬沙門”參見《法華經》妙音菩薩品第二十四。或《維摩詰所説經》的“若在王子，……，示以忠孝”參見《維摩詰所説經》方便品第二，第一大段。等這類語句都是。

　　其實，越往後期，漢人翻譯的佛教經典越多，翻譯涵化現象自自然然地就普及於整個中國佛教界了。我認爲，這就是佛教中國化關於佛教中國化現象之討論，另可參見拙著：《李黄與法寶壇經的對話》，載於《第一届中華文化復興論壇會議論文集》，第322-330頁，北京大學台灣研究院等單位聯合主辦，2015年11月12日－13日。

　　的過程；同時，也是漢傳佛教之所以成立的重要原因。在這佛教中國化過程中，我們看到了從翻譯各别佛經的詞句涵化逐漸轉向了整個宗教系統的涵化；最好的例子，莫過於六祖惠能所衍述的《法寶壇經》關於《法寶壇經》所涵攝的中華文化要素之討論，可參見拙著：《李黄與法寶壇經的對話》，載於《第一届中華文化復興論壇會議論文集》，第322-330頁，北京大學台灣研究院等單位聯合主辦，2015年11月12日－13日。

　　應該進一步説明的是，這種涵化現象轉回來也影響了中華文化，而形成一種新中華文化。例如，李白的長詩〔霓爲衣兮風爲馬，雲之君兮紛紛而來下〕就有《法華經》中〔天衣千萬種，旋轉而來下〕參見《法華經》分别功德品第十七。的况味。這種新中華文化很有活力；换句話説，漢傳佛教經典的翻譯涵化現象使中華文化豐富了起來。這個過程可以稱爲文化混交（hybridization）。就生物學而言，混交是物種進化的原因；就上述中華文化與印度文化的混交言，文化混交似也促進了中華文化的發展。

　　二、關於佛教經義中認識方法討論的若干思辨

　　依據佛教經義，我以爲，就認識主體而言, 接近認識客體的認識過程，必須透過六種感官，那就是眼、耳、鼻、舌、身、意，有人名之曰【六根】；相對來説，被認識的對象【認識客體】分别是色、聲、香、味、觸、意，有人名之曰【六塵】。先以視識來説，借着眼根的作用，而認得色塵；其他五根聽識、嗅識、味識、觸識、意識等亦然，分别借着耳根、鼻根、舌根、觸根、意根，而分别認得聲塵、香塵、味塵、觸塵及意塵。（爲了方便討論，讀者可以參照附圖：有限的知識方法論）

　　進一步來看，六根與六塵的關係是，六根存於認識主體之内,是主體的一部份；六塵則存於認識主體之外，是客體的一部份。前五【根】及五【塵】一一相對，而起【五識】。第六識爲意識，可以協助主體分别前五識之不同性質；例如視識透過第六根意根來分别色塵的性質是紅、是橙、是黄、是緑、是藍、是靛、或是紫；也就是説，前五根需要第六根的幫忙，才能辨别其相對塵的不同性質。就認識主體而言，由根而生見，然後在意根的協助下，由見而生分别，然後再由意根協助統合成爲主體的第六識，意根在主體之内，第六識與意根相互對應。依照我個人的意見，這第六識，相對而言是客觀的，就認識論來説，差堪與解釋相比擬。

　　又，第六識需受第七識末那識的指揮；末那識，喜歡自己做領袖，是管理一個人全體的主管者；就是它，叫一個人發起一個【我】及【非我】的分别。它的過程是：由分别而生順逆, 由順逆而生憎愛，由憎愛而生取舍，由取舍而定【我執】。當第六識轉爲【我執】識時，有人稱其爲【末那識】，乃所謂第七識；這就是每個人當下認識之所由來。依照我個人的意見，這第七識，相對於第六識而言是主觀的，就認識論來説，差堪與詮釋學的詮釋相比擬。若【末那識】再深化轉入深層之收藏識或稱本識，此即所謂第八識，有人稱之爲【阿賴耶】識或含藏識；佛教經義認爲，每個人因其一生所造之業不同，將留藏下不同的〔禍福罪善〕的種子，而隨其轉入他的下一世中。對於第八識，由於個人所知有限，不敢在此續加妄論；更何况，它應該已經不再是現象學所探究的對象了。不過，這個第八識，既然名之爲含藏識，就是隱藏而不能見；就此而言，佛洛伊德的潜意識之説，竟與之有若干相通之處，不知道是不是一種巧合？

　　此外，我想加以補充的是，有關人體生理學的知識，或許可對六根起些補充或修正的作用。生理學的知識告訴我們，認識主體的神經系統由交感神經系統和副交感神經系統所搆成，前者負責有意識的感官，後者負責無意識的感官，如呼吸，冷熱，欲望等等皆是。是故若以單一【意】根，要來含攝如此復雜的神經系統，顯然是不充分的；吾人暫時將意根分化爲顯性的意根與隱性的意根兩類，前者負責交感神經系統的感知功能，後者負責副交感神經系統的感知功能。此外，佛洛伊德的本我、自我、與超我之假説，對前述第六、七、八識等三識之説，似乎也有或修正、或補充的能力；然而，迄今我還不知道如何借佛洛伊德的學説以修正或補充前述的第六、七、八等三識之説了。

　　簡單地説，關於認識方法，佛經常常談及耳眼鼻舌身意及聲色香味觸法等。外在的現象可以抽象爲聲色香味觸法等六塵；人類則透過耳眼鼻舌身意等六種途徑去認識那六種現象。進一步言之，在知識論中，關於眼耳鼻舌身等五種感官的討論，比較少被探討的是嗅覺（鼻）與觸覺（身）。在佛教經典中，觸及嗅覺者也不多，只燒香、涂香、末香等常被提及。事實上，在小世界裏，對某些物種來説，嗅覺可以作爲符碼且被用來作爲溝通工具。比方説，某些動物就是透過嗅覺以標示它們的地理領域，甚或用以吸引异性以繁殖下一代。但總體而言，佛教經典對於嗅覺的討論的確非常少，我們對它的認識也相對少。

　　另外，關於觸覺，佛教經典所説者，也很籠統，應加以補充。在附圖中，我將觸覺再分爲：1有觸，2無觸等兩類；其中，有觸，還可以分爲：（1）直接觸，（2）間接觸等兩類。其中，直接觸的功能至少包括軟硬(密度)、大小(體積)、形狀(綫條)、痛快等等；間接觸的功能則至少包括凉熱等等。

　　此外，可以再加申論的是佛教經典裏討論最多的意識了。何謂“意”？意者，意識與意志之總合也。現在分别説明如後。意識：辨識作用之本體也，它是前五識的加工機也；前已述明前五識經過它的加工之後，就成爲顯意識，後來其中有些轉爲潜意識，其中有些積澱成爲含藏識。至於意志，乃控制作用之本體也，它是行動的發動機；經常的行動則會將認識轉化爲習慣。它們的動態關係可以簡化如下︰認識→意志→行動→習慣。

　　除了上述六種認識方法外，還可以追問的是，有無其他種類的認識途徑？例如，有些生物能够使用電波追踪它的獵物。很顯然，那些生物具有人類所不具有的X識；或者人類本有X識，如今退化了，X識在多數人的身上已不發達，但在少數人的身上仍然保留這種辨識功能。這是否就是所謂特异功能的由來？

　　最後，可以討論識與心性的關係。佛經雲：有因多聞，而增上慢者；有由上慢，而覆蔽心者。多聞者，容易有傲慢的毛病！於是，我們可以追問︰〔識〕是不是容易覆蔽了人的〔本心本性〕？如果是，那麽這些〔識〕的本質什麽？如果不是，那麽人的〔本心本性〕是什麽？是上圖中所示的第八識〔含藏識〕嗎？有人説，前七識搆成了人的〔後得智〕，而第八識就是所謂的〔根本智〕？這裏的〔根本智〕是否就是〔本心本性〕？另外，净禪兩宗主張禪修以〔破無明殻、竭煩惱河〕參見藥師琉璃光如來本願功德經。；這裏，無明與煩惱存在哪裏？與心性有什麽關聯？特别值得深究的是，無明與潜意識有什麽關係？無明與含藏識有什麽關係？這些問題，都很有詳細討論的空間。

　　三、關於佛教經義中本體現象討論的若干思辨

　　現象學研究的對象爲存在。但存在的要素是什麽？包含哪些要素？則人言言殊。那麽，佛教經義關於本體現象的討論到底如何呢？李黄以爲，佛教經義關於存在的討論涉及時間，空間，識，力等四要素。

　　關於時間、空間這兩個要素，漢傳佛教經典所述者相當完備。先談時間，有過去世、現在世、未來世等三世。再談空間，有地球（五濁惡世）、小世界（太陽係）、中千世界（千小世界）、大千世界（千中世界）、婆娑世界（三千大千世界）、最後才是宇宙。抽象地説，佛經教義所述的宇宙觀可以被演述成爲一個包括當代物理天文學家所探討的黑洞或暗物質的體系。這個邏輯體系，就時間空間兩個維度言，顯然比起其他哲學家的論述完備多了。

　　其次，再來談談“識”這個要素。這個要素，最爲復雜，但最有發展空間。佛教教義涉此者非常得多。有人認爲，没有識、就没有現象；有人認爲，識本身、就是客觀存在；有人認爲，識是物質的第二性，物滅則識滅。不管哪一家，不管哪一派，都須解决識的内涵與外延的問題。除了人，其他動物有没有識？其他植物有没有識？假如有的話，它們的識和人類的識一樣嗎？甚至還可以追問︰其它無生物有没有識？到底識存在的範圍有多廣？這些是識的外延的問題。此外，個體消亡後，個體上的識還存在否？或有没有靈魂？不管哪種識，它有什麽作用？在空間中，識會不會穿越空間而移動？在時間中，識會不會從過去世流轉到現在世、從現在世流轉到未來世？這些是識的外延的問題。這些問題，長時間以來，困擾着哲學家，也困擾着宗教家。上述這些問題，佛教經典都有觸及，非常發人深省。在上節的論述中，我已經觸及有關的部份問題，在此不贅。

　　李黄認爲，識是存在的，其性質，是意想加上行動的結果。即，識乃發意之後，再經過行動之實踐過程所留下來的抽象認知。就社會科學家來説，一般認爲，人有意識；佛洛伊德，再加上潜意識。李黄認爲，佛教經義中關於識之討論，當代社會科學家實在應該詳加研究。

　　現在，單就人類的識進一步言之，李黄認爲，人的意識可以分爲三類，一爲顯意識，二爲潜意識，三爲直覺識參見李炳南：《主體現象學批判》，未刊稿。。顯意識爲理性所控制，潜意識爲非理性所控制。有些認識是倚靠顯意識的理性推理出來的，有些認識是倚靠潜意識的非理性自然而然地浮現出來的，另外有些認識則似乎有賴直覺識的作用而突然悟出來的。所須説明者，厥爲直覺識；禪宗修行過程中的頓悟關於頓漸法門之討論，可參見李炳南：《李黄與法寶壇經的對話》，載於《第一届中華文化復興論壇會議論文集》，第322-330頁，北京大學台灣研究院等單位聯合主辦，2015年11月12日－13日。

　　，可能就是直覺識作用下的結果。不過人類對於直覺識的作用機制之認識，似乎還不過清楚。人類的許多重大發現或藝術創作可能都與直覺識有關；牛頓觀看蘋果落地而提出萬有引力定律，愛因斯坦提出相對論，以及藝術家或音樂家的藝術作品，都可能得助於他們的直覺識的作用。

　　最後是力這第四個要素；佛經教義幾乎没有觸及這個要素。在牛頓提出運動定律之後，萬有引力這個要素曾經當紅了好幾個世紀。但在愛因斯坦提出相對論後，萬有引力這個要素雖然未被完全否定，但在地球之外的空間裏，顯然不再適用。近來，有人提出暗物質的假説在我們的宇宙中，常規物質的含量，只占整個宇宙質能總量的4.9％左右。物質外的部分︰暗物質約占26.8％；剩下的68.3％，是暗能量。要瞭解我們的宇宙，光只是從物質面上來研究室不够的，因爲還有高達95.1％的暗物質(反物質)及暗能量所搆成暗世界，目前我們還不清楚。關於暗物質的估算，還有另外一説；該説認爲，依據宇宙論的標準模型的估算，宇宙中約有85％物質是暗物質。此外，有人提出一個假説，在我們宇宙邊緣之外，還有反物質所形成的另一個宇宙存在。(因此，我們的宇宙一直在膨脹中)。

　　該説略謂，那些暗物質所形成的黑洞有强大的吸力，以此，我們的宇宙一直在膨脹中，但依據目前人類的科技水平，只能透過其重力效應，間接推測它的存在，無法透過望遠鏡觀測它的存在，也就是説，目前人類透過五官及科研儀器還無法精確認知那個現象的存在與性質。中科院院長白春禮在2017年11月27日舉辦的科研發表會上表示，中國大陸首顆天文衛星〔悟空〕在軌道運行時搜集到的100多個奇异電子有可能成爲暗物質存在的最新證據。參見〔台北〕旺報2017年12月1日第C3版。

　　簡單言之，力這個要素將來還會再被大幅修正，讀者或可説，宇宙現象中確有力的要素之存在；但力的内涵與外延是什麽，其實迄今人類還未對其掌握得恰如其分。正因爲如此，時間、空間這兩個要素，將來也有可能還須隨其變動而調整。

　　在結束本文之前，我想綜論一下佛教經義對於本體現象的看法。事實上，佛教經義没有主張宇宙萬物是由萬能的神所創造；佛教經義主張，萬事萬物，都是因緣和合而成的，緣合則物生，緣散則物滅；萬事萬物，方生方滅，方滅方生，如此循環不已，既無法論始，也無法究終；這是實在，也非實在；這是空，也非空。就本體而言，萬事萬物的第一因，應該存而不論，佛教教義所關注的是，當下事物的因緣和合；從某個角度來看，這其實就是現象學派的開山祖師爺；李黄認爲，佛教經義在探討娑婆世界萬千現象背後潜藏的真實秩序，佛教教義是唯心與唯物的辯證統一。但後來的現象學派則作了一些轉换，把那些事物的因緣和合視爲實在，反而擱置了對於現象背後的真實秩序之探討了。在這裏可以這樣作個小結︰因，類似方法論裏的必要條件；緣，類似充分條件；因緣和合，類似充要條件；有了充要條件後，果就自然而然的發生了。也就是説︰參看《維摩詰所説經》佛國品第一；鳩摩羅什譯本。説法不有亦不無，以因緣故諸法生。（全文完）


　　李炳南：作者係台灣中國文化大學教授。