孔子思想的核心是其倡導的仁學和德政思想。而孔子仁學和德政的核心是民本主義，即一切以利民、安民、育民爲第一出發點。深得仁學真傳的孟子進一步在孔子仁學的基礎上提出“仁政”，並明確主張“民貴君輕”，主張對昏君暴君可以“放逐”“征伐”。孔子終身關心的“道”是如何利民，其核心關切是民衆利益。并且百折不饒，孜孜以求，“朝聞道，夕死可矣”。其作爲教育家强調行爲實踐、培育君子品德的最終目的也是天下百姓利益，君子修身不是爲了裝飾。所謂“修齊治平”，“修身齊家”以“治國平天下”爲最終目的和最高境界。民本主義是孔子全部哲學思想的主要本質，也是孔子仁學和德政的主要本質。舍此就無法理解真實的孔子。

　　一、“仁”爲孔子道德體系的最高標準

　　孔子的道德倫理概念極爲豐富。僅就《論語》裏出現較多的“德”就有：仁、義、禮、孝、信、智、勇、直、忠、恕、誠、敬、廉、勤、和，等等。而其中最爲重要的“德”當屬“仁”的概念。孔子在《論語》裏一百多次提到“仁”，其基本含義不外“仁者愛人”，强調關愛他人、關心弱者、珍惜生命、維護尊嚴，等等。其本意在依據人人皆有的同情之心、同理之心推己及人，從而達到愛護他人、濟弱扶傾的目的。有時候孔子也狹義地使用“仁”，如“仁者不憂，知者不惑，勇者不懼”，將“仁”與“知”“勇”相並行（《論語·憲問》）。但多數場合，孔子並不簡單將“仁”與其他德行相提並論，而是給予“仁”以超越其他德行而又貫穿一切德行的地位。各種德行相輔相成，而始終以“仁”爲核心和首要。各種德行既體現“仁”的不同意義，更以實現“仁”爲最高目標，。

　　首先，孔子認爲，“仁”並不神秘，每個人都可以通過主動努力和自我修養不斷向“仁”靠近：“吾欲仁，斯仁至矣”，“爲仁由己，而由人乎哉？”（《論語·顔淵》）。而且各種德行的實踐皆爲行“仁”之道，皆有助實現“仁”德。對於“小人”即普通百姓來説，講究孝悌即爲求仁之道。而對於“士”來説，博學深思有助於實現“仁”，子夏就説過，“博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣。”（《論語·子張》）。就是出門莊重、説話謹慎小心也算一種仁德（“出門如見大賓”，“仁者，其言也讱。”-《論語·顔淵》）。以禮來規範言行是行仁， “克己復禮爲仁”。講究忠恕之道，己立立人，己達達人，推己及人，不强人所難，不强加於人，更是極爲重要的行仁之道（“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也”-《論語·雍也》；“己所不欲，勿施於人”-《論語·顔淵》）。

　　但這並不是説，僅僅具有某一兩樣品德就可以算做“仁者”。孔子實事求是地認爲普通窮人百姓很難達到“仁”的境界，“小人而仁者鮮矣”。窮人一旦通過學習修養而接近“仁”境就已經不是“小人”，而成爲了“士”或“君子”。而一位君子或“士”要想實現“仁”，大約要以一顆真誠慈愛之心同時去努力實現信義忠孝、智勇誠敬等諸多德行；有時甚至要犧牲生命。“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”(《論語·衛靈公》）。 

　　因此，孔子實際上爲“仁”設置了最高的道德標準和最難以達到的門檻。不斷接近“仁”並不困難，但是要想達到“仁人”的標準却極爲困難。比如孔子就認爲勇者未必是仁者，“仁者必有勇，勇者不必有仁”。認爲即使達到了君子的標準也未必就是仁者，“君子而不仁者有矣夫”。孔子還認爲一個人即使不好勝、自夸、怨恨、貪慾實屬難能可貴，但未必算得上仁（“克、伐、怨、欲不行焉，可以爲仁矣？”子曰：“可以爲難矣，仁則吾不知也。”-《論語·憲問》）。學生子張就“仁”的含義求教孔子，孔子張口就提出要達到五種品德才行，包括：恭、寬、信、敏、惠。這當然是從主觀道德修養上説的，也不是説僅僅具有這些德行就足够算是“仁者”。

　　孔子稱贊一個人可以用許多褒義詞，却難得用“仁”字。孔子不肯輕易肯定自己學生有“仁”德，其學生中唯一被孔子評價爲“仁”的大約只有顔回，因爲孔子認爲顔回的思想和心胸始終不離“仁”德（“回也，其心三月不違仁”-《論語·雍也》）；還因爲顔回學問德行與日俱進，從不停止進步（“吾見其進也，爲見其止也。”-《論語·子罕》）；只是很可惜，“顔回者好學，不幸短命死矣！”（《論語·先進》），孔子多次爲顔回唏嘘嘆息，表示再也没有像顔回那樣孜孜不倦，刻苦上進的人了。

　　二、利民爲孔子“仁德”的第一要義

　　毫無疑義地被孔子稱頌爲“仁”者當屬歷代聖賢堯、舜、禹、湯、文、武、周公等。孔子以最華麗的語言稱頌堯是偉人；認爲周的禮儀典章制度光輝燦爛；認爲文王的德政算得上“至德”；認爲堯舜時期善用賢人而天下大治；認爲大禹是一個完人而無可指責（“大哉，堯之爲君也！巍巍乎！唯天爲大，唯堯則之！巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章！”“周之德，可謂至德也已矣！”。“禹，吾無間然矣” -《論語·泰伯》）。在孔子眼裏，歷代聖賢已經超越了“仁”德而達至“至德”。這是因爲他們對百姓的仁愛，和發展典章制度、實現天下大治、利國利民的豐功偉績。利民乃是“至德”（和“仁德”）的核心要義。孔子認爲老百姓對於“仁”的需要，超過對於水火的需要（“民之於仁也，甚於水火”-《論語·衛靈公》），正是因爲“仁”德最重要的本質是利民、安民，因此老百姓最需要仁君、仁政與仁德。“仁”之所以難以實現，也正是因爲利民、安民最不容易做到。

　　孔子甚至認爲即便聖賢如堯舜者，要做到安定百姓也不容易（“修己以安百姓，堯舜其尤病諸！”-《論語·憲問》）。 學生子貢曾問，如果一個人能够廣施恩惠於民衆並周濟百姓可否算作仁人？孔子立即回答：這樣的人何止是仁人，那一定是聖人啊! 並再次强調：就是堯舜這樣的聖賢也都不容易做到這一點呢！（子貢曰：“如有博施於民而能濟衆，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事於仁，必也聖乎！堯舜其猶病諸！”-《論語·雍也》）。 

　　除了三代聖賢之外，在近代政治家中被孔子歸爲“仁”者的政治家大約只有子産和管仲。鄭國子産執政，“其養民也惠，其使民也義”，對百姓輕徭薄賦，而且“不毁鄉校”，被孔子譽爲“惠人”“仁人”（《論語·憲問》；《論語·公冶長》；《左傳·襄公三十一年》）。

　　孔子從不認爲具有某種才能或德行就可以歸入“仁”者，但假如這個人對百姓立下大功，則可另當别論；即使這個人在一些重要德行上存在瑕疵也可以不必過分計較。這一點集中體現在孔子對管仲的評價上。孔子曾親口貶斥過管仲，認爲他器量狹小，用權收租，以國君之制建造房屋照壁、招待外國君主，可謂僭越不知禮，孔子用很嚴厲的語言批評管仲:“管氏而知禮，孰不知禮？”按照孔子對於“仁”的苛刻標準，管仲當然難以歸入“仁”者之列。但是當學生子貢明確要求孔子將管仲排出仁者之列時，孔子的態度却來了個180度的大轉彎。子貢問：齊桓公殺了公子糾，公子糾的家臣召忽因此自殺殉忠，而管仲却没有殉忠，管仲應該算不得“仁”吧? 孔子没有從具體德行標準去加以評判，而是告訴子貢：齊桓公能够不依仗武力多次召集諸侯會盟，全是管仲的功勞，不論管仲個人品德如何，他能使天下百姓免去兵革之禍，這就是他的仁德（ “桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁，如其仁”-《論語·憲問》）。另一位學生子貢揪住問題不放，詢問孔子：齊桓公既然殺了管仲的主人公子糾，管仲非但不爲主人殉忠，反而輔佐桓公，怎麽能算是“仁”者呢？孔子再次明確回答：管仲協助桓公稱霸諸侯，一匡天下，使得老百姓至今還享受着他的恩惠，如果没有管仲，我們這些人可能都成了蠻夷了！孔子最後乾脆而直接地提出“仁”的核心標準：管仲對百姓有大功就屬於仁者，我們不必以匹夫匹婦的小節去要求他!（子曰：“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到如今受日其賜。微管仲，吾其被發左衽矣。豈若匹夫匹婦之爲諒也，自經於溝瀆而莫之知也？”-《論語·憲問》）可見，孔子定義“仁”的最爲重要的標準是利民。如果能够利民、安民，則即便有明顯違背禮制的品行也可以諒解。孔子學生子夏將孔子這一思想總結爲：大節上不超越界限，小節上有些出入是可以的。因此各種德行並非等量齊觀，“仁”德行之首，而利民爲“仁”的核心要義。

　　孔子關於“德政”的思想不過是“仁”的思想在政治上的體現而已，其核心當然更是直接以利民爲第一要義。而利民的具體内容不外富民、安民和育民，即百姓的安定、富足和教育。孔子强調對百姓要“富之教之”。魯哀公曾問孔子爲解决國家用度不足的問題是否可以加重税收，孔子斷然回答：百姓富足了，國君和國家又怎麽會用度不足呢？百姓如果不富足，國君和國家又如何會富足呢？其對國家用度的判斷完全站在百姓利益上。孔子褒揚子産和管仲即是因爲他們有執政利民的功德。

　　孔子提倡君君、臣臣、父父、子子，推行從家庭倫理到國家禮制的社會秩序，反對諸侯、大夫、陪臣執掌國家政權，推崇君主集權，强調國家政權“定於一”。這一思想决不僅僅是爲了維護統治階級利益，而是認爲只有這樣才能安民，才符合百姓利益。有學者統計，終春秋之世243年，禮崩樂壞，天下紛亂，有文字記載的戰争就達480多次。《史記》記載：“弑君三十六，亡國五十二，諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數。”各類政變、征伐、謀叛此起彼伏，人民因此而家破人亡、流離失所者不計其數。（“天下有道，則禮樂征伐自天子出。天下無道，禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣執國命，三世希不失矣。”-《論語·季氏》） 顯然君主專權在當時屬於先進的政治制度，最有利於實現社會長治久安。孔子孜孜以求復興三代禮樂制度，正是爲了實現這一目的。

　　孔子對於避世的賢者表現出一定的肯定態度，他認爲伯夷、叔齊隱居避世，得以避免降志辱身；但他評價柳下惠、少連時，認爲後者盡管降志辱身，但言語處事節有條理、懂分寸，也值得肯定。孔子明確表示他自己則“無可無不可”，是否入世或者避世不會拘泥於具體形式。實際上，相對於消極避世以求潔身自好，孔子更取積極入世、匡正世道的態度。並强調正是因爲天下無道，才要積極入世求用。爲此，孔子不惜降志辱身與一些僭越禮制的當權者接觸，包括拜訪公山弗擾，與陽貨見面，與把持朝政的衛靈公夫人南子接觸等等，由此還曾引起身邊學生的誤解和不滿。魯國季氏家臣公山弗擾在費邑謀叛，孔子曾一度想要應召見面，子路很不以爲然。孔子向子路吐露心曲道：我難道會白白去一趟嗎？假如見用，我也許可以有機會在東方復興周代的禮樂！（“子曰：夫召我者，而豈徒哉？如有用我者，吾其爲東周乎？”-《論語·陽貨》）。

　　此類事件的史實如何歷史學家尚有争議，但孔子提倡積極入世而不是消極避世的態度是可以肯定的。孔子周遊列國，在從葉城返回蔡國時，遇到了隱者長沮、桀溺，兩位隱者奉勸問路的孔子學生子路，生逢亂世，當以隱居避世爲上，“避人之士”不如“避世之士”。孔子告訴子路：正是因爲天下無道，我才要努力改變現狀。（“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒而誰與？天下有道，丘不與易也。”-《論語·微子》）。孔子的苦衷終於得到學生的理解。等到子路再遇到一位隱士嘲笑孔子“四體不勤，五穀不分”時，子路便主動向孔子安慰道：欲做潔身自好的隱者反而違背了君臣大倫；因爲君子入仕是爲了推行大義，不仕反而無義；由此可見，天下道之不行已經很久了呀！（“不仕無義。長幼之節，不可廢也；君臣之義，如之何其廢之？欲潔其身，而亂大倫。君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣。”-《論語·微子》）。

　　爲了實踐“仁”德大道，可以降志辱身；可以不拘小節，對老師也不必謙讓，“當仁，不讓於師”（《論語·衛靈公》）。因此，孔子的道德觀並不拘泥某個具體德行，更不拘泥具體方法。孔子的中庸思想恰恰表明不同德行價值在現實世界的權衡輕重，需要因時因地而制宜。孔子似乎特别强調其思想“無可無不可”，絶不固執成見（“子絶四：毋意、毋必、毋固、毋我”-《論語·子罕》）。原來，一切思想的變化和行爲的取舍，無非要符合天下大義，即符合利民安民的需要（“君子之於天下也，無適也，無莫也，義之於此。”-《論語·里仁》）。如果能够理解孔子全部道德思想以“仁”爲核心，而又能進一步理解所謂“仁”無非以利民、安民、育民爲核心，則就很容易從孔子《論語》中讀出其復雜思想和理論體系的連貫性。

　　三、要行“仁”道當以“德政”爲首要

　　要踐行“仁”道，實現天下大治，百姓富足安樂，則以實現“德政”爲第一要務。所謂“德政”就是“仁政”，這就要求統治者要關係百姓，愛護百姓，“敬事而信，節用而愛人，使民以時”（《論語·學而》），“使民如承大祭” 《論語·顔淵》）；一切政策均以百姓的利益爲首要考慮，“養民也惠，使民也義”（《論語·公冶長》）；在經濟政策上，要善於因勢利導，“因民之所利而利之”，以求“惠而不費”（《論語·堯曰》）。在軍事動員上，讓百姓打仗可以，但要先開展教育訓練；如果不事先進行教育訓練而驅使民衆投入戰争，等於是抛棄百姓逼着他們送死（“以不教民戰，是謂棄之”-《論語·子路》）在民衆宣傳動員上，爲政者應率先垂範，“先之勞之”（《論語·子路》）；在政治用人上，更需要國君善於選賢與能，“舉直錯諸枉”（《論語·顔淵》）。

　　爲了實現德政，孔子對統治者和老百姓提出了完全不同的道德標準和道德要求。孔子對當政者道德要求極高，而對普通百姓的道德要求相對較低。用現在的語言來説，孔子極端重視政府以及政府官員的作用及其責任，認爲老百姓能否富足、安康，能否忠孝識禮，責任全在政府。國家的全部權力在政府身上，則治國安民的全部義務也都在政府身上。當政者的極高權力與其承擔的極高道德義務互爲表裏。對於普通老百姓，則允許他們只是關係自己的生計，不宜提出過高的德行要求。孔子認爲君子關心德行，百姓關心鄉土。（《論語·里仁》）。老百姓可以讓他照着意思去做，却難以讓他懂得這麽做的道理（“民可使由之，不可使知之”-《論語·泰伯》）。君子明白大道理，百姓只知道私人利益（“君子喻於義，小人喻於利”-《論語·里仁》）。君子通達仁義，百姓則關心財利（“君子上達，小人下達”-《論語·憲問》）。

　　孔子認爲，一個國家是否具有良好政治秩序關鍵要看當政者的德行，决不能怪罪老百姓。當政者講求禮儀，則百姓自然尊敬他；當政者講求道義，老百姓自然馴服；當政者講求信義，老百姓自然真誠相待。（“上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情”-《論語·子路》）。能否令行禁止也看當政者的德行，“其身正，不令而行；其身不正，有令不從”（《論語·子路》）。

　　老百姓能否能够孝順守禮、能否具有良好德行，也看當政者的德行如何。當政者對待老百姓莊重，老百姓就會敬順；當政者孝順父母、慈愛百姓，老百姓也會忠心；當政者提拔有德者，教育能力不足者，老百姓就會勤勉。（“ 使民敬忠以勸；臨之以莊則敬，孝慈則忠；舉善而教不能則勸-《論語·爲政》）。老百姓的德行只能隨着當政者的德行而起伏變化，當政者喜歡從善，自然老百姓就一心向善了（“子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草”-《論語·顔淵》），即便百姓貪利盗竊，也需當政者承擔責任。孔子甚至憤激地對季康子説出：如果當政者不過分貪慾，即使你去奬勵老百姓盗竊，老百姓也不會盗竊！（“苟子之不欲，雖賞之不竊”-《論語·顔淵》）。

　　老百姓即使犯下偷盗、作亂的罪過也只能責怪當政者的無德無能，而不能歸罪老百姓。倉廪實而知道禮節(《管子·牧民》），百姓過分窮苦自然就無法講求什麽高風亮節（“小人窮斯濫矣”-《論語·衛靈公》）。正因爲百姓犯法犯罪，責任不在百姓，所以孔門一派弟子對於百姓犯罪，抱持“哀矜勿喜”態度（《論語·子張》）。這種對犯罪者的深切同情之心，即便以當代司法人權論者的眼光去看，也不能不敬佩其深厚人文情懷。

　　我們切不可將上述觀點理解爲孔子看不起百姓或者貶低百姓。在孔子眼裏，倉廪實而知禮節，窮苦百姓食不果腹、衣不蔽體，自然關心最基本的生存改善而不會去關心虚無縹緲的大道理。翻開整部《論語》，孔子從無一處對普通百姓惡語相向，反而對當政者和士大夫適用最嚴苛的道德標準，使用最嚴厲的語言。他批評當時的當政者不過器量狹小的“鬥宵之徒”(“今之爲政者，鬥宵之徒也-《論語·子路》)。孔子承認人類天生有“上智”與“下愚”的區别，但從不認爲這種天然差别存在於階級之間。在孔子看來，人類“性相近也，習相遠也”（《論語·陽貨》），許多差别是後天教育使然。孔子特别强調“有教無類”（《論語·衛靈公》），從不認爲貴族君子之流天生高人一等。他身體力行開辦平民教育，成爲人類歷史上最早的平民主義教育家。孔子之所以對老百姓奉行較低的道德要求，並不是他認爲窮人就達不到這些標準，而是有意將治國安民的責任全部放在當政者頭上。因爲在孔子看來，當政者才是導致禮崩樂壞、天下紛亂的主要矛盾和矛盾的主要方面。抓住了主要矛盾和矛盾的主要方面，就抓住瞭解决全部問題的關鍵。這既是孔子的賢明，也是孔子的英明。

　　四、結束語    

　　孔子仁學光芒萬丈！即使站在現代人的角度去看也毫不遜色。其豐富的人文精神以及豐富的倫理、社會和法學思想，仍然有待深入挖掘。今人許多對待孔子的批評，不少是建立在對孔子歪曲和誤讀的基礎上。歷史地看，孔子的仁學體現了人類在一定生産力條件局限下，所能够達到的最爲崇高的民本主義和人文主義成就。對於今天匡正自由市場缺陷和强權霸道的弊端，仍然具有偉大的現實意義。


　　尹寶虎：作者爲海峽兩岸關係法學研究會秘書長，中國法學學術交流中心主任。