一、前言

　　中國大陸的紅學研究，是由《紅樓夢》派生出來的一項專門研究學科。不同的研究方向，造就了評點派、索引派、考證派、政治評論派等紅學研究的大觀園。如火如荼的紅學研究，究竟能反映出甚麽樣的價值？而其評論觀點的不斷變遷，究竟又具有何種意義呢？

　　馬克思主義美學主張把審美意識、藝術現象，看作是由一定的社會存在和經濟基礎决定的一種社會意識形態。文學作品中人物形象的塑造與評價，正體現着當代社會歷史的内容。

　　馬克思曾言：“人不僅像在意識中那樣理智地復現自己，而且能動地、現實地復現自己，從而在他所創造的世界中直觀自身。”（《馬克思恩格斯全集》第42卷，1979： 97）文學作品是社會現實生活的復現，當作品完成而時代不斷向前推進時，讀者對作品内容的理解與評價，將再次復視了與時推移的直觀自身，也正顯現出當世代客觀現實的觀念。

　　文學不應該是束諸高閣、無關世事、風花雪月的吟咏，而應該是具有社會作用的文化體現。對於人物典型的塑造與評論，正能體現出社會内容與當世代的文化意涵。本文試由紅學中對薛寶釵形象評論上的轉變作一研究，期能看出在不同世代中，因着思潮的轉變，所呈現出的社會文化意涵及歷史内容。

　　二、五○至六○年代

　　從一九四九年起，爲中共的新民主主義社會時期，此時因剛取得政權，爲了能順利執政，遂容忍傳統思想的存在。但至一九五四年起，進入了過渡時期總路綫，縮短了新民主主義社會時期，開始大力推動社會主義，逐步實現社會主義工業化、社會主義改造，建立社會主義社會，因此對於傳統思想開始改革。

　　一九五六年在藝術和學術問題上，呈現“百花齊放”、“百家争鳴”的狀態，表面上讓傳統思想大鳴大放，事實上是爲了“整風運動”作鋪墊。一九五七年知識分子“大鳴大放”批判黨的問題，被毛澤東視爲由“人民内部矛盾”變爲“敵我矛盾”，因此進行反右派鬥争，並將傳統思想視爲敵人思想，大力加以批判。一九五八年進入三面紅旗時期，各方面大力實施社會主義，推動人民公社、工業大躍進，并且加大力度改革傳統思想。

　　一直到一九六六年文化大革命，在“破四舊”（舊思想、舊文化、舊風俗、舊習慣）、“立四新”的風潮下，傳統思想被全力革除，紅衛兵“造反有理”被毛澤東大加肯定，中國封建制序與禮教倫常已盪然無存。

　　五○至六○年代，在中共政治社會背景的推波助瀾之下，與傳統思想産生了敵對的狀態，認爲務必將舊有的思想文化除之而後快，因此對於封建禮教極度的排斥、貶抑與不屑。而對於寶釵這位封建禮教的正統樣板人物，自然多所貶損。如：王崑崙於1954年所寫的〈薛寶釵論〉就直接指出：

　　我們從薛寶釵這一典型形象中所看到的，是封建主義虚僞做作的本來面目，同時在它上面又蒙蓋着一層典麗大方色澤悦目的外衣。

　　認爲薛寶釵是一位披着美麗封建外衣，實則虚僞做作的女子。表面上駡的是薛寶釵，實際上也針對封建道統做了嚴厲的批判。李希凡、藍翎在1954年發表的〈《紅樓夢》中兩個對立的典型──林黛玉和薛寶釵〉一文中也提到：

　　薛寶釵是科舉制度熱烈的支持者、封建禮教的虔誠信徒。這個形象的實質，就在於她是一個封建制度的堅决維護者。她的一切思想行爲都在客觀上積極地鞏固着封建制度的統治。因爲她不是封建統治階級内部的所謂“敗家子”或無“德”的潑婦之流，而是最標準的封建統治階級的“正經人”。她有爲統治者所需要的“才能”和“美德”，是封建禮教要求的“完人”。摇摇欲墜的封建制度正需要用這種榜樣來繼續維持其統治。

　　薛寶釵雖然以一個有德的“正經人”、甚至是“完人”的形象出現，但是因爲這樣的形象，是符合封建禮教制度的完美典型，在反傳統思潮的情結下，遂變成一個錯誤的示範。原本在《紅樓夢》中，薛寶釵乃是以正統形象出現：

　　“年紀雖大不多，然品格端方，容貌豐美，人多謂黛玉所不及。……行爲豁達，隨分隨時，不比黛玉孤高自許，目下無人。故比黛玉大得下人之心。便是那些小丫頭們亦多喜與寶釵去頑笑。”薛寶釵一進賈府就取得了被環境所推崇喜悦的地位，顯示着她具有正統人物的風範。（李希凡、藍翎，1954）

　　行爲豁達、能謹守本分、與時推移，原本在儒家禮教社會中，便是一個讀書人修養的典範，行爲能因時因地因人而制宜，更能追步孔子“聖之時者也”的典範。但是在反封建時代下，這一切“正統人物的風範”，却都成爲罪惡之源。劉大杰在一九五六年發表的〈薛寶釵的思想本質〉一文中，便直言指出：

　　薛寶釵這樣一位封建社會的所謂“正派人物”，曹雪芹雕塑她的形象時，是非常謹慎非常細心的。他用了細膩曲折的筆法，從各個角度上直接或間接地把她的封建思想反射出來，把她唯利是圖的商業地主階級的烙印顯示出來。

　　在社會主義改造的前提下，商業地主都是該打倒的對象，薛寶釵在小説中的身分，及爲了維持賈家經濟開支所做的種種安排，都成爲她被歸於負麵人物的主因。

　　薛寶釵不僅是封建主義的規模實踐者，而且也是一個封建主義的積極宣傳者。在大觀園中，她一有機會，就要傳經佈道，擴大其思想影響。（王崑崙，1954）

　　封建主義已是落伍不切實際的思想，而薛寶釵竟然還主動積極推廣封建思想，是此一毒瘤思想的宣傳者，是擁護封建秩序的馬前卒，“這個少女儼然成了中國數千年封建道統的繼承人”（王崑崙，1954），因此自然不能不大加撻伐。

　　劉大杰（1956：43）説得更透徹：

　　薛寶釵是《列女傳》裏的人物，是封建社會的閨秀典範，是官僚地主家庭的好女兒好媳婦，……在這一位“知書達禮”的女性形象上，體現了幾千年來封建社會所要求於婦女的封建倫理封建教養的精髓。……通過那條封建思想、封建教養的黑闇道路，做了封建社會、封建道德的積極擁護者和宣揚者。

　　千百年來，封建社會所要求“知書達禮”的女性形象，在薛寶釵身上具體成形，在已被制約的封建思想下，薛寶釵自然而然的會推己及人地宣揚封建道德，實踐“己欲立而立人，己欲達而達人”的“忠恕”思想。如此推波助瀾的宣揚封建教條，讓薛寶釵“不僅是一個封建道德禮法的自覺恪守者，而且還是一個不惜殉之以身的衛道者。”（王崑崙，1954）然而她這麽做，究竟能得到什麽好處呢？

　　薛寶釵所以能順利地被送上了“青雲”，是因爲在她背後站着强大的封建勢力……她在形式上取得勝利的同時，她的生命也就被埋葬在她所崇奉的封建禮教的墳墓裏。（李希凡、藍翎，1954）

　　以反對舊傳統的思想而言，薛寶釵雖然登上寶二奶奶的地位，但是與賈寶玉維持着一個空有名份、而無實質情感的婚姻狀態，事實上，這樣的“青雲”，反而是一種作繭自縛。即使贏得了表面上的勝利，但是無幸福生命的實質，與埋葬在墳墓裏的生命又有何不同呢？

　　薛寶釵一直到最後，也許一直到生命的終結吧，都没有發現或者感覺到自己也被囚禁在封建的牢籠裏。其實，這也是不足爲怪的。原來，吃人的社會制度不僅吃被剥削的下層人民，有時也吃它的忠誠擁護者啊！（王崑崙，1954）

　　薛寶釵一心所謹守、擁護的禮教，竟是一個“吃人的社會制度”，做爲一個被制約、囚禁，却仍一意遵行的極度忠誠者而言，旁人會對她的“愚忠”，掬一把同情之泪嗎？王崑崙（1954）作如此陳述：

　　她是一個爲鞏固封建制度而犧牲的犧牲品。對這一人物，不能是單純同情，更不能一味贊美，而是應當有所批判，有所否定。

　　雖然是制度下的犧牲品，但是以反封建主義者的觀點而言，支持封建禮教制度者的人，都應該嚴加批判駁斥，不值得同情。可看出時代的氛圍，深深影響着評論者對薛寶釵形象的看法。在這個階段，反傳統者對於薛寶釵的批駁與否定，是斬釘截鐵而毫不留情的。

　　三、七○至八○年代

　　後毛時代，於一九七六年四人幫遭逮捕，一九七七年鄧小平復出，一九七八年中共第十一届三中全會確立“解放思想”，爲了有和平環境而致力於改革開放，在思想上逐步擺脱文革時期的束縛，而呈現多元化的開放思想。

　　一九八二年鄧小平在中共十二大開幕詞中提出“建設有中國特色的社會主義”之命題，到一九八七年十三大更提出“社會主義初級階段”、“三步走戰略”、“一個中心兩個基本點”等命題，以充實内容，更加大開放思想的力度。

　　七○年代初期，經由文化大革命的洗禮之後，反封建思想已經逐步扎根， 對於封建思想及代表人物或其支持者，多予以毫不留情的批判。高明閣在〈“克己復禮”的活標本－－薛寶釵（我對這一形象的再認識）〉一文中，便指出：

　　像孔老二那樣，一切妄圖拉歷史倒退的反動傢伙，都是盡管心裏懷着鬼胎，但却滿臉“正經”，這就是他們的“克己”功夫。 薛寶釵的形象正是如此。（高明閣，1974：87）

　　在“打倒孔家店”的旗幟號召下，對儒家所推崇的至聖先師孔子，遂給予不留情面的批評，或不甚尊重的稱謂，而儒家所强調的種種修身養性的工夫，竟也成爲極爲負面可笑的形象：

　　薛寶釵的“裝愚”“守拙”，正是在使用孔老二的“仁義道德”的殺人不見血的軟刀子，争取成爲擺“人肉筵席”的主人。（高明閣，1974：94）

　　儒家用以維護社會秩序倫常的仁義規範，因着後代使用者的妄加延伸，導致“禮教吃人”之説，也因着反封建思想如火如荼的蔓延開展着，使得儒家的代表人物孔子，竟得揹負着“殺人不見血”的罪名。甚至連學者也對孔子直言批判：

　　章太炎在《章氏叢書》中曾經痛駡孔老二是“嘩衆取寵”、“矯言僞行”、“以富貴利禄爲心的官迷”，真是一針見血地指出了儒家的反動本質。薛寶釵作爲孔孟之道的忠實信徒，她的行爲自然也不例外。（龔力，1974：75）

　　儒家所提倡的孔孟之道，既已被大肆批駁，對忠於封建儒家教條支持者的批判，自然不能少。藍少成在〈女禄鬼－－薛寶釵〉一文中，就做如是説：

　　她（薛寶釵）已經是腐朽的倫理道德的化身，她言傳身教，竭力販賣孔孟之道，處處表現她是封建地主階級在思想陣地上的一個馬前卒，一個面目可憎的女性國賊禄蠹。（藍少成，1974：64）

　　薛寶釵在文化大革命反封建思潮中的形象，已非五、六○年代時，只是“制度下的犧牲品”，而是一個具有封建地主身分階級的資本家，她所言傳身教的孔孟之道，只是爲了自己能從這腐朽的倫理道德中，得到一絲好處，已成就自身的“功業”。因此“女禄鬼”、“女性國賊禄蠹”這樣不堪、這樣現實功利的名號，就冠在她身上了。

　　薛寶釵要奴隸們“循規蹈矩”，就是在幫助封建家庭的當權者殘酷地迫害奴隸，使他們去循封建統治之規，蹈封建統治之矩。（龔力，1974：74）

　　而薛寶釵在大觀園中對他人的道德勸説，以及在賈家家中經濟遇到困境時對於資源的再分配，這些作法，都讓她成爲了封建統治者的幫兇。

　　薛寶釵的“應候”手腕，實際就是孔老二“小不忍則亂大謀”的韜晦之計的翻版。孔老二爲了復辟奴隸制度，裝傻充愣，招摇撞騙，製造種種假象，以掩蓋其兇殘狡詐的反動嘴臉。……薛寶釵正是把這種“以屈求伸”的詭計，用在了争取“寶二奶奶”地位的手段中。（龔力，1974：76）

　　而原本“罕言寡語，人謂藏愚；安分隨時，自雲守拙”的薛寶釵，竟成了爲復辟奴隸制度而裝傻充愣、招摇撞騙、兇殘狡詐之人。且爲了争取地位，不惜使用陰謀詭計以得逞。在〈儒家衛道士薛寶釵〉一文中，便引用了魯迅的一番話來評價薛寶釵：

　　魯迅曾精闢的指出：“‘儒者，柔也’，孔也尚柔，但孔以柔進取。”《紅樓夢》裏的薛寶釵，就是魯迅所説的這一種“以柔進取”的儒家典型人物。（《紅樓夢》評論小組，1974：94）

　　魯迅認爲：孔子乃以柔求進取之人，而薛寶釵的形象正是儒家此種“以柔進取”之徒。

　　至八○年代，思想更加充實而多角化，不再只是單一向度的思考模式，而對於薛寶釵這位擁護儒家思想的典型人物，逐漸有了不同角度的評價。八○年代初期，劉坎龍一九八一年在〈也是封建禮教的受害者－－淺談薛寶釵〉一文中作如此陳述：

　　薛寶釵這個人物形象是復雜的，她的性格也是多方面的。她是一個封建正統思想和道德的忠實信奉者，但她又有着發展個性的要求，有着超人的聰明和才幹，她温柔敦厚擅於體會揣摩尊長的意旨，有時又不免顯得虚僞；她端莊穩重，幽嫻貞静，同時也好逗、懷春、渴求愛情；她行爲豁達、善於避禍，但有時又過於安分順時，取悦討好。她被封建道德毒害，她也用封建道德去毒害别人；她是封建禮教、制度的衛護者，也是封建制度和禮教的犧牲品。（劉坎龍，1981）

　　對於薛寶釵人物形象的評價，已是正反面評論並陳，且是在批判中帶着同情與憐憫，而非全然的指責。相對於七○年代全然不留情面的批評，已然緩和了許多。而評論者在做出評價時，也會衡量到人物形象所處時代性的要求與標準。樑歸智在〈薛寶釵的“金玉姻緣”〉一文中便指出：

　　寶釵是個標準的封建淑女，這不僅表現在她對黛玉、湘雲、寶玉等人真心真意的封建説教上，更重要的是表現在她對自己的要求，即她日常的言行上。……對於寶釵來説，絲毫也不背離封建婦德的要求正是她一切行動的準則。（樑歸智，1983）

　　寶釵在封建思想的深化制約下，已將封建禮教内化爲自身言行舉止中，理所當行的一部分了。而且除了自我要求之外，寶釵更力行所謂“己欲立而立人，己欲達而達人”的儒家思想：

　　寶釵是一個封建主義的篤信者，是那個時代標準的好女孩子。她無時無刻不以封建禮教道德來要求自己，並常常規勸周圍的女伴。（樑歸智，1983）

　　從儒家“推己及人”的修身觀點而言，寶釵的行爲並無不妥。而這樣的封建道德要求，正是儒家社會維持倫常秩序的法則之一。

　　而在社會生活中，每個人都具有自己的階級屬性，家庭背景、社會環境、文化教育，都會直接或間接的對人産生一定的影響，薛寶釵爲人處事的風格及行事作爲的模式，正是此種階級現象的表征。李景光於〈關於薛寶釵的評價問題－－兼論曹雪芹筆下的薛寶釵〉一文中提到：

　　薛寶釵生活在富裕的皇商之家，這樣的家庭經濟生活無疑是豐富的，但却没有政治地位。……政治地位低下的商人總是具有善於迎合、奉承等習性，生活在這樣家庭中的薛寶釵也不能例外。（李景光，1985）

　　環境造就了一個人物的生活習性，因此薛寶釵就算有些善於迎合、奉承上意，也非其人之罪，而罪在環境影響使然，正所謂“蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，與之俱黑”。

　　對於薛寶釵的人物形象，在以非反封建思想的角度切入觀察時，薛寶釵呈現的是一個社會秩序安定的力量：

　　薛寶釵體現的是一種認同精神：認同於已有的價值標準系統，認同於孔老夫子諄諄教導的“禮”的即秩序、服從、仁愛的原則，認同於人際關係的平衡與實利原則。（王蒙，1986）

　　評論者的切入點，已能注意到從“人際關係面”去做分析，而非只會在原始的封建或反封建思潮中打轉。此外，對於封建思想在維持社會基本秩序上，也給予了較正面積極的肯定。

　　除了對儒家孔孟之道的陳述評論外，對於薛寶釵形象的評論，已延伸到對“儒、釋、道”三家思想的詮釋與合一：

　　“薛寶釵精神”，就是“三教合一”精神在這個“冷美人”身上的具體而微的象徵，它概括了中國封建思想的最高境界和封建文化的最高成果。……她具備了那個社會中封建士大夫心目的最“好”的“美德”，有着那個時代的最高和最深的思想修養。（白盾，1986：250－251）

　　薛寶釵此一人物的形象，已形成一個能象徵“那個時代的最高和最深的思想修養”之典範，甚至形成了所謂的“薛寶釵精神”，代表着儒、釋、道三家的精神合一，詮釋出中國古代封建思想文化中，修養所達的最完美之境。王蒙〈釵黛合一新論──兼論文學人物的評析角度〉一文中如此評價道：

　　薛寶釵的表現堪稱是(那時候的)文化理想的化身：進退有據、剛柔得度、行止得體、藏用俱時。（王蒙，1986）

　　到了八○年代中期，薛寶釵在行事作爲、待人接物上，已成爲一個“文化理想的化身”，這與七○年代初期已經産生了很大的不同。同時對於儒家社會所强調的人倫秩序與人際和諧，也予以正面的肯定：

　　在社會生活中，在哪怕是夫妻、父子、兄弟、在兩個人或多於兩個人的相處中，如果没有起碼的理智和自製，如果没有起碼的薛寶釵精神，如果實行絶對的不折不扣的想怎麽樣就怎麽樣，那麽社會關係、人際關係就很難有哪怕是一小時的平穩與和諧。（王蒙，1986）

　　人與人的相處，原本就如同合唱團中的大合唱，如何能抹去稜角，與人和諧發聲，而不是只爲展現自我而發聲特异、與群體格格不入，這就需要具有“薛寶釵精神”，才能取得整體的和諧。但是，如此壓抑原始性格，以求取在大團體中的諧和與完美，也非所有人都能認同。卓守忠〈“雖離别亦能自安”－－也談寶釵的結局〉一文中便認爲：

　　寶釵的性格是扭曲的，就她也是封建思想和制度的殉葬者這點來看，她也是個悲劇性的人物。她中毒甚深且影響别人，恪守封建禮教，内藏機杼，外露渾拙，壓抑自己的個性。（卓守忠，1987）

　　爲求得人際關係上的和諧，許多屬於個人突兀的性格就得内藏於心，從另一角度而言，這正是性格上的扭曲與壓抑。而整體中國士大夫所追求“中庸”的人生修養與境界，似乎正朝着這樣的方向前進。正如何力柱〈“現實的歷史的人”的深刻顯現－－薛寶釵心理探美〉一文中所言：

　　就中國文化整體來看，“中庸”或“用中”的觀念，實起源於古人求天地正中而居的地理觀念，爾後又發展成爲儒家學派對待整個世界的一種看法、處理事物的基本原則和一種倫理學説，後來歷經後儒的闡釋，對中華民族文化－－心理結構的形成産生了深遠的影響。……如此做人，恐怕也只是一種理想而已，但它却束縛了個性的發展，難怪有人説，“用西方的觀點看中國，可以説中國人没有形成一種獨立的人格”（韋伯）。然而，在中國封建社會裏，許多人却在自覺地追求着這種理想，薛寶釵就是其中的一個。（何力柱，1988）

　　從韋伯的西方觀點看中國，中國人修身處事最高境界的中庸之道，雖能達成對待整個人世間的和諧關係，但却形成了没有獨立人格的狀態。而薛寶釵自覺地追求着人我關係和諧的理想，竟然也成爲一種無獨立人格的典型。

　　四、九○年代以後

　　一九九二年中共黨章寫進“社會主義市場經濟體制”，一九八九年天安門事件後，保守派的治理整頓凌駕改革開放，鄧小平南巡後，確立改革開放路綫，十四大確立加快改革開放步伐，如：經濟市場、開放各種思想自由競争。一九九七年江澤民在十五大提將“鄧小平理論”與“馬克思列寧主義”、“毛澤東思想”並列，寫進中共黨章裏，確立各種思想自由競争的機會。二○○二年十六大確立江澤民的“代表中國先進生産力的發展要求、先進文化的前進方向、最廣大人民的根本利益（資本家入黨）”此“三個代表重要思想”寫進了中共黨章，與馬克思、列寧、毛澤東、鄧小平並列，顯示出：爲配合改革開放迄今的市場經濟發展，資本家思想也可以存在。

　　九○年代後，思想文化的發展，已進入相當開化的階段，以經濟體制而言，甚至連原本在共産主義世界中該被鏟除打倒的資本主義思想，也可與馬列思想并存。思想的開放與多元化，使得評論家在看待薛寶釵的形象時，也采用多角度切入的方式，而非單一化的評價。西方思潮的衝擊與融合，也促使評論者在評論時，能觸類旁通的以西方心理學理論，與薛寶釵的心理形象做契合。王海洋在一九九四年發表的〈薛寶釵人格心理内涵論〉一文中便指出：

　　在思想的理智性方面，寶釵更適合榮格心理類型中的“外傾思維型”。外傾思維型的人重視邏輯與秩序，把自己的生活建立在種種“原則”上面，“按照固定的規則生活，客觀而冷静。善於思考但固執己見。”這種人“有一種强烈的傾向，相信他的公式代表了絶對真理。這導致他把意見强加於人看成了自己的一種道德責任”。薛寶釵正是這樣。（王海洋，1994）

　　薛寶釵對其他人不由自主的道德勸説，以榮格的心理學理論分析起來，就可以單純的只看成是一種心理現象反映出來，在道德責任上的行爲，而無需揹負起“中國封建道統的繼承人”、“女性衛道之士”、“推廣封建思想的宣傳者”、“擁護封建秩序的馬前卒”……等外加沉重的歷史包袱。而歷來對於壁壘分明的“擁林派”與“擁薛派”之争，也逐漸走向“二美合一”、“雙姝並重”的大和解局面。餘昊燕、刑長遠在二○○一年〈兼美理想的凸現、矛盾與消亡－－解讀薛寶釵與林黛玉的共時空存在〉一文中便做如此陳述：

　　薛寶釵與林黛玉是《紅樓夢》中的兩個象徵意象，薛寶釵象徵着合理的物質世界，林黛玉象徵着自由的精神世界，她們共同建構了一個理想世界。（餘昊燕、刑長遠，2001：34）

　　薛寶釵代表的是現實層面的必需，林黛玉則代表着精神層面的展現，而理想的世界對此二者是缺一不可的。葛鑫〈寶釵的處世哲學〉一文對薛寶釵做如是分析：

　　《紅樓夢》中的薛寶釵善於交往，長於處世，她采取的是一種儒道互補的處世哲學。對待親人，薛寶釵采取的是儒家的孝悌之禮，忠孝思想；對待其他人，薛寶釵體現的是儒家的“仁愛”思想，但這種“仁愛”絶非“兼愛”，其本質是“愛有差等，推己及人”，從道家角度看，薛寶釵在與他人交往過程中，善於逥避矛盾，鈍化矛盾；對己則做到修心養性，獨善其身，薛寶釵用這種儒道互補的嚴正的生活態度來處身涉世，將自己塑造成符合當時社會需要的、近似完美的封建淑女形象。（葛鑫，2001：59）

　　薛寶釵在人際關係上的體現，除了表現出“親親而仁民，仁民而愛物”這種儒家有等差、有層次性的愛之外，評論者同時也能將“藏愚”、“守拙”這樣的特質從道家思想作切入。而薛海燕〈寶釵之“時”與“無情”〉一文對“中庸”則有另一番體認：

　　從小説中可以看到，寶釵審時度勢的原則和基本要義是“只恐人人面前失於應候”，顯然是在奉行利他原則。而同時“又要自己便宜，又要不得罪人，然後方大家有趣”，這樣的處事原則頗得“中庸”的要義。（薛海燕，2003：165）

　　以“利他原則”作爲“中庸”之道的要義，似乎讓原本中國立身處世修養準則的最高指導原則，變得有些世俗化。張海英二○○三年所寫〈《紅樓夢》作者對我説－－穿越時空的對話〉一文，可説是對前述形象的一個總結：

　　薛寶釵的形象已越出了一般封建“淑女”的極限，顯出了一種大僞若真，大巧若拙。從思想特徵而言，這已經不是純粹的儒家思想所能囿限的，其待人接物的諸多行爲，更合乎道家那種“以退爲進”的陰柔之道。正像白盾先生所指出的，在這外表温婉多才的封建“淑女”的身上，藴藏着中國封建士大夫身上所能够有的極深的思想修養和那個時代的人們心目中的最高的“美德”，是中國封建道德、封建文化的最高結晶，也是最理想的性格。她既有“處則爲其儒”的涵養，又有着“出則爲王佐”的才能。“世事洞明皆學問，人情練達即文章”，薛寶釵形象反射出傳統的“三教合一”的折光，是儒家理念和道家權術的最完美結合。（張海英，2003：68－69。）

　　薛寶釵的形象中，兼具儒家封建士大夫思想修養的最高典型、以及道家“上善若水”陰柔之道的修爲，對於人情世故的熟練通達，使薛寶釵呈顯出“三教合一”的光芒。楊羅生在二○○四年發表的〈漫説薛寶釵的“冷” 〉一文中，直接予以正面的評價：

　　“知命”就需“立命”、“正命”、“造命”，努力盡其人事，這就是寶釵一生堅持的原則。（楊羅生，2004：206）

　　凡事“盡其在我”、努力的去實踐生命的意義，這就是所謂“薛寶釵精神”。

　　她不沉溺命運的悲劇，冷静地對待命運悲劇的精神，應該是可取的。（楊羅生，2004：206）

　　雖然小説中故事的結局不見得盡如人意，但薛寶釵始終秉持着“薛西佛斯的精神”，不斷地以冷静持平的態度來面對所有的事情，這正是薛寶釵一直以來值得被大家所評論頌揚的重要因素之一。

　　五、結語

　　文學與時代的關係是密不可分的，文學評論正是當代社會文化思潮的反應。五○年代迄今，讀者對於薛寶釵形象的評論可説是與時推移的。從評論者的批評與論述中，正可以看出當代思潮的傾向，與思考面向的深度與廣度。

　　文學評論者對薛寶釵的評論内容及批判模式，正如實的反映觀照出當代的社會文化及政治思潮，就如同馬克思所言，人是在現實活動中重新體現自己，在自己所創造的世界裏直接觀察自身；亦如羅蘭·巴特所説，讀者對閲讀對象所賦予的意義，才使得這個對象具備了意義。

　　紅學研究能不斷地推陳出新，正是因爲不同時代的讀者，因着所處時空環境的變遷而對紅樓夢有新的體會與研究方向，才使得紅學具備了永續被研究的價值，且能與時俱進。從對薛寶釵形象評論自五○年代迄今的變遷，我們可以看出中國大陸的政治思潮與社會文化，正朝着希望各種思想能和諧和平共存的方向發展。

　　參考文獻：

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