【新經文】

　　視之不見名曰佚,聽之不聞名曰恓，摸之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而爲一。其上不皦，其下不昧,繩繩兮不可明,復歸於無物：是謂無狀之狀，無象之象，是謂恍惚。迎之不見其首，隨之不見其後。知古之無，以喻今之有，能知古始，是謂道紀。

　　【原經文】

　　甲本：視之而弗見，名之曰微。聽之而弗聞，名之曰希。捪之而弗得，名之曰夷。三者不可致詰，故混而爲一。一者，其上不皦，其下不昧。繩繩不可名也，復歸於無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂忽恍。隨而不見其後，迎而不見其首。執今之道，以御今之有。以知古始，是謂道紀。

　　乙本：視之而弗見，名之曰微。聽之而弗聞，名之曰希。捪之而弗得，名之曰夷。三者不可致詰，故混而爲一。一者，其上不皦，其下不昧。繩繩不可名也，復歸於無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂忽恍。隨而不見其後，迎而不見其首。執今之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀。

　　王弼：視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而爲一。其上不皦，其下不昧，繩繩不可名，復歸於無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其後。執古之道，以御今之有，能知古始，是謂道紀。

　　書局：視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而爲一。其上不皦，其下不昧，繩繩兮不可名，復歸於無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂恍惚。迎之不見其首，隨之不見其後。執古之道，以御今之有，能知古始，是謂道紀。

　　【辨　析】

　　甲本、乙本經文比世傳本經文多一句“一者”；另有二句經文甲本、乙本經文是“隨而不見其後，迎而不見其首”，世傳本經文則是“迎之不見其首，隨之不見其後”；還有甲本和乙本用“執今之道，以御今之有。”世傳本用“執古之道，以御今之有。”此處選用世傳本的經文，但改“執古之道，以御今之有”爲“知古之無，以喻今之有”。

　　“視之不見名曰佚，聽之不聞名曰恓，摸之不得名曰微。”這三句新經文中的“佚、恓、摸”三個字，原是“夷、希、搏（捪）”。就字義看，“夷、希”與“視之不見”、“聽之不聞”無因果關係，作爲定義或命名也不確切，只有轉義。這裏用發音相近的字“佚（隱蔽）”和“恓（寂静）”，就相適應了。又“搏”與“摸”，對於如此細微、無形無體之物，用“搏”字則與用大砲打蚊子無异，根本無法感覺到是否擊中的。改用“摸”，用力輕柔而緩慢，有尋找探查之意，如絲如發之物，是可以摸到的；甲本、乙本經文用“捪”字，意爲“撫”、“摩”，也就是“摸”。在甲本、乙本經文中，此三句末字的次序剛好顛倒，成爲“微、希、夷”。“夷”字義爲“平坦”或“滅絶”，不論用在第一句或第三句，都是不確切的；而“微”即細微，很細微的東西。眼睛可能還看得見，但不一定摸得着，所以把“微”放在“摸”不着之相應狀態是恰當的。

　　“……故混而爲一。其上不皦……”甲本、乙本經文在這兩句經文之間，多二字：“一者”。高明認爲“按此乃承上文‘混而爲一’而言，當有‘一者’爲是，無則捝漏”。其實不要“一者”，上下文意思的相承關係也明確無疑，故這裏不用“一者”。

　　“繩繩兮不可明，復歸於無物。”這句經文中的“明”字，原是“名”字。唐·成玄英《道德真經義疏》：“繩繩，運動之貌也。言道運轉天地，陶鑄生靈，而視聽莫尋，故不可名也。”河上公注：“繩繩者，動行無窮極也。不可名者，非一色也，不可以青黄白黑别；非一聲也，不可以宫商角征羽聽；非一形也，不可以長短大小度也。”這些注釋，確實“不可名也”！分析句文前後聯繫，是對視、聽、摸三方面的考察都無法分開來逐個進行辨析，只能三合一籠統地考察，就好比繩索一樣，多股纖維纏繞在一起無法分開查明，也就是説仍然分辨不清。所以回到老樣子：看不見，聽不到，摸不着，就是“無”：無色無聲無形。《莊子·天下》雲：“一尺之棰，日取其半，萬世不竭。”從宏觀實驗手段來看，要證實“萬世不竭”是困難的，但在邏輯推理來看，這個結論是正確的。老子也許更强調實驗驗证，至少他用自己的眼、耳、手三種感覺器官去考察，例如一尺之物，一分爲二，很多很多次後，就模糊不清了。即使最清楚，也仍“不皦”，而最不清楚，也仍“不昧”。所以，用“不可明”比較恰如其分。

　　“是謂無狀之狀，無象之象，是謂恍惚。”其中“無象之象”，四種版本都是“無物之象”。河上公對“無物之象”注釋爲：“一無物質而爲萬物設形象也。”“一”是指“道”，而“道”有“象”、“物”、“精”、“信”，莊子説是“能物”（形態物質），怎麽説“一無物質”呢？其次，“道”可以演化成天體萬物，萬物的形象是自然形成的，“道”怎麽“爲萬物設形象”呢？可見，河上公的注釋不對。對“無物之象”，唐·强思齊《道德真經玄德注疏卷四》：“嚴注：‘無象之象，無所不象’。”蔣錫昌認爲，“嚴作無象之象。諸本或作無象之象。”雖然如此，但歷來把“狀”、“象”注釋爲“形狀”、“形象”。這是錯誤的。本章是論述“道”的，即宇宙本源，從無色無聲無形到繩繩不可明，誰能够説清楚“道”呢？這裏必須弄明經文中“狀”、“象”的含義。對這二句經文中之第一和第二個“狀”、“象”字，《古今漢語詞典》有：狀，描摹；形狀。又有：象，摹擬；形象。這樣“無狀之狀，無象之象”意思就是“没有辦法描摹它的狀態，没有辦法摹擬它的形象”。老子的表述如此坦誠、實事求是，二千五百多年後的今天，科學技術如此發達，也依然超脱不了老子的真言。

　　“知古之無，以喻今之有。”經文中的“知”、“喻”二字原是“執”、“御”；而“無”字，原是“道”。老子講自然法則，或叫做客觀規律，特别注重“事有根”，首先是客觀存在的物事，研究客觀物事的運化，找出其發生、發展、變化規律，就是自然法則，或叫做道理，道的法則。“無”，是指無色無聲無形的、先天地生、獨立而不改、周行而不怠的那種混成之物，老子把它叫做“道”。老子論述“道”的物質存在狀態、物質運化規律，指出這種規律有普遍適用性，所以是“人法地，地法天，天法道，道法自然”。“無”即是“道”，“道”即是“無”。所以，爲了與“今之有”相呼應，便用“古之無”。“古”是古老，是始，是元，是極，也就是“大”；“古之無”就是“大道”。如果按世傳本的經文“執古之道以御今之有”，不轉變字義，直譯就是“拿大道來扺當現實之有”。意思不通，於是將“御”轉義爲“治理”，把“有”字解釋爲“國家”，就變成“以道治國”。如唐玄宗注釋：“執古無爲之道，以御今有爲之事。”河上公注釋：“聖人執守古道，生一以御物，知今當有物也。”本章論“道”，在講到“道”“無狀之狀，無象之象，是謂恍惚”之後接着説“道”這種東西是“迎之不見其首，隨之不見其後”。這意思是説自古就存在的“道”是無所不在的，只是人們看不到而已。“道”這種物質的存在、變化取决於自然法則（道法自然），人們看得見的萬物的存在、變化，也取决於自然法則。所以，必須知道自古存在的自然法則，來説明現實一切看得見的事物都必須服從自然法則。鑒於這種分析，這裏把“執、御”换用近音、同音字“知、喻”，經文意思就很簡單：“認識無色無聲無形的先天形態物質存在狀態及其客觀運化規律，以便説明有色有聲有形的日常所見的萬事萬物的發生、發展、變化進程。”舉個例子來説，農民種稻：播種、育秧、壯苗、孕穗、灌漿、成熟、收割、儲藏，這是一次生命運化過程，來年又重復一遍，年年如此。這不和先天形態物質的運化規律“周行而不怠”一樣嗎？以“道”之運化規律來説明現實衆生萬物的運化進程，不就是“知古之無，以喻今之有”嗎？能認識先天形態物質的運化規律，不就是掌握了“道”的法則嗎？所以老子説“能知古始，是謂道紀”。

　　這一段經文中“執古之道，以御今之有”的“古”字，甲本、乙本經文是“今”字，即“執今之道，以御今之有”。“執今之道”與後面的經文“能知古始”有何相關？“今之道”與“古之道”有何區别？高明説“按托古御今是儒家的思想，法家重視現實，反對托古”。故肯定“今”字，但却忘記老子所講的是“自然之道”，不論古今，皆以“自然之道”爲根據。水的運化規律、水的品行接近於道。“今之水及其雲華規律”與“古之水及其雲華規率”有何區别？如無區别，何必强調“今”以别於“古”？顯然，高明校勘帛書《老子》是以“人道”爲依據，而“人道”首先是儒家之道，還有法家之道，兵家之詭道。以儒家、法家、兵家思想爲標準來校注老子的立論是根本錯誤的，要以老子的“自然之道”爲標準來校勘各種《道德經》世傳本，才有可能求得道德真經。

　　本章勘字：佚（夷）恓（希）摸（搏）明（名）知（執）無（道）喻（御）