傳統上，佛教與各類民間信仰並不是截然分開的，但就現今大部分學界學者所使用的學術方法與視角而言，三平祖師（義中禪師）的研究不可避免地存在佛教研究與民間信仰（或民俗）研究的不同取向，且以後者爲主。佛教研究集中於三平祖師以及三平寺史，所依據的資料主要是幾條語録以及零星碑文等，内容較爲有限；民間信仰研究則側重三平祖師信仰在閩台民間的區域傳播、儀式活動、民間傳説等較爲鮮活的内容，使用的研究方法更爲多元，可供挖掘的文化内涵相對豐富。

　　三平祖師佛教研究的困難在於相關史料的匱乏，可作爲研究基礎的有顔亞玉所著《三平史考》、三平寺管委會編《三平寺志》、平和文史資料專輯第十二輯《三平寺》、漳州市佛教協會編《漳州市佛教歷史資料（人物編）》以及鄭振滿等編《福建宗教碑銘匯編（漳州府分册）》等。其中，顔亞玉所著《三平史考》無疑最值得重視。《三平史考》主要是以三平祖師佛教研究爲主，作者具備精湛的史學功力，精心收集了三平祖師、三平寺以及相關人物資料，並詳加考證，爲後來者的研究提供了極有意義的指導與便利。然而，細讀之下不難發現，這部書的的缺陷也十分顯明：研究方法較爲單一，缺乏對佛教的深度瞭解，有相當大部分的篇幅只能算是背景的介紹，甚至一些内容與三平祖師或三平寺關係並不大。例如，第一編《三平義中禪師》的第一部分《義中所處時代的禪宗》、第三部分《義中生平與佛教大事年表》，雖然可以作爲瞭解義中禪師思想的時代背景，但實質上並没有抓住佛教禪宗真正的要點，也未能將背景知識與研究對象很好地加以結合，對於三平祖師、三平寺在禪學或禪宗史的地位缺乏較爲深入具體的分析；第三編《有關歷史人物》羅列的王諷以至於蔡新共計13人生平著述等，多與三平寺關係不大。全書分爲三編即《三平義中禪師》《三平寺》《有關歷史人物》，該結構近似資料匯編模式，論述不免有瑣粹、零散之感。於此，筆者不敢苛責前輩，因爲當時文獻的使用不如今日便利，很多文獻如《祖堂集》等尚未出版。

　　本文主要藉助筆者在中國佛教法派研究中提出的新觀點，圍遶三平祖師佛教研究提出新的思路，以期由小見大，説明佛教中國化的真正表征在宗法制而非其它。抛磚引玉，不當之處，懇請方家賜教。

　　一、四個新思路

　　三平祖師及三平寺相關資料的匱乏乃是客觀事實，此研究的深化僅寄希望於新資料的發現與擴充是不現實的，必須依靠新的視角與方法。筆者認爲三平祖師的佛教研究尚有可爲，主要基於以下四個方面的思考。

　　第一，轉换視角，要注意“被發明的傳統”，敢於突破固有“範式”。唐、宋、元、明、清、民國等各個歷史時期的佛教叢林規制都是不同的，不能依靠“聯想”來“以今衡古”。

　　英國歷史學家埃裏克·霍布斯鮑姆《傳統的發明·導論》中提出，很多所謂的傳統，實際上是爲回應社會與政治的變遷而被建構出來的，“那些表面看來或者聲稱是古老的‘傳統’，其起源的時間往往是相當晚近的，而且有時是被發明出來的。”今天的所謂叢林傳統其實正是逐步構建起來的，它經歷了民國時期佛教革命思潮的洗禮，尤其是反對宗法制，因而今天的佛教界對於佛教的家族性一直是諱莫如深。即以顔亞玉所著《三平史考》爲例，該書基本不涉及派字、宗派、法派的内容，論及寺院傳承時籠統地以“法係”加以説明，所論不得要領。

　　如果説“被發明的傳統”多出現在佛教界内，學界則多局限於固有“範式”。“範式”概念由美國托馬斯·庫恩提出，常常與“科學共同體”同時引入，他認爲這些共同體有自己的規則和如何從事研究的模型。也就是説，學術界的範式被認爲理所當然時，“偏見”也悄然進入。因此，不能用今天哲學化的“佛教哲學”代替不同歷史時期、不同文化區域佛教修行的理路，畢竟各個時期的佛教義理與修行信仰是密切關聯的，剥離了修行與信仰追求談純粹的哲學，無异於刻舟求劍；論及唐宋以至明清佛教史，也不能用興盛、衰敗等模式簡單化地加以評斷；國内外學界常用的一些理論範式也值得商榷。

　　第二，重點關注“祖師”與《燈録》的宗法制内涵。《燈録》史料的實質是標明宗法世系，應重視三平祖師作爲佛教一“祖”的地位。

　　如前所述，現今佛教界或佛學研究者諱言漢傳佛教的宗法性特質，過分强調佛教哲學層面的内涵，因而對於唐宋以來中國佛教的認識是較爲片面的。也就是説，《燈録》著作應當做宗族族譜中的《世譜》來看，而非後世所謂哲學家語録來讀。清代佛教《華山世譜序》：

　　書之稱譜者有二焉，世譜、家譜也。世譜者何？推本老係之所起，而遞及百千萬世之久，由本宗嫡傳，以暨分支旁出其間，繼繼承承，世次相續，莫不厘然可辨。又於代代之中各著其人之品格，與夫立學立德行道濟世之規模，俾奕禩而後，閲斯譜者曉然於所自出而緬夫流澤之孔長，典至重也。舉世三教九流，諸子百家，亘古迄今，豈容無耶？

　　可見，佛教禪宗文獻中如《祖堂集》《景德傳燈録》之類，其實都是禪宗宗派的世譜，明清時期的《律宗燈譜》《南山宗統》也屬世譜，所記録的人物必須是本宗的嗣法人物。

　　唐末五代時期泉州招慶寺静、筠二位禪師編的《祖堂集》是現存最古老的禪宗燈録體著作。張美蘭先生認爲“祖堂”：“祖者，佛祖。堂者，佛堂。祖堂，即供奉佛祖的地方。”這一表述是有歧義的。實際上，“吾佛教門，嗣法有宗，宗必立祖。”必須有祖才稱宗，故而佛教傳承强調“嗣祖”，傳承者稱爲“嗣祖沙門”。佛教中“宗”的含義完全是在世俗宗族意義上使用的，即“同祖曰宗”，“禪宗”“華嚴宗”“净土宗”皆是如此。祖堂所供奉的諸祖即指此。《祖堂集》前《海東新開印版記》言此書的意義説：

　　以此先寫七佛，次□天竺二十七祖並諸震旦六代；代有傍正、祖位次第，並以録上，隨其血脈，初後聯緜，昭穆之儀，有孫有嫡也。其纂成，所以群英散説，周覽於眼前，諸聖异言，獲瞻於卷内。

　　《祖堂集》第五卷下就有《三平和尚》，足見三平祖師是供奉於當時佛教禪宗“祖堂”之内的真正有傳承意義的人物，其祖師名號乃是實至名歸。

　　第三，注意不同類型史料的辨析。唐人所撰各類墓誌碑記存在一個較爲普遍的問題：套話連篇。

　　三平祖師現留存兩份主要文獻：一爲《唐文粹》中收録的王諷所撰《漳州三平大師碑銘》，另一爲題爲王諷所撰《三平山廣濟大師行録》。對此，顔亞玉認爲《行録》爲後人托名之作。《祖堂集》中言“吏部侍郎王諷制塔銘矣”，《漳州三平大師碑銘》爲王諷所作當可無疑。

　　但問題關鍵點不在文獻是否是托名僞作，正因爲《漳州三平大師碑銘》真是唐代文字，故而具備唐人所撰碑記的普遍問題。趙超在《中國古代石刻概論》指出：

　　在古代墓碑與墓誌中，尤其是在宋代以前的墓碑與墓誌中，這種千人一面的雷同寫法十分常見。它不但表現在對墓主籍貫、祖先、世系、道德等情况的陳述與夸耀中，也表現在銘文頌詞的固定程式上，特别是引用各種文學典故與詞語時屢見不鮮。甚至出現了除去姓名不同之外，其他的銘文内容幾乎一字不差地雷同這樣奇怪的現象。

　　這方面，筆者深表認同，翻閲大量的宋以前碑刻文獻就可以發現，唐代文人所撰佛教出家人塔銘往往是較多雷同的，因此，以王諷《碑銘》來討論三平祖師的禪學或禪法很可能是徒勞的。例如，顔亞玉所著即以《行録》討論三平祖師的出家修行，對“先修奢摩他、三摩鉢底，後修禪那”也做了相當篇幅的重點闡述，最後甚至做出結論認爲義中晚年作爲南宗禪師，其禪定與出家所修傳統禪定有所區别。這種研究就是被材料所誤導。

　　當然，這並不是否定《碑銘》《行録》的史料價值，只是提醒研究者應謹慎使用這類資料。

　　第四，比較研究。要通過比較研究衆多祖師信仰中三平祖師與其他祖師信仰的共性與特殊性問題。

　　佛教界流行一句話，所謂“江浙出活佛，福建出祖師”，福建有衆多的祖師，甚至形成獨特的祖師信仰。雖然都是祖師，但他們之間還是有所不同。例如，三平祖師與三代祖師。如前所述，三平祖師是宗派中列入世譜的真正的“祖”，而三代祖師則只是開山祖而已。實際上，佛教有宗派、法派之别。宗派對應的是古宗法，在法派之前即已存在，在文獻中宗派往往與“五家”相連，即所謂“五家宗派”：臨濟、曹洞、雲門、法眼、潙仰五家，因爲這五家各立其祖，才有所謂五家宗派；法派對應的是小宗之法，則是隨着禪寺尤其是祖堂規制以及開山祖地位的提昇而形成的。宗派尊奉祖，而隨着寺院的增多與各處分佈，開山祖也漸受重視，法派就是以開山祖爲中心的。憨山德清《續華岳寺法派序》雲：“自後禪林日衰，師資口耳，天下叢林，但於開山之祖原係某宗下，各尊爲鼻祖，以五家獨臨濟道遍天下，故海内梵刹多推之，特世諦流佈，其來尚矣。”也就是説，開山祖爲五家宗派（或七宗派）中某宗，本寺法派即名爲某法派。因此，三平祖師可以説既是宗派之祖師，也是三平寺法派的開山祖師；而三代祖師則只是法派的開山祖而已。 

　　再如，同樣收録於《祖堂集》中的福建祖師雪峰義存，泉州南安縣人，常住福州雪峰山，他的門下弟子衆多，至今仍是門庭興盛。與三平祖師、三代祖師、清水祖師等在今天主要作爲民間信仰不同，雪峰祖師更多的還是佛教色彩。雪峰義存在《宋高僧傳》卷十二有傳。三平祖師作爲大顛和尚的嗣法弟子，是禪宗正脈嫡傳，何以《宋高僧傳》等歷代高僧傳中没有立傳？這有多方面的原因可以探討。

　　要之，只有基於對佛教的同情與瞭解，擺脱近代革命化的人間佛教思潮影響，才能較爲客觀地審視唐宋以來儒釋道三教之親密關係以及漢傳佛教叢林制度中頗具俗世取向的宗法性特徵，由此進行各類祖師尤其是三平祖師的研究將會有更多的收穫。

　　二、祖師禪法要略

　　佛教宗法制中宗派的傳承不像世俗社會中的宗族主要是以血緣爲基礎的嫡庶身份作爲重心，因爲漢傳佛教不允許出家人違背二根本戒（不殺、不淫），故而轉向以非血緣的精神層面的“法”作爲傳承的核心。圍遶“法”的傳承，形成瞭如何訓練得法、如何印证得法、如何説法等系列程式。

　　毫無疑義，三平祖師可以作爲漳州禪法的重要代表人物之一，以至於後來宋代的倚遇禪師（1003—1079）提到自己來自福建漳州時，對方首先想起的就是三平祖師：“師到北禪。……吃茶次，禪問：鄉里什麽處？師雲：漳州。禪雲：三平在彼作什麽？師雲：説禪説道。”三平祖師禪法的要義不能用王諷《碑記》中的套話來加以論斷，而應該從歷代諸家拈出的三平祖師作風中去探尋。這些被歷代禪師們屢屢道及的三平祖師禪法内容，可用三個概念涵蓋之：弓箭、三平偈（或三平頌）、釋道（或三教）。這三個内容正對應於“法”的訓練、印证、説法等程式。

　　（一）弓箭

　　此是三平祖師悟道的因緣之一。《禪林類聚》卷十七《弓箭》即以三平祖師見石鞏禪師公案爲例：

　　石鞏藏禪師凡見僧來，以弓架箭示之。一日三平至，師雲：看箭。平乃撥開胸雲：此是殺人箭，活人箭又作麽生？師乃扣弓弦三下，平便作禮。師雲：三十年架一張弓兩只箭，只射得半個聖人。遂拗折弓箭。平後舉似大顛。顛雲：既是活人箭，爲甚麽向弓弦上辨？平無對。顛雲：三十年後要人舉此話也難。

　　此下引諸家評説：

　　雲門問長慶：作麽生道免得雲作半個聖人？長慶雲：若不還價争辨真僞。門雲：入水見長人。

　　雪竇顯雲：石鞏要先拗折不難，争奈三平中的了也。然則老宿要話三平，且未免張弓架箭。　

　　首山念雲：人人盡道三平中的，莫屈他也無。良久雲：機關不是韓光作，莫把胸襟當等閒。　

　　薑山愛雲：射虎不真，徒勞没羽。　

　　佛鑒懃雲：大小三平元來只是個死漢，若非死漢又覓甚麽活人箭。石鞏龍頭蛇尾，矢在弦上又却不發，當時若便與一箭，那裏來大顛作死馬醫。醫之不差，從他掘地深埋。且如智海恁麽批判古今，還有過也無？細雨灑花千點泪，淡煙籠竹一堆愁。　

　　天童覺雲：石鞏習氣不除，三平相席打令，却雲三十年一張弓兩只箭只射得半個聖人，豈不是以己方人？大都不入驚人浪，到了難尋稱意魚。

　　汾陽昭頌雲：張弓架箭唤君回，不省宗師特意來。個個盡隨迷醉走，句中認影影難開。三平猶未全提得，霹靂雷聲遍九垓。　

　　佛慧泉雲：張弓架箭豈徒然，中的雖多命不全。半聖投機無别意，功高何必畫凌煙。　

　　正覺逸雲：三十年來事一弓，一弓弓擬定寰中。寧知半聖雖投欵，納璧率羊信不通。　

　　佛印元雲：架箭張弓得用深，平生猶喜中紅心。後來半個人難得，猛火方成百煉金。　

　　佛國白雲：張弓架箭三十年，射得三平半不全。争似萬人齊指處，斜陽一雁落秋天。　

　　崇勝珙雲：三十年來握箭弓，三平纔到擘開胸。半個聖人今日得，大顛弦外幾時逢。

　　如果把中國禪宗的發展看成禪者的教育史，那麽三平祖師的這段“弓箭”公案就相當於“經典案例”，可供教育者、學生觀摩探討，但不能盲目模仿。

　　（二）三平頌或三平偈

　　三平頌共有三首偈子，《祖堂集》卷五《三平和尚》記載三平祖師偈三首雲：

　　即此見聞非見聞，無餘聲色可呈君。

　　個中若了全無事，躰用無妨分不分。

　　見聞覺知本非塵，識海波生自昧身。

　　狀似碧潭冰沫覆，靈王翻作客中賓。

　　見聞覺知本非因，當處虚玄絶妄真。

　　見性不生痴愛業，洞然明白自家珍。

　　此後歷代諸家往往引説的是其中的第一首，即“即此見聞非見聞”偈，並以“三平偈”或“三平頌”名之。此是三平祖師悟道詩，表達他開悟之所得。例如《萬鬆老人評唱天童覺和尚拈古請益録》卷二《第八十四則三平見聞》：

　　舉三平頌雲：

　　只此見聞非見聞。(内不見六根)

　　更無聲色可呈君。(外不見六塵)

　　個中若了全無事。(内外絶消息)

　　體用何妨分不分。(把定放行，皆由作者)

　　天童拈雲：

　　正相逢，没交涉。(相見不對面，對面不相見)

　　六户不掩。(終日忙忙)

　　四衢絶踪。(那事無妨)

　　遍界是光明。(黑似漆)

　　通身無向背。(天寬地窄)

　　機絲不掛梭頭事。(赤手空身)

　　文彩縱横意自殊。(千變萬化)

　　鼓山爲霖禪師語録中亦舉此偈：

　　參領徐公諱有才請上堂。人人脚跟下，一段大事，寬越太虚，明逾日月，生天地，育聖凡，神通光明，福德智慧，一切具足，不假外求。只是衆生日用不知，雖則不知，未曾欠少。今日參領徐公入山設供請法，不免傍資一路，也要諸人明個入處。拈拄杖卓一卓雲：大衆會麽？三平和尚雲：即此見聞非見聞，兩手分付；無餘聲色可呈君，喪盡目前；個中若了全無事，一得永得；體用何妨分不分，一切臨時。又卓拄杖雲：珍重。

　　其他語録中類似的“舉三平頌”之語所在多有，此不一一列舉。

　　（三）釋道或三教

　　托名王諷的《行録》言及三平祖師“多窮經史，長於《周易》”，可見，三平祖師於儒家學問亦能貫通。中國佛教不離三教，三教都是佛教修學者必須尊重的大學問。三平祖師曾與徒衆論佛道，表達了三教一家的理念。《宗門拈古匯集》卷十九雲：

　　三平昇座次，有道士出衆，從東過西，又有一僧從西過東。平曰：適來道士却有見處，師僧未在。士出作禮曰：謝師接引。平便打。僧出作禮曰：乞師指示。平亦打。復召衆曰：此兩件公案作麽生斷？還有人斷得麽？如是三問，衆皆無對。平曰：既無人斷，老僧爲斷去也。乃擲下拄杖歸方丈。

　　對於這段公案的解讀，道冲禪師在語録中詳細地加以論斷：

　　後有漳州三平和尚，一日昇座次，有道士出衆，從東過西。又有一僧，從西過東。三平雲：適來道士，却有個見處。師僧未在。未在底，本不欠一絲毫；有見處底，亦不增一絲毫。道士出作禮雲謝師接引，三平便打。僧出作禮雲乞師指示，三平亦打。道士與這僧，大不知慚愧。設使三平以大地作一條拄杖打他，亦未免明珠暗投，反遭按劍。三平復謂衆雲此兩件公案作麽生斷，還有斷得底麽？如是三問，衆無對，三平乃雲既無人斷得老僧自斷去也，乃擲下拄杖歸方丈。當初道士與這僧，洎三平一會，若善臨機應變，則三平要歸方丈，未可在。只如道士，從東過西。這僧從西過東，意在什麽處？及乎二俱作禮，一雲謝師接引，一雲乞師指示，是會三平意，不會三平意？三平老子，二俱打出，可謂令不虚行。其奈土曠人稀，相逢者少。

　　以上三方面是各種禪宗典籍中較爲常見的關於三平祖師的禪法内容。《重編曹洞五位顯訣》注釋中提及王侍郎與三平祖師的問答，在其它禪籍中則較爲少見：“王侍郎問三平：黑豆未生芽時作麽生？平雲：諸佛亦不知。一句子未曾向人説前已明也。”此在《祖堂集》中則有，並附有三平祖師“菩提慧日朝朝照，般若凉風夜夜吹”的偈頌。可見，三平祖師禪法機鋒甚多，隻言片語散在各處載籍者一定還有一些。

　　要之，三平祖師之禪法，既有接引之方法與手段，可以啓迪來學，鍛煉禪者；又有高深之悟境，供學者體會、印证；更有圓融三教的豁達，化民導俗的隨機應變。

　　三、清代法脈研究

　　關於三平寺住持與僧人，顔亞玉所著《三平史考》有專節考録，自唐代至於民國時期共計29人，所收已經較爲詳盡。兹可補充一人。元末高僧楚石梵琦禪師（1296—1370）《佛日普照慧辯楚石禪師語録》卷第十六有《送昱禪人回三平》，其詩有雲：“昔日三平見大顛。斷弦須待鸞膠續。”從詩中“昔日三平見大顛”來看，這位昱禪人所回的“三平”當是三平寺無疑，因而昱禪人也可能就是元末明初的三平寺僧人。

　　當然，筆者在此關注的不只是具體人物，而是三平寺的法脈傳承和寺院的組織結構問題，也就是按世俗社會宗法制中大宗之法、小宗之法體現的宗派、法派的傳承問題。

　　清代三平寺即經歷兩次大的修復，也經歷了兩次大的轉變。

　　（一）宗派

　　康熙《重興三平寺碑記》中出現的三位禪師即又度禪師、木音和尚、真通禪師，應是宗派的傳承。《重興三平寺碑記》雲：

　　寺在高山中，昇平既久，衆教寖衰，僧徒享有□入之□，衣豐食厚，茫然不知佛法爲何物。雁堂香積之區，久爲鷄豕遨遊之地矣。我朝又度禪師，憫法席之久虚，商棟宇之顛墜，乃飛錫來兹，募衆修建。……祖席宗風，賴以不墜者，蓋度師之力居多。……兹又度禪師法嗣木音和尚繼主法席，智炬高懸，法雲遍覆……康熙二十八年歲次己巳四月之吉，住持嗣祖沙門真通立石。

　　這位又度禪師應是外地來三平寺擔任住持者，且屬於有宗派傳承的人物，故能高提祖印，丕振宗風；木音和尚是其“嗣法弟子”，當然是宗派傳人；真通自署“嗣祖沙門”，其屬宗派傳人無疑，但是否是又度禪師一係，不得而知。

　　要之，“法嗣”“嗣祖沙門”等稱呼只在宗派中使用，但清初三平寺宗派具體的五宗歸屬尚不明確。

　　（二）法派

　　干隆《重興三平寺碑記》中的“嫡派住僧”啓寅是三平寺法派興起之始。該碑雲：

　　近因殿塔傾圮，嫡派住僧啓寅師告募重興……住持僧明東啓寅募建。干隆二十三年歲在戊寅桂月榖旦立勒石。

　　此段記載透露出兩個方面信息：第一，康熙《重興三平寺碑記》時三平寺得到修復，但到此時殿塔傾圮，又荒廢了，故而需要“重興”；第二，啓寅屬於“嫡派住僧”，也就是説啓寅是在三平寺出家者；啓寅與此前的又度禪師、真通禪師等應該没有宗派傳承關係。

　　此後三平寺的碑刻文字大都與啓寅一係有關，屬於三平寺法派。《福建宗教碑銘匯編漳州府分册》收録《三平寺祭田碑》三份，爲後人瞭解三平寺清代法派的情况提供了具體的綫索。兹録出各碑全文如下。

　　《三平寺祭田碑（一）》：

　　蓋聞：孝行爲先，續後爲大；上下相承，祭祀是重。痛弦自幼出家，俗無兄弟，父母去世，神位無依，安奉在寺。第恐世湮年遠，香菸沉廢，弦願將勤積貲私置苗田一段，大小坵數不等，受種子一鬥，坐址坑園和尚墓前，年帶寺租，照仗完納。遂將此田舍入霞房常住收掌，永爲父母配享之田。又約每年清明之節，常住抽出佛銀一員，交弦裔孫等到山省墳掛紙。此係公議情願，不得日後生端取贖。弦恐口無憑，立石爲記。倘有不肖者局謀世豪，强買此田，祈寺衆鈔録牌文，呈官究治，以繼香菸。陰騭之功，永垂不朽云爾。

　　此契弦在佛前化火矣。

　　道光六年十二月穀旦，僧五弦立石。

　　《三平寺祭田碑（二）》：

　　蓋聞：孝行爲先，續後爲大；上下相承，祭祀是重。痛我先師父自幼出家，俗無兄弟，父母去世，神位無依，請安本寺，奉祀香紙。不幸先師已往，痛念香菸難繼。兹徒等仝議，師父在日，勤積鉢貲，有私置苗田一段，大小三坵，受種子一鬥，坐址方£墻仔脚，年納寺租，照仗完納。今徒等公議，願將此田舍入霞房常住收掌，永爲先師父母配享之田。約逐年清明之節，常住抽出佛銀一員，交僧裔孫等到山省墳掛紙。此係公議情願，不得日後生端討贖££。徒等恐口無憑，仝立石爲記。倘有不肖者局謀雄豪，强買此田，祈寺衆鈔録牌文，呈官究治，以免絶我先師父之父母香菸。陰騭之功，永垂不朽云爾。

　　此契仝在佛前化火。

　　道光六年歲次丙戌十二月，徒僧性遠、性蜜仝立石。

　　《三平寺祭田碑（三）》：

　　蓋聞：孝行爲先，續後爲大；上下相承，祭祀是重。痛發自幼出家，俗無兄弟，父母去世，神位無依，安奉在寺。第恐世湮年遠，香菸沉廢，發願將勤積鉢貲私置苗田二坵，受種一鬥，坐地後徑静波祖墓前。遂將此田舍入下房常住收掌，永爲父母配享之田。又約每年清明之節，常住抽出佛銀六錢正，交發裔孫等到山省墳掛帋。此係公議情願，不得日後生端取贖。發恐口無憑，立石爲記。倘有不肖者局謀世豪，强買此田，祈寺衆鈔録牌文，呈官究治，以繼香菸。陰騭之功，永垂不朽云爾。

　　另一段二坵，亦在静波祖墓前左邊，受種五昇，永配性良公每年輪流掛帋之費，常住抽出金錢六百文。

　　此二契，仝在佛前化火矣。

　　同治九年陽月，下房住持僧髮立石。

　　以上三碑中，第一第二兩碑時間都是道光六年（1826）十二月，所記之事、對象皆相同；第三碑行文上與第一、二碑近似，但時間稍後，立碑時間爲同治九年（1870）。三碑顯示的法派内涵主要包括三個方面：

　　第一，出家人可以爲在俗父母立祭，顯示了佛教對於世俗社會“孝”觀點的認同與具體的踐行方法；雖然因爲出家而没有血緣上的子孫，但法派子孫與血緣子孫一樣，也有義務爲之延續香火。

　　第二，分房是佛教寺院法派的典型方式。《祭田碑一》《祭田碑二》都出現了“霞（下）房常住”，《祭田碑三》則是“下房常住”，而據干隆甲辰（1784）《重修三平寺碑記》末署“頂房住席僧漢月監院仰山仝募化”，則三平寺至少分爲兩房，即頂房和下（霞）房。因此，嘉慶《重修三平寺碑記》兩位主持僧也在情理之中。

　　第三，法派出家人都有派字，以明晰輩分尊卑。據嘉慶戊寅（二十三年，1818）《重修塔殿並義壇功德碑記》末“本山僧啓寅元孫五弦裔孫性慕、性良仝募化”可知，五弦乃是啓寅玄孫，這裏的性良出現於《祭田碑三》，可見性慕、性良與《祭田碑二》中出現的性遠、性蜜應都是五弦弟子，從諸人名字來看，三平寺法派有具體的派字，“性”當爲三平寺法派派字之一無疑。嘉慶《重修三平寺碑記》末署“主持僧亦□梵□徒五弦仝募化立石”，則可知五弦是亦□梵□弟子。

　　要之，清代三平寺宗派、法派的具體歸屬尚不能明確，但寺僧規模已較爲完備，與其它地方寺院無有差异。按常理推測，清代三平寺也應該有類似《龍湖燈譜》之類的燈譜，只是目前尚未發現。

　　此外，值得注意的是，干隆《重興三平寺碑記》末署“住持僧明東啓寅募建”。對於“明東啓寅”以往研究者和點校者可能心存疑慮，即是否是“明東、啓寅”，顔亞玉所著書人物中未單列“明東”，可見不是作爲獨立一個人名加以識讀，但顯然也不清楚“明東”的具體所指爲何。筆者認爲，此“明東啓寅”應是啓寅的全稱，明東爲字，啓寅爲諱，這符合清初僧人的稱法，例如清初鼓山永覺元賢禪師、爲霖道霈禪師皆是如此。再者，《祭田碑三》和《祭田碑一》中的“静波祖墓”“坑園和尚墓”，静波、坑園應也是三平寺僧。

　　總之，由以上三平祖師禪法要略、三平寺清代法脈傳承情况可以看出，對於中國佛教而言，宗派、法派乃是維係佛教發展的根本，其中以法派尤爲重要。宗派是以佛、法、僧“三寶”之一的“法”——佛教的核心信仰爲中心，代表佛教的超凡脱俗的理想追求，屬於超越層面；法派則是針對漢傳佛教寺院團體的現實生存而出現的關係模式，既有超越的一面（以法爲緣），又有世俗的一面（宗族化）。此中更可見佛教中國化的實質表現乃在於佛教的宗法性特徵。三平祖師信仰和三平寺佛教無疑可以作爲佛教中國化一個具體而微的典型。