中評社北京2月28日電　全國台灣研究會副會長、厦門大學台灣研究院講座教授汪毅夫日前在厦門大學台灣研究院發表題爲《台灣文學史研究的視角》講座，以下是講座全文：

　　各位老師、各位同學：

　　大家上午好！我今天的講題是“台灣文學史研究的視角”。講題裏“台灣文學史研究”説的是：我們“研究”的是“台灣文學”的歷史，是歷史上的“台灣文學”。在我看來，“文學史研究”的對象是過去時態的，研究者同研究對象之間應當有時代或者時段的間隔，研究者對於研究對象應當有隔世之感或者説歷史感。與歷史上的作家、過去時態的作家不同，活着的作家的狀態是現在進行時態的，他們的思想、他們的創作還會發生變化。譬如，當葉石濤活着的時候，他的前期作品包括《台灣文學史綱》等是很好的作品，他後期的思想和言論却發生了變化，以致受到陳映真的嚴厲批判。他晚年甚至有《蝴蝶巷春夢》專門描述“不可描述的事情”，是我讀過的最黄的一本小説。又譬如，王拓是統派刊物《夏潮》的重要人物，其鄉土文學作品和鄉土文學主張是積極而正面的，其后王拓加入民進黨並曾出任黨職。但是，他身在緑營却熱誠推動兩岸交流，這種復雜狀况使得部分大陸學者在王拓逝世前諱言王拓。看來，“生不立傳”的古訓是有道理的。在今天、在葉石濤和王拓身後，我們纔可能本着“同情的理解和理解的同情”對他們、對這兩位著名的台灣作家做全面而客觀的歷史評估。講題裏“研究的視角”是本學術報告的關鍵詞。近百年前，魯迅在爲陳夢韶創作的話劇劇本《絳洞花主》所寫的《小引》裏説：一部《紅樓夢》，“經學家看見《易》，道學家看見淫，才子看見纏綿，革命家看見排滿，流言家看見宫闈秘聞”。魯迅和陳夢韶都在厦大當過教授。魯迅描述的正是對文學、對文學作品的不同視角。現在，讓我們從不同的研究視角來看台灣文學的歷史和歷史上的台灣文學。

　　1.語言（作家的寫作用語）的視角。記得我在大學本科學中國現代文學史時，教科書上的第一章第一節是“從文言文到白話文”。誠然，中國現代文學的第一步是語言的轉换。胡適嘗謂：“當我在1916年策動這項工作（按，指白話文運動）時，我想總得有二十五年至三十年的長期鬥争，才會有相當的成果；它成熟得如此之快，倒是我意料之外的。我們用了短短的四年時間，要在學校裏用白話文代替文言文，幾乎完全成功了。”又説：“從1919年至1920年兩年之間，全國大、小學生刊物約四百多種，全是用白話文寫的。”實際上，白話文運動的成果首功當歸於語言學家而不是文學家。胡適説了大話，却也説了實話：1919年在大陸，中國現代文學是在實現了“從文言文到白話文”的轉换後才上路的。然而，從1895年到1919年，台灣淪入日人之手已近25年。1919年台灣作家的寫作用語主要是文言、日語和方言，用白話寫作的作家微乎其微，少而又少。台灣文學真正實現“從文言文到白話文”的轉换是在1945年以後、在胡適1916年預計的“二十五年到三十年”的上限。1945年以後，得力於光復初期台灣的國語運動，台灣的報刊、台灣的學校才實現“從文言文到白話文”的轉换，台灣的作家、台灣的文學才臻於“文學的國語、國語的文學”的境界。

　　   我在2002年爲研究生授課時講了《語言的轉换與文學的進程——關於台灣文學史的一種解説》，這篇講稿後來在《中國現代文學研究叢刊》發表。曾聽得人説，台灣最有文學氣質的刊物《文訊》曾舉辦座談會討論到這篇文章。這篇文章的具體觀點和論述過程今天不再重申，但要强調的觀點之一是：在日據台灣時期，用文言寫作是一種正面的文化堅守，具有反抗日據當局文化侵略的積極意義。

　　從語言學的角度看，我們還會發現：日據時期台灣作家用日語寫作的作品　（如收在《光復前台灣文學全集》的大部分作品）大部分是1970年代翻譯成白話的，有文學研究和語言學研究的學者將譯本當做原著，將1970年代譯本的文學和語言現象當作日據時期原著的文學和語言現象，這是很糟糕的集體犯錯。假定1970年代的譯者也如吾閩先賢嚴復和林紓一般，將日文原著譯成文言而不是白話，研究者該如何是好？但是，譯本同原著的比照、不同譯本的比較，即版本研究，却是台灣現代文學史研究的一個空間，是大有文章可做的。舉個有趣的例子，吕赫若用日語寫作的小説《財子壽》之林至潔譯本有“室内打掃得一塵不染，而且擺放了幾張待客用的猿椅”之語。這“猿椅”是什麽東西呢？原來，吕赫若寫的是“交椅”，在閩南方言裏“交”和“猴”同音，而“猴”的日語對應詞是“猿”，吕赫若的日文原著將“交椅”寫成“猿椅”，林至潔中文譯本又將“猿椅”從日文搬到中文，這真是一個曲折的“語言的轉换”哩！

　　2.民族學的視角。清代福州詩人劉家謀在台灣府學訓導任上所作《海音詩》　有詩並注記吴鳳傳説。我在25年前撰文指出：“劉家謀是詩並注，乃是關於吴鳳之死的最早文字記載。其可注意者有四：其一，吴鳳不是被誤殺；其二，‘生番’祭祀吴鳳不是出於感恩或感激，而是畏其散瘟爲厲；其三，祭祀乃在墳頭舉行；其四，‘生番’並未因吴鳳之死而盡革其殺人取頭之惡俗，僅止於‘不敢於中路殺人’而已。後來，從吴鳳之死衍生出許多情節，如吴鳳‘决心犧牲自己的生命來感化高山族同胞’……現在我們看到的吴鳳傳説裏有許多神話的成分。‘神話越傳越神’，神話是當不成事實的。”研究台灣文學作品裏的吴鳳傳説，當然不可忽略劉家謀的報告。然而，從民族學的視角看，劉家謀的報告也有問題：漢族關於鬼無歸則爲厲的觀念也存在於以殺人取頭爲俗的民族嗎？這是不是報告者以自身的文本（自身負載的理論／文化）來解讀報告對象的文本而産生的“文化識盲”呢？台灣文學史上不少以“番社采風”爲題材的作品，是民族學研究的好材料。民族學的視角也是同學們可以采用的研究角度哦。

　　   3.民俗學的視角。清代，一批又一批大陸文人遊宦或遊幕到了台灣。出於對台灣風土人情的好奇，也由於“入境問俗”、“下車觀風”一類古訓的驅動，他們幾乎都寫有采風問俗的文學作品。“風氣是創作裏的潜勢力”，本土作家亦起而響應。總而觀之，采風詩和風土筆記是清代台灣數量最爲可觀的文學作品。清代台灣采風詩的主要作家作品很多，如鬱永河《台灣竹枝詞》《土番竹枝詞》、施瓊芳《盂蘭盆會竹枝詞》　《北港進香詞》、劉家謀《海音詩》《觀海集》等，不勝枚舉。風土筆記則有陳盛韶《問俗録》、吴子光《一肚皮集》等。日據台灣時期，采風問俗也是台灣文學的創作風氣。以吕赫若的小説爲例，我曾作《吕赫若小説的民俗學解讀》（1997），從民俗學的視角研究吕赫若的小説。我發現，吕赫若的小説描述招贅婚俗、洗骨葬（二次葬）　、風水、取名、婦女髮型和服飾等民俗事項生動而深刻，筆觸至於細微處，可以視同民俗學報告。譬如，其《石榴》描述了招贅婚是常有的婚姻形式（金生、大頭兄弟的婚姻都是招贅婚）、男女雙方的動因（貧困而無力娶妻，需要勞力和需要子嗣繼承）、“招入娶出”的同居方式、婚生子女隨母姓和隨父姓的約定（俗稱“抽猪母税”）、雙方祖先牌位（俗稱“异姓公媽”）的祭祀等。又如，《風水》細緻描述洗骨葬風俗的詳情，並記録了民間有關祖先墳地的風水“對大房不好，却庇蔭二房會榮華富貴”、母親墳地的風水“不好”也會對子女搆成“兇惡的原因”等説法。

　　4.“以風俗解釋方言／以方言表現風俗”　的視角。曾任厦門大學教授，也是厦大校史上學術牛人的顧頡剛曾經説：“以風俗解釋方言，即以方言表現風俗，這是民俗學中新創的風格，我深信其必有偉大的發展。”在我看來，一部《光復前台灣文學全集》簡直是一部“台灣方言語彚”和“台灣民俗大全”的合訂本。從“以風俗解釋方言／以方言表現風俗”的學術視角，從《光復前台灣文學全集》取证設論，同學們不知可以做多少文章呢。舉幾個例子。其一，村老的《斷水之後》裏有一句駡人的話“干恁開基外祖”。讓我們用風俗來解釋方言，台灣社會經歷過移民開發的歷史階段，在台灣的移民社會階段裏，男女性别比嚴重失調，貧困的男性單身移民婚姻的主要形式是入贅、是招贅婚。在妻家，入贅者的祖先牌位要安置在妻家祖先牌位的旁邊，隨母姓的招贅婚生子女視父親的祖先爲外係祖先。“開基外祖”辱駡對方的入台開基祖是“外祖”，是入贅者。又如，一吼的《旋風》用了方言“搶孤”一詞：“搶孤也似的一群襤褸的兒童，推着滿臉可憐相，尖鋭的眼光忽然發現一條番薯根，就不顧利害的搶前去摘取。”吴子光《一肚皮集》記：“（中元）夜漏三鼓，焚冥帛送神，將徹，惡少年三五成群，奮臂奪神馂以去，則弩目視人，無敢攖其鋒者。謂之搶孤。”此則“以方言表現風俗”也。有台灣學者在1997年12月26日台灣《民衆日報》上撰文指摘“日治時期台灣本土作家忽視民俗文化、宗教、祭祀的現象”，這不僅是無知的表觀，還是政治偏見導致學術傾斜的例证。

　　   5.“審查書本上的史料”的視角。我曾做過台灣竹枝詞的研究。有台灣學者批評我的研究“缺乏文學審美”。實際上，文學研究應該有分工、應該容許各不相同的研究視角。顧頡剛説，“我以爲個人有個人的道路可以走，而我所走的路是審查書本上的史料。另方面的成績我也應略略知道，以備研究時的參考”，“各人執業的不同，乃是一件大工作之下必有的分工。何嘗是相反相拒的勾當”，“我相信，在考證中國古文籍方面不知尚有多少工作可做”　。我做台灣竹枝詞研究的成績，除了《台灣竹枝詞風物記》考證台灣風土人情，還“審查書本上的史料”，發現丘逢甲的《竹枝詞百首》有八首與周莘仲《台陽竹枝詞》基本相同。誰謂我的工作包括“審查書本上的史料”無關緊要呢？台灣文學史研究也有古籍整理的工作、也有“審查書本上的史料”的學術視角。

　　樑啓超嘗謂：“做文學史，要對文學很有趣味、很能鑒别的人方可以做。”他説準了一方面。另一方面是，文學院（所）出身的學者如我，由於未受過史學及其他學科的訓練，做文學史研究可能發生史學或其他學科常識方面的低級錯誤。文學院（所）出身的學者做台灣文學史研究，要多向其他學科請益，要提倡從多種學術視角來研究台灣文學的歷史和歷史上的台灣文學。感謝各位耐心聽完我的報告，謝謝大家！