漢語何以形成平上去入四個聲調，陳寅恪先生於《四聲三問》一文認爲：四聲之中，入聲最易區别，而其他三聲“實依據及摹擬中國當日轉讀佛經之三聲。而中國當日轉讀佛經之三聲又出於印度古時聲明論之三聲也。……佛教輸入中國，其教徒轉讀佛經時，此三聲之分别當亦隨之輸入。……故中國文士依據及摹擬當日轉讀佛經之聲，分别定爲平上去入三聲。合入聲共計之，適成四聲。於是創爲四聲之説，並撰作聲譜，借轉讀佛經之聲調，應用於中國之美化文。”（第328-329頁）

　　對於陳寅恪先生的這種見解，學術界向來奉爲圭臬，雖然也偶爾有學者提出疑義，但響應者却寥寥無幾。不過，“當日轉讀佛經之三聲”之事，終因年代久遠，難以稽考，所以陳先生在充分推論的前提下總算留下一定的餘地：“至當日佛教徒轉讀其經典所分别之三聲，是否即與中國之平上去三聲切合，今日固難詳知”，但轉而斷言“然二者俱依聲之高下分爲三階則相同無疑也”。

　　其實，只要我們仔細研究陳先生的論斷，就會發現其中很多是揣度之辭，有些論证也還存在着材料或邏輯上的問題。

　　第一，我們也曾對《弘明集》與《高僧傳》作了考察，的確没有發現有關古印度聲明論之三聲説的記載。同時我們也對此一時期的各類史書，諸如《後漢書》、《三國志》、《晋書》、《宋書》、《南齊書》、《樑書》、《陳書》、《南史》、《北史》及《隋書》作了考察，其結果是僅有《晋書》與《隋書》各有一次涉及“聲明”一詞。前者見於卷十六之《律歷志上》在言及定律之準時説：“準之聲明暢易達，分寸又粗，然弦以緩急清濁，非管無以正也。”（第479頁）後者見於卷十四之《音樂志中》所引之《皇夏》歌辭：“文物備矣，聲明有章。登薦唯肅，禮邈前王。”顯然，此處之所謂“聲明”也並非佛教聲明論之聲明。如果説《晋書》和《隋書》是唐人所著不足爲據的話，那麽我們不妨看看六朝時人的著述文字中所使用“聲明”一詞的情况。據嚴可均《全上古三代秦漢三國六朝文》，《全三國文》、《全晋書》、《全宋文》、《全陳文》均無“聲明”一詞，《全齊文》僅卷十三王融《皇太子哀册文》有一例：“往辭緑蓋，來馭朱纓。旂旗旖旎，鸞纛聲明。守器宣華，訪安永福。”（第2863頁下）又《全樑文》中有三例：樑簡文帝之《讓鼓吹表》：“寬博爲善，不飾被於聲明；緣寵成功，未增榮於鐃管。”（第3002頁上）樑元帝《高祖武皇帝謚議》：“斯所以聲明焕乎鐘石，昭晰備於弦管者焉。”（第3043頁下）蕭子雲《玄圃園講賦》：“去兹永福，來即東朝；文物是紀，聲明是昭。發玄章於粉繢，靡青緌於翠翹。”（第3088頁上）

　　以上四例非但不是專用於佛教，而且與佛教之事也毫無關涉。與此相反，樑代的慧皎在《經師論》中還專門談到梵音未能隨佛法傳入中土，並爲此而深感遺憾：“自大教東流，乃譯文者衆，而傳聲蓋寡。良由梵音重復，漢語單奇，若用梵音以咏漢語，則聲繁而偈迫；若用漢曲以咏梵文，則韵短而辭長。是故金言有譯，梵響無授。”這種“傳聲蓋寡”、“梵響無授”的局面恐怕也正是當日的實際情况，應該説也是可信。退而言之，即使古印度聲明論之三聲隨佛教已經傳入中國，也難以論证聲明論之三聲對漢語之平上去三聲産生過影響。首先是此處之三聲與中國的平上去三聲是否相同？要論证二者之同，則必須弄清印度古之三聲，而這一點也是極其困難的，甚至説是幾乎不可能的。雖然陳先生指出：“圍陀聲明論依其聲之高低，分别爲三：一曰：Udatta，二曰 Svaria，三曰Anudatta。”但這一點究竟與平上去三聲是對應相同,還是相近，也難以確考，因此陳先生只得再次闕疑：“今日固難詳知”。其次陳先生於文中也没有舉出任何材料來證明聲明論之三聲對漢語産生過影響。

　　第二，再即使所謂古印度聲明論之三聲已隨佛教傳入中國，即使三聲與漢語之平上去三聲相同或相近，也仍然不能證明它對漢語産生過影響。因爲，古印度聲明論之三聲必須通過梵語才能對漢語産生影響，然而當時懂得梵語的人實在少得可憐，我們可以從佛經的翻譯史上不難看出絶大部分都是采用“林紓式”的翻譯形式。關於南北朝時期佛經的翻譯情况，樑代僧祐之《出三藏記集》、隋費長房之《歷代三寶紀》、唐智昇《開元釋教録》及唐《大唐内典録》諸書均有記載。依據這些材料，我們可以知道當時譯經的情况。翻譯活動一般要由既通漢文又懂梵文的文人或僧人來進行。這是一個基本條件。但在早期，精通兩種語言的僧人是比較少的。因此在翻譯活動中，往往出現了現代的林紓翻譯英文小説那樣的情况：即由一精通英文但漢文稍差的人口述，由一精通漢文的筆受，再由漢譯者讀給懂英文的人聽以供校正。早期的佛經翻譯也是如此，如西晋時期的竺法護於太康五年(284)二月二十三日翻譯《修行經》，經後附記雲：“筆受者：弟子法乘，月氏法寶。勸助者：李應榮，承索烏子，剡遲時，通武，支晋，支晋寶等三十餘人。書寫者：榮携業、侯無英。”其口述自然爲竺法護。復如《文殊師利净律經》（或雲《净律經》）據載即由“西域寂志‘誦出經本'，‘經後尚有數品，其人忘失'。筆受者：聶道真。勸助者：劉元謀、傅公信、侯産長等。”又《魔逆經》“竺法護手執梵經，口宣晋言，聶道真筆受。折（或作析）顯元書寫”。又《賢劫經》“竺法護手執口宣，筆受者趙文龍”。

　　這種一人口宣，一人筆受的情况到南朝後期仍没有改變。如劉宋時期的求那跋陀羅來揚州後，宋文帝令慧嚴、慧觀等接待，並着手譯經，由寶雲傳譯，慧觀執筆（第143頁）；再如北魏譯經,菩提流支口譯的筆受者就有僧朗、道湛、僧辯、曇林、覺意、崔光等作爲助手；再如梁陳之際的譯經，真諦的助手和弟子有慧愷、法泰、僧宗、法準、道尼、智敫、曹毗等，均是如此。

　　當然，在長期的翻譯活動之中，也不乏一些既通梵文又通漢語的譯者，如聶道真父子，但是這畢竟是少數。而且更爲奇怪的是，對於漢文之聲律的討論不發生在他們之間，恰恰相反，是發生於不翻譯佛經的漢族文人之中，這就不得不令人疑竇叢生了。當然還有一種可能，那就是這一些討論聲律的漢族文人，盡管没有參與譯經，但他們確實懂梵文。然而我們似乎很難找到他們懂梵文的材料，至於精通梵文的材料就更難尋找了。因此僅僅是靠他們愛好佛教，愛誦佛經，愛宣佛理，便能發現梵文之聲與漢文之聲的异同、進而歸納出漢語的四聲出來，豈非咄咄怪事？那麽永明詩人是否均通梵語呢？關於這一問題至今無人涉及。如果其中果真有人精通梵文，即使是稍懂一些梵文，一定會被淹博之士作爲極其有力的證據而加以援引。然而，我們非常遺憾，既未發現有人徵引，以餘之寡聞，亦未嘗發現。

　　第三，轉讀佛經是否能够分别梵文之“三聲”並進而影響到漢語四聲之確立？首先我們必須弄清，僧人或佛徒之轉讀佛經並非用梵語，而是漢語。既然不懂梵語，其所轉讀的語言又是漢語，那麽又怎樣能够發現印度古聲明論之三聲與漢語之三聲“相類似”而運用之呢？更有趣的是發明四聲的中堅人物──周颙、沈約、謝朓、王融諸人，雖然有的也信奉佛教，但似乎都不精通、甚至不懂梵語，他們又何以從聲明論之三聲轉爲漢語之平上去三聲呢？反之，那些精於轉讀或者知道聲明論之三聲的佛教徒們怎麽又恰恰在四聲説争論得沸沸揚颺的時候對“四聲”説三緘其口呢？不僅如此，作爲“竟陵八友”之一的梁武帝蕭衍既是沈約、謝朓的文學好友，也是一個虔誠的佛教徒，其三次舍身佛門又三次被大臣贖回的經歷更是令人瞠目結舌，然而他却不知道何爲四聲。據《文鏡秘府論天卷·四聲論》載：“梁武帝蕭衍不知四聲,嘗從容謂中領軍朱异曰:‘何者名爲四聲？’异答雲：‘天子萬福,即是四聲。’衍謂异：‘天子壽考，豈不是四聲也。’”無獨有偶，《文心雕龍》的作者劉勰卒於永明之後，並爲僧祐留養寺中十年，復爲之整理佛書《出三藏記集》。《出三藏記集》是一部叙述佛典結集及譯經歷史的書籍，其卷一的第四篇《胡漢譯經音義同异記》即出自僧祐之手，可以説它是最早的翻譯論，其中即討論了胡（梵）漢語音的不同，根本在於漢語是單音表意文字，而梵文則是用複音表意文字。後來劉勰又於《滅惑論》接受了這種思想，並進一步認爲“胡漢語隔而化通”，復於《文心雕龍》一書中專辟《聲律》一篇論述聲律問題，但是他們都没有論及轉讀或印度古時聲明論之所謂三聲。不僅如此，更早的謝靈運曾作《十四音訓叙》專論梵漢語言之异同，亦不及所謂“三聲”；此後梁陳及於周隋之論四聲者幾乎不談“轉讀”説，至於印度古時聲明論之三聲説則更無隻言片語涉及。至唐代日僧海空著《文鏡秘府論》對六朝以來的詩學進行總結，尤其是聲病問題作了更爲廣泛的材料搜羅，其中居然也没有從他自己熟習和熱愛的佛教角度加以論述，更没有引证前人從佛經轉讀或聲明論之三聲的角度來談論四聲的有關材料。

　　前面我們從邏輯層面考察了“轉讀”不可能對漢語“四聲”的形成産生决定性影響之後，下面我們進一步就六朝時期出現的“轉讀”之例作一具體的重點考察。

　　首先我們對這一時期的歷史書籍進行了考察，《後漢書》、《三國志》（含裴注）、《晋書》、《宋書》、《南齊書》、《樑書》、《陳書》、《南史》、《北史》及《隋書》，均未載有“轉讀”之例；復據嚴可均《全上古三代秦漢三國六朝文》，對《全三國文》、《全晋書》、《全宋文》、《全齊文》、《全樑文》、《全陳文》進行了考察，也僅有《全樑文》中出現5次；此外我們還對六朝時期佛教的二部重要典籍進行了考察，《弘明集》無一例涉及“轉讀”，倒是《高僧傳》中出現“轉讀“之數多達16例。雖然在我們考察的視野範圍之内“轉讀”總共出現了21次，但是其中《全樑文》卷七十三慧皎的4條“轉讀”均重出自《高僧傳》，如果我們去其重出的話，實際上只有17條。而17例“轉讀”有16例均出自一人之手、一書之中，集中得似乎同時代的文學家們或佛學家們全然不知，真是匪夷所思！

　　就《高僧傳》中轉讀之例的人分佈看，16例中，有1例出自《義解二》道安傳，1例出自《唱導篇》，1例出自《高僧傳序》，其餘13例全部集中在《經師篇》中。而《經師》一篇專叙經師誦經即轉讀一事，而並不涉及佛經之翻譯；翻譯之事，另有專文即《譯經》上中下三篇論述，然三篇之中，涉及轉讀者未有一例。這也是陳寅恪先生所未提到，而我們應該説明的。除了六朝的有關典籍之外，隋唐時期的佛教典籍如《續高僧傳》、《開元釋教録》也有少量的“轉讀”用例（前者有4例，後者有11例），而且多與《高僧傳》的用例相同，由於對我們討論“轉讀”與四聲的關係並無多大幫助，故置而不論。

　　佛經之轉讀究竟始於何時？慧皎曾述其源流説：“始有魏陳思王曹植，深愛聲律，屬意經音。既通般遮之瑞響，又感魚山之神制。於是删治《瑞應》《本起》以爲學者之宗。傳聲則三千有餘。在契則四十有二。”我們以爲此説不可信，曹植作爲其時非常著名的文學家與詩人，地位隆盛，因而被佛學者用來張大其勢。復雲：“其後帛橋支籥亦雲祖述陳思。”此説也無依據；又假造神話説：“至石勒建平中，有天神降於安邑廳事，諷咏經音，七日乃絶。時有傳者，並皆訛廢。”倒是下面的一段真實可信：“逮宋齊之間，有曇遷、僧辯、太傅、文宣等，並殷勤嗟咏，曲意音律，撰集异同，斟酌科例。存仿舊法，正可三百餘聲。自兹厥後，聲多散落。人人致意，補綴不同。所以師師异法，家家各制。皆由昧乎聲旨，莫以裁正。”（第507-508頁）

　　雖然慧皎的叙述真僞參半，不過我們仍然可以通過那些轉讀經文的僧人傳記來加以推斷。《高僧傳·義解二·道安傳》説道安之前的僧人“每至講説唯叙大意轉讀而已”（第179頁）。道安生於永嘉六年（312年）卒於太元十年（385年）爲東晋人。由此可知，“轉讀”最晚亦當於東晋初中期業已出現。又《高僧傳》卷十三《經師》篇所載擅長轉讀者之時代分佈大體如此：帛法橋與支曇籥爲東晋（373-396年）時人，僧饒、超明、明慧諸人均爲宋孝武帝大明間人，道慧、智宗亦爲宋文帝時人（426-459年），曇遷亦主要生活在劉宋（383-482年）並歷東晋、劉宋、蕭齊三代，而卒於永明前夕。曇智諸人均爲亦卒於永明前夕（408-487年）。而釋法鄰、釋曇辯、釋慧念、釋曇干、釋曇進、釋曇超、釋道首、釋曇諸人“並齊代知名”。由上我們不難知道轉讀之風主要興盛於東晋、劉宋和蕭齊三代。以常理度之，轉讀之出現應當是隨着佛經的翻譯和傳入而出現的，因爲一旦有了漢譯佛經，僧人自會比照梵唄而以漢文來唱誦佛經，假如轉讀果真是直接受到梵唄的影響的話。然而實際情况却與此相反。轉讀之興，其時較晚。慧皎《高僧傳序》在談及他作傳與分類的原因時曾説：“其轉讀宣唱，雖源出非遠，然而應機悟俗，實有偏功。故齊、宋雜記，咸條列秀者。”[5]（第525頁）既然轉讀之淵源所出“非遠”，則顯非天竺所傳；又“應機悟俗”則是謂佛教傳中土之後而入境隨俗、隨機應變以求得中土士人之認可與愛好，兩相印证，則知轉讀之法非自外來，而是受到中土風習而形成的。這很容易讓人想到永嘉時期渡江南下的僧人的處境與狀况，《世説新語·假譎》第11條載：

　　愍度道人始欲過江，與一傖道人爲侣，謀曰：“用舊義在江東，恐不辦得食。”便共立“心無義”。既而此道人不成渡。愍度果講義積年。後有傖人來，先道人寄語雲：“爲我致意愍度，無義那可立？治此計，權救饑爾！無爲遂負如來也。”

　　此與佛教在東晋時期之“以玄格義”極其相同。然而“以玄格義”重在義理，而佛經轉讀則偏於形式。

　　由於南北朝時期，北朝之佛教强調功業修行，而南朝之佛教注重理論教義，所以在佛教界内，轉讀並不爲人所重視，甚至往往還有些輕蔑鄙視。《道安傳》説道安之前僧人僅能“叙大意”和轉讀經文而已，道安則“窮覽經典，鈎深致遠”，其所注諸經“並尋文比句，爲起盡之義，乃析疑甄解”，因而“序致淵宣，妙盡深旨，條貫既叙，文理會通，經義克明，自安始也”。由此言可知，所謂“轉讀”在其時佛教的傳播過程之中，並不佔有重要的地位，而且往往還遭到人們的非議與鄙薄：如僧祐即説當時佛教界的新進晚習與宿德舊英之區别雲：“然而講匠英德，鋭精於玄義；新進晚習，專志於轉讀；遂令沙門常務，月修而莫識其源。”（第3385頁下）正此之意。另外慧皎曾將僧人分爲十類：“開其德業，大爲十例。一曰譯經，二曰義解，三曰神异，四曰習禪，五曰明律，六曰遺身，七曰誦經，八曰興福，九曰經師，十曰唱導。然法流東土，蓋由傳譯之勛。或踰越沙險，或泛漾洪波。皆忘形殉道，委命弘法。震旦開明，一焉是賴。兹德可崇，故列之篇首。至若慧解開神，則道兼萬億；通感適化，則强暴以綏；靖念安禪，則功德森茂；弘贊毗尼，則禁行清潔；忘形遺體，則矜吝革心：歌誦法言，則幽顯含慶：樹興福善，則遺像可傳；凡此八科，並以軌□不同，化洽殊异。而皆德效四依，功在三業，故爲群經之所稱美，衆聖之所褒述。”（第524-525頁）在慧皎所分的十類之中只有前八種功業最著，而“經師”“唱導”（亦即“轉讀宣唱”）兩種不過是“實有偏功”而已。究其所以，乃是因爲轉讀雖然志在宣教佛法，但是更重要的却在於講究語言之美，迎合世好以而滿足人們的審美需要。《高僧傳》的很多記載均表明瞭這一點，如：“其間經師轉讀，事見前章（按謂《經師》篇）。皆以賞悟適時，拔邪立信。其有一分可稱。故編高僧之末。”（第522頁）可知轉讀之功首在“賞悟適時”，其次方在“拔邪立信”，唯其如此，故有下文“其有一分可稱”的評價。

　　實際上，對轉讀的這種宗教意義與作用的評價是極爲低下的。既然轉讀作爲一種宣道的方式，那麽爲何會獲譏於教内人士呢？我們只要看一看下文便可知道：“若夫綜習未廣，諳究不長。既無臨時捷辯，必應遵用舊本。然才非已出，制自他成。吐納宫商，動見紕謬。其中傳寫訛誤，亦皆依而唱習。致使魚魯淆亂，鼠璞相疑。或時禮拜中間，懺疏忽至。既無宿蓄，耻欲屈頭，臨時抽造，謇棘難辯。意慮荒忙，心口乖越。前言既久，後語未就。抽衣謦咳，示延時節，列席寒心，觀途啓齒。施主失應時之福，衆僧乖古佛之教。既絶生善之萌，秖增戲論之惑。始獲濫吹之譏，終致代匠之咎，若然，豈高僧之謂耶？”這段文字雖然出於《唱導論》，但也是針對轉讀而發，因爲前文有“皆以”之故。尤其是以慧皎“高僧”的標準來看，他們遭到來嚴厲的批評也就不足爲怪了：“自前代所撰，多曰名僧。然名者，本實之賓也。若實行潜光，則高而不名；寡德適時，則名而不高。名而不高，本非所紀。高而不名，則備今録。”（第525頁）

　　當然轉讀也是極其講究語言文辭之美與音韵之美的。慧皎之《經師論》最爲集中地闡明瞭轉讀的特徵並批評了轉讀中存在的不良習氣：“但轉讀之爲懿，貴在聲文兩得。若唯聲而不文，則道心無以得生；若唯文而不聲，則俗情無以得入。故經言，以微妙音歌嘆佛德，斯之謂也。而頃世學者，裁得首尾餘聲，便言擅名當世。經文起盡，曾不措懷。或破句以合聲，或分文以足韵。豈唯聲之不足，亦乃文不成詮。聽者唯增恍忽，聞之但益睡眠。使夫八真明珠，未揜而藏曜；百味淳乳不澆而自薄。哀哉！若能精達經旨，洞曉音律。三位七聲，次而無亂；五言四句，契而莫爽。其間起擲蕩舉，平折放殺，游飛却轉，反叠嬌弄。動韵則流靡弗窮，張喉則變態無盡。故能炳發八音，光揚七善。壯而不猛，凝而不滯；弱而不野，剛而不鋭；清而不擾，濁而不蔽。諒足以起暢微言，怡養神性。故聽聲可以娱耳，耹語可以開襟。若然，可謂梵音深妙，令人樂聞者也。然天竺方俗，凡是歌咏法言，皆稱爲唄。至於此土，咏經則稱爲轉讀。歌讚則號爲梵唄。昔諸天贊唄，皆以韵入弦綰。五衆既與俗違，故宜以聲曲爲妙。”（第508頁）

　　《經師篇》中記載了頗多經師轉讀的情景。如支曇籥條即謂其：“梵向（響）清靡，四飛却轉。反折還喉叠哢。”釋道慧條雲：“故偏好轉讀。發響含奇，制無定準，條章折句，綺麗分明。”智宗條雲：“博學多聞，尤長轉讀。聲至清而爽快。”曇遷條雲：“巧於轉讀，有無窮聲韵，梵制新奇，特拔終古。”

　　尤其是其中還涉及到轉讀之中的一些比較實質性的問題，如曇智條末説：“時有道朗、法忍、智欣、慧光，並無餘解，薄能轉讀。道朗捉調小緩，法忍好存擊切，智欣善能側調，慧光喜騁飛聲。”又慧忍條末附雲：“釋法鄰：平調牒句，殊有宫商。釋曇辯：一往無奇，彌久彌勝。釋慧念：少氣調，殊有細美。釋曇干：爽快碎磕，傳寫有法。釋曇進：亦八能流，編善還國品。釋慧超：善於三契，後不能稱。釋道首：怯於一往，長道可觀。釋曇調：寫送清雅，恨功夫未足。”前例中所説“捉調小緩”、“擊切”、“側調”、“飛聲”也見於當時文獻，就此而言，其所説者亦爲漢語音韵之特點。後例所説諸人轉讀之特點，如：“平調牒句，殊有宫商”、“一往無奇，彌久彌勝”、“少氣調，殊有細美”、“爽快磕，傳寫有法”、“送寫清雅，恨工夫未足”等等，也多見於魏晋清談材料之中。

　　從上述材料中我們可以知道關於轉讀四方面問題，第一，轉讀乃運用漢語，而非梵文。第二，其出現並非源於天竺之梵音；第三，轉讀的出現乃是爲了“適時”的結果；第四，轉讀於佛教界中地位比較低下因而遭到鄙薄。因此從總體上看，佛經之轉讀是難以發現漢語之聲調特徵的。即使佛經之轉讀對漢語聲調之形式有過影響，也不能歸功於佛教，因爲轉讀之興並非淵源於梵文，而是深受魏晋以來追求語言之美的風會影響所致。