中評社北京1月6日電（作者　汪毅夫）主持人好！各位老師、各位同學，大家好！

　　來到中山大學，感到很親切。我的老師俞元桂教授是抗戰後期從遷移到粤北的中山大學研究院畢業的。那時，中山大學研究院的文科研究所分中國語言文學部、歷史學部和文化人類學部，俞老師在中國語言文學部。他説：文化人類學部“研究生的治學方法與我們大不相同，他們很注重實地調查，如考察民族、民俗、宗教、民間文學之類，我覺得十分新鮮，相當羡慕”。他還告訴我，學科的分類其實是相對而不是絶對的，中山大學建校初期就有的學術强項民俗學科當時就歸併在文化人類學部。田野調查和“民族、民俗、宗教、民間文藝之類”是文化人類學、也是民俗學的研究方法和研究對象，當然也是中國語言文學、歷史學可以采用和采納的研究方法和研究對象。俞老師囑我自覺接受跨學科研究的學術訓練。另外，中國民俗學史從北京時期到廣州時期之間，其實還有一個福建時期。1925至1927年初，陳錫襄、董作賓在福建協和大學創辦閩學會，顧頡剛、容肇祖參加厦門大學國學研究院，他們在福建從事民俗、方言和歌謡研究，完整地復製北大研究所國學門的模式。中山大學民俗學科早期的領軍人物顧頡剛、容肇祖教授來自厦門大學，是厦門大學民俗學研究的開風氣之人。中山大學《民俗》週刊第41、42期合刊（1928）上顧頡剛的《天後》和容肇祖的《天後》就是他們在厦門大學國學院完成或近於完成的民俗學論文。陳錫襄、董作賓離開福建後也先後到了中山大學。中山大學同厦門大學、福建協和大學的親切關係讓我更加覺得親切。

　　顧頡剛先生嘗謂：“以風俗解釋方言，即以方言表現風俗，這是民俗學中新創的風格，我相信其必有偉大的發展”。民俗和方言本來就有如影相隨的親切關係，在學術上也總是齊頭並進的研究方向。我今天講述的民俗學的視角，也有“民俗學中新創的風格”的視角。

　　從清代初年以後，一批又一批大陸作家以遊宦、遊幕或遊學先後入台。作爲官員、幕友和教員，他們當然知道，“下車觀風，入境問俗”是古訓也是官員的規則，清代雍正皇帝甚至專設“觀風整俗使”，派他們到浙江、福建、廣東和湖南觀風問俗；作爲文人，他們也會有採寫民俗事象、記録方言語彚的興趣。於是，“聊訂竹枝當采風”和“聊將俚語作新詩”蔚爲風氣。風氣是創作裏的潜勢力，風氣一開便不可收拾，本地作家起而響應，後來、後起的作家亦然。於是，採寫民俗、方言的竹枝詞和風土筆記成了清代台灣文學最大宗的作品。日據台灣初期的台灣文學創作處於沉寂的時期，這個時期仍然有王石鵬的《台灣三字經》、佚名的《安平縣雜記》等書出而接續採寫民俗、記録方言的傳統，而一部《光復前台灣文學全集（1920—1945）》簡直是“台灣民俗大全”和“台灣方言語彚”的合訂本。有道是“台灣社會的發展，始終延續着中華文化的優秀傳統，即使在被日本侵佔的50年間，這一基本情况也没有改變”，優秀的文學傳統當然不會改變。

　　現在，讓我們從民俗學的視角，從台灣文學作品選取若干個案來做研究。

　　1.從古代到現代，吴鳳傳説是台灣文學作品一再引述的故事。清代福州詩人劉家謀在台灣府學訓導任上（1849—1853）撰《海音詩》100首。關於吴鳳傳説，《海音詩》有詩並注曰：“紛紛番割總殃民，誰似吴郎澤及人。拼却頭顱飛不返，社寮俎豆自千春（沿海一帶有學番語，貿易番地者，名曰番割。生番以女妻之。常誘番出爲民害。吴鳳嘉義番仔潭人，爲蒲羗林大社通事。蒲羗林十八社番，每欲殺阿豹厝兩鄉人，鳳爲請緩期，密令兩鄉人逃避，久而番知鳳所爲，將殺鳳，鳳告家人曰：吾寧死，以安兩鄉之人。既死，社番每於薄暮，見鳳披發帶劍騎馬而呼。社中人多疫死者，因致祝焉。誓不敢於中路殺人，南則於傀儡社，北則於王字頭，而中路無敢犯者。鳳墳在蒲羗林社，社人春秋祀之）。”日據台灣時期，連横《吴鳳傳》（又名《吴風列傳》）情節略有不同，但其身後故事也是爲厲和受到祭祀。從民俗學的視角我們可以發現，“鬼有歸依乃不爲厲”是漢人的鬼魂觀念，畏懼孤魂野鬼散瘟爲厲而祭祀之，顯然不是以殺人取頭（俗稱“出草”）爲俗的台灣内山住民的習俗。劉家謀、連横關於吴鳳傳説的記録，或者説劉家謀、連横記録的吴鳳傳説，有以意爲之的毛病，未宜率爾據信也。

　　2.清代台灣進士許南英在廣州曾爲台灣進士、廣州知府陳望曾看過府試的卷子，當過廣東鄉試的同考官，曾任廣東徐聞、陽春、三水等縣知縣。許南英《台灣竹枝詞》（1886）有詩曰：“盂蘭大會最聞名，鷄鴨豚魚飯菜羹。一棒鑼聲初入耳，有人奮勇上孤棚。”“用方言表現風俗”，“有人奮勇上孤棚”叫“搶孤”。《光復前台灣文學全集（1920—1945）》所收一吼的《旋風》（1936）也有“搶孤”之語：“搶孤也似的一群襤褸的兒童，堆着滿臉可憐相，尖鋭的眼光突然發現一條番薯根，就不顧利害的搶前去摘取”；“以風俗解釋方言”，則當曰：出於“鬼有歸依，乃不爲厲”的説法，人們相信無人奉祀、無所歸依的孤魂野鬼會散佈瘟疫，所以在七月中元前後舉行各種儀式以贖買或驅趕之。其中有搶孤一節，先搭一台，擺供品“鷄鴨豚魚飯羹”，並懸旗招唤孤魂野鬼前來進食，衆人無敢嘩失禮者，當“一棒鑼聲初入耳”，即“有人奮勇上孤棚”搶奪供品。以此先禮而後兵的方式來贖買和驅趕孤魂野鬼，此即“搶孤”之謂也。

　　3.丁紹儀《東瀛識略》（1874）記：台灣中元普度之盛“則以鎮、道、府、廳、縣衙署爲最，大堂供神位，結綵張燈，羅陳圖畫、古董、香花務滿”；吴子光《一肚皮集》（1875）記：（台地盂蘭盆會）“依廟爲壇，施彩結燈，四壁掛古人山水名迹幾遍，旁置金鴨，爇沉水香，氤氲滿室，諸螺鈿椅案悉列縹瓷及古鼎彝玩，器甚潔净，……諸執事人等役唯謹，無敢嘩失禮者”；台灣現代小説名家吴濁流在《陳大人》（1944）裏也寫道：“神桌上擺着很多古董，江西名瓷、吕洞賓、鐵拐仙、何仙姑、玉石觀音、象牙大圖章、古硯等，樣樣都是代表大户人家的排場”。台灣文學作品風土筆記《一肚皮集》和小説《陳大人》所記此種民俗事象，用方言講叫“擺古董”。從民俗學的視角來觀察，“擺古董”的用意似在於用人、用祖先的文明來鎮服孤魂野鬼的野蠻。當然，也另有説法，譬如，古董寶物本各有其主，“擺古董”以供觀覽可以安撫其舊主；又如，“擺古董”專爲“中流以上之孤魂”而設。

　　4.吕赫若的小説《逃跑的男人》（1942）寫道：“父親家有三兄弟。雖説如此，真正只有父親一個人。兩個叔叔因爲是婢妾的孩子，所以父親很趾高氣揚。財産的分配也是父親個人的想法而分成三等分，父親得一等分，我因爲是長孫所以得一等分。兩個叔叔是嬋妾偏房所以得一等分。所以父親理應得三分之二。我想有三千五百石。不過，債務則完全相反，分成三等分，三兄弟各承擔一分。因此父親承擔一份，而兩個叔叔承擔三分之二。”吕赫小説裏寫的人物身份龢民間習慣法，其實都有方言詞彚來表現：陪嫁婢女收爲偏房的稱“安姐”（“姐”音近於“這”但不髮捲舌音），其子稱“庶子”，“因爲是長孫所以得一等分”叫“大孫頂尾子”，債務由三個兒子分擔叫“父債子還”。

　　5.村老的《斷水之後》有一句駡人的話“干恁開基外祖”。“開基外祖”這句方言俚語從一個側面反映了招贅婚俗。招贅婚的同居方式有隨妻住、招入娶出兩種，招贅婚生子女按婚前約定或隨妻姓、或從夫姓。在妻家的廳堂（俗稱公媽廳）上，贅夫的祖先神主牌應設於妻家祖先的神主牌的副位，表示妻家祖先是主係祖先、夫家祖先是外係祖先。台灣歷史上經歷過移民社會的階段，第一代入台的移民被其後人稱爲“開基祖”；移民社會階段里社會成員的性别比嚴重失調，“男多於女，匹夫猝難得婦”，招贅婚遂成常見的婚姻形式。“開基外祖”説的是被駡者的入台開基祖先是招贅婚姻裏的外係祖先，低人一等。

　　6.台灣的閩南語歌仔册是台灣文學裏的一個特殊部類。中山大學中文系、古文獻研究所和非物質文化遺産研究中心在收集、整理和研究閩南語歌仔册方面取得重大進展。用顧頡剛教授的話來説，從“民俗學中新創的風格”即民俗和方言綜合的視角來研究閩南語歌仔册、研究台灣的閩南語歌仔册，“我相信其必有偉大的發展”。

　　主持人，各位老師、各位同學，感謝大家耐心聽完我的報告。謝謝大家！