一、三平祖師與禪宗法脈

　　三平祖師俗姓楊，唐興元元年（784）生於福唐（今福建福清），唐咸通十三年（872）圓寂於漳州平和三平寺。

　　關於三平祖師較早的行誼史料是唐代吏部侍郎王諷撰《漳州三平大師碑銘並序》，行文中言：

　　“得菩提一乘，嗣達摩正統，志其修证，俾人知方，則有大師，法名義中，俗姓楊，爲高陵人，因父仕閩，生於福唐縣。年十四，從宋州律師玄用剃發，二十七具戒。先修 三摩鉢提，後修奢摩他、禪那，大師幻悟法印，不汩幻機，日損薰結，玄超冥觀。先依百岩懷暉，歷奉西堂、百丈、石鞏，後依大顛。大師寶曆初到漳州，州有三平山， 因芟薙住持，敞爲招提。學人不遠荒服，請法者常有三百餘人。”

　　依上述王諷所述，三平祖師出身士家，年十四即行披剃，二十七歲受比丘戒，擅長“止觀”法門。曾參學百岩、西堂、百丈、石鞏等禪師，最後在大顛法師處得法，後行脚至漳州三平山開山建立禪宗叢林，時有三百餘人到此處向三平祖師請法。據《漳州三平大師碑銘並序》的記載，三平祖師主要參學的四位禪師分别是百岩懷暉、西堂智藏、百丈懷海、石鞏惠藏，其中“百岩懷暉”又做“敬章懷暉”，有僧傳、公案。根據燈録記載，某日有僧來繞師三匝振錫而立。(敬章懷暉)師言：“是！是！”其僧又到南泉，亦繞南泉三匝，振錫而立。南泉禪師言：“不是！不是！此是風力所轉，終成敗壞。”僧言：“章敬道是，和尚爲甚麽道不是？”南泉禪師言：“章敬即是，是汝不是！”

　　另其他三位西堂智藏、百丈懷海、石鞏惠藏也是南宗禪“馬祖道一”法嗣，由於“馬祖道一”在洪州大揚禪風，所以世稱“馬祖道一”法脈爲“洪州宗”，而門下以百丈懷海、南泉普願、西堂智藏、大梅法常、章敬懷暉、大珠惠海爲着。

　　另外，南宗禪“洪州宗”的特色是以極端的“棒喝”作爲接引學僧的方法和手段，“棒喝”中的“棒”即是禪師用棒打學僧，而“棒喝”中的“喝”是指剎那間的大喝一聲，所以“棒喝”是禪師接引弟子的一種極端手段，目的是希望學僧中能在或“棒”或“喝”的極端手段中“至死地而後生”，也就是説借用棒打或大喝一聲杜絶參學者的虚妄與分别，在“棒喝”的當下考驗弟子悟性，在起心動念處觀照身心，在當下的行、住、坐、卧視爲佛性的顯現，因此，“棒喝”也成爲“馬祖道一”處的禪風、禪法。

　　因此，從《漳州三平大師碑銘並序》所羅列百岩懷暉、西堂智藏、百丈懷海、撫州石鞏惠藏四位祖師以及南宗禪的法脈可以清楚的發現，三平祖師參學的法脈主要爲馬祖道一世系的“洪州宗”爲主，並以馬祖道一門下著名的西堂智藏、百丈懷海和撫州石鞏惠藏爲核心。

　　其中百丈懷海（720～814）爲馬祖道一主要法嗣，福州長樂人，俗姓王（一説姓黄），於馬祖道一處參禪得解，據百丈懷海禪師語録記載，某日，百丈隨師道一出行，途中一群野鴨飛過，馬祖問百丈：“是甚？”百丈答：“野鴨子。”馬祖續問：“甚處去？”百丈答：“飛過去也。”一時，馬祖道一乃擰百丈鼻，百丈負痛失聲。馬祖又問：“飛過去也？”百丈遂於言下開悟，得馬祖大機大用之禪法，後遂爲馬祖法嗣。

　　爾後，一生弘法於江西奉新洪州百丈山，故稱百丈懷海。而百丈在江西奉新百丈山倡導“農禪”， 所謂“農禪”是就是把禪堂“參禪悟道”的道場回歸到日常生活之中，也就是“禪”即“生活”，“生活”即“禪”，將日常生活視爲見性開悟的道場。

　　除此，農禪也是以苦行苦修爲鍛煉己志的修行方法，并且强調“一日不做，一日不食”，特别是百丈禪師將佛們儀規結合大小乘戒律重新制定了“禪門規式”，也就是禪宗叢林的共住規約，也稱之爲“古清規”，意思指對禪宗僧團在生活中的約制與規範，换句話説，也就是制訂禪宗僧團共修的叢林規矩以及生活威儀，因此，“禪門規式”也稱之爲“百丈清規”。

　　而百丈所傳之杰出法嗣者有黄檗希運、潙山靈祐、百丈法正、西院大安、大慈寰中等，其中，黄檗門下出臨濟義玄，開臨濟宗；潙山門下出仰山惠寂，創潙仰宗。傳世語録有《百丈懷海禪師語要》二卷、《百丈懷海禪師語録》一捲、《百丈懷海禪師廣録》一捲等。

　　另撫州石鞏惠藏禪師據禪宗燈録記載，石鞏惠藏禪師未出家前爲獵人，某日趂鹿從馬祖庵前過，遂問祖師看見鹿了嗎？祖師問：你是何人？惠藏説：我是獵人。祖師問：你一箭能射幾個？惠藏説：一箭射一個。祖師説：那你不善射獵。惠藏問：祖師射獵嗎？祖師説：我一箭獵一群。惠藏問：都是生命，爲何射獵一群？祖師説：既然知道是生命，爲何不射獵自身？惠藏説：無從下手。祖師説：放下無明，煩惱今日頓息。石鞏惠藏即當下扔掉弓箭，隨馬祖道一出家。由於“射獵”是馬祖道一接引石鞏的禪機，所以日後石鞏惠藏常張弓架箭以待學徒。

　　《景德傳燈録》卷十四就就記載了三平祖師參訪石鞏惠藏禪師的參學公案，文獻記載言：“潮州大顛和尚法嗣漳州三平義忠禪師福州人也。姓楊氏。初參石鞏。石鞏常張弓架箭以待學徒。師詣法席。鞏曰：看箭。師乃撥開胸雲：此是殺人箭，活人箭又作麽生？鞏乃扣弓弦三下。師便作禮。鞏雲：三十年一張弓兩只箭，只射得半個聖人。遂拗折弓箭。

　　行文中説石鞏惠藏禪師擅以“張弓架箭”的方式接引學僧，某日惠藏禪師對三平祖師説“看箭”，三平祖師却撥開胸膛問石鞏惠藏禪師説“這是殺人箭，那麽甚麽是活人箭？”

　　在這則禪宗公案裏“箭”成爲一個禪宗公案的隱喻符號，也是禪宗師徒之間超越語言文字的“應機”象徵，所以，當三平祖師却撥開胸膛問石鞏禪師説“這是殺人箭，那麽甚麽是活人箭？”的當下，石鞏惠藏禪師却只是撥了弓弦三下，然後，三平祖師便作禮問訊。

　　所以，無言之言的“應機”讓石鞏禪師説了“三十年一張弓兩只箭，只射得半個聖人”，然後把接引學僧的弓箭拗折。因此，“半個聖人”是石鞏禪師對參學僧三平祖師的認可。

　　不過，三平祖師並没有在百岩、西堂、百丈、石鞏處承襲法嗣，反而是在大顛和尚處爲法嗣。根據契崧所編《傳法正宗記》的記載，漳州三平祖師爲六祖惠能下四世潮州大顛和尚法嗣，文獻中潮州大顛和尚的法嗣有二人，分别是漳州三平山義忠，另一法嗣爲茱山和尚。另《祖庭事苑》有文言：“三平師名義忠，福州人。姓楊氏。初謁石鞏。後答大顛。住漳州三平山。”

　　而《請益録》也記載了三平祖師在潮州大顛和尚處參訪的公案，文言某日韓愈參大顛禪師，大顛禪師良久不看他，大顛禪師的無視使得參訪者韓愈不知所措。這時在大顛禪師處擔任侍者的三平祖師遂敲了一下禪床，大顛禪師問了“作什麽？”三平祖師説：“先以定動，後以智拔。”此時韓愈讚嘆三平祖師“和尚門風高峻，我在侍者處得個入路”。

　　因此，從《漳州三平大師碑銘並序》所羅列三平祖師參訪與受法的祖師來看，以宏觀的角度來説，三平祖師所傳承的在法脈爲“南宗禪”，並在“南宗禪”的傳燈過程中承襲了“洪州宗”與大顛禪師的“石頭希遷”法脈，而“洪州宗”的馬祖道一係强調“生活禪”，亦即禪林生活中的行、住、坐、卧都是禪，在生活中用心，在生活中參悟，並以激烈的“棒喝”手段將參禪者置死地而後生，從而大徹大悟。而在“石頭希遷”法脈處則强調應機，并且以“石頭路滑”作爲參禪公案。

　　二、三平祖師的禪法與禪風

　　三平祖師在大顛處獲得印可後便在三平山接引衆生，由於三平祖師於大顛和尚得傳法脈，所以“石頭希遷”處的話頭“石頭路滑”也成爲三平祖師應機接引弟子的話頭，某日，三平祖師開堂言：有一條路滑如苔。學僧答言：放輕脚步嗎？祖師言：擬心自看。

　　公案中，“擬心自看”是 禪宗“觀心自照”的功夫，禪師借由“路滑如苔”來隱喻禪修功夫，所以“躡足而過”並非禪師的旨意，相反的却是要我“擬心自看”，同時在起心動念處觀照身心。

　　另外，《景德傳燈録》有公案記載，有學僧問祖師“黑豆未生牙時如何？”祖師答言：“佛也不知道。”公案中，祖師所回答的“佛也不知道”不只是認知上的“不知道”，而是透過“不知道”來顯現當下的佛心、佛性。

　　再一個公案是學僧問三平祖師“如何是祖師西來意”？

　　三平祖師言：龜毛、拂子、兔角、拄杖，大德藏向什麽處？

　　學僧又問：真有龜毛兔角嗎？祖師回答：肉重千斤，智無銖兩。

　　公案裏，三平祖師對祖師西來意的回答是“龜毛、拂子、兔角、拄杖”，禪機答問中的關鍵是祖師問了“大德藏向什麽處？”而這樣的機鋒突顯了是否“應機”的弟子，所以在這則公案顯然是没有看到應機的弟子。

　　最後是《請益録》裏的一則公案顯示了三平祖師“洪州宗”“棒喝”的禪風。

　　某日，三平祖師昇座，有一道士從東單穿過西單，然後又一僧從西單穿過東單。

　　祖師言：適來個道士，却有見處，師僧未在。

　　道士作禮言：謝師接引。此時三平祖師棒打道士。

　　學僧作禮向三平祖師乞求開示。三平祖師也是搥打學僧。

　　最後，三平祖師問大衆曰：此則公案作麽生斷？還有斷得麽？三問無人應對，最後三平祖師説既然無人斷得此公案，那麽老僧爲你斷去也，當下擲下拄杖歸方丈寮。

　　此處公案完全可以看到三平祖師展現棒打的禪法、禪風，公案中，棒打的用意是祖師爲了接引弟子所示的“禪機”，祖師借用棒打或大喝一聲泯滅參學者的虚妄與分别。因此，“棒打”只是參禪的手段，如同以手指月，是一條明心見性之路，也是禪宗脱落文字、見性成佛的當下。因此，從三平祖師“棒打”一僧一道的公案來看，其禪法乃延續了“馬祖道一”處的禪風，也是就是在“棒打”的當下關照起心動念，並在起心動念處觀照身心。

　　因此，從上述相關燈録的公案來説，我們可以發現三平祖師的禪法、禪風乃不離南宗禪的特色，也就是不立文字、見性成佛，而見性的過程中則融合了“洪州宗”的“棒打”和“石頭希遷”處的參話頭，特别是“石頭路滑”在三平祖師處則成爲“有一條路滑如苔”的公案話頭。

　　三、三平祖師的開示與禪偈

　　在禪宗的文獻中除了公案之外，部分的《景德傳燈録》《請益録》《祖堂集》裏也有三平祖師關於開示的禪偈，首先《景德傳燈録》有記載言:

　　（三平祖師）示衆曰:今時出來盡學個馳求走作，將當自己眼目，有什麽相應時？阿爾欲學麽？不要諸餘。汝等各有本分事，何不體取？作麽心憤憤、口悱悱？有什麽利益分明説。若要修行路及諸聖建立化門，自有大藏教文在。若是宗門中事。汝切不得錯用心。時有僧出問：還有學路也無？

　　此則三平祖師的開示中揭示了“禪”作爲修行實踐首先必須洞澈明白“禪”與自我的關係，即所謂何來？所欲何事？在馳求走作中時時反觀自心，所以三平祖師在開示中提問“今時出來盡學個馳求走作，將當自己眼目，有什麽相應時？”“阿爾欲學麽？”“汝等各有本分事，何不體取？”

　　因此，從三平祖師對“禪”的開示來看，“禪”的核心最終還是返回參禪者對自身醒覺。除此，三平祖師也借由開示指出“禪門”的二個宗法，一係爲諸聖所建立化門，一係爲宗門。

　　據三平祖師所開示的“禪門”宗法可以理解爲“北宗禪”與“南宗禪”二個不同的宗法，也就是“北宗禪”以經論教理的修行法門爲核心，而“南宗禪”則以“不立文字，見性成佛”爲核心，而“北宗禪”亦即三平祖師在開示中所説的“若要修行路及諸聖建立化門，自有大藏教文在”，也就是經教系統。而另一係禪門宗法則是“南宗禪”之“宗法”，以禪宗六祖慧能之後所開展的“不立文字，見性成佛”爲核心。所以，參禪悟道也須要相應於衆生的根器，爲此，三平祖師在開示中闡釋了“宗門”中的事不可用錯心、會錯意。

　　另一則開示是三平祖師闡述“南宗禪”脱略經教的看法，在《請益録》和《祖堂集》的記載是：“師雲：‘諸人若未曾見知識則不可。若曾見作者來，便合體取些子意度。向幽嵒雅嵪獨宿孤峰，木食草衣。任摩去，方有少分相應。若也馳求知解義句，則萬裏望鄉關。珍重！’”

　　三平祖師在開示中强調，不論自渡亦或渡人，見性悟道並不是在“文字”中“求知解句”，因此，“脱略文字”可以説是三平祖師對於參禪悟道最佳的注解。

　　另外，《宗鑒法林》和《祖堂集》紀載了三平祖師數首禪宗偈語，《宗鑒法林》所載的偈語是：“即此見聞非見聞，無餘聲色可呈君。箇中若了全無事，體用何妨分不分。”

　　該禪偈是三平祖師回應潙山喆雲關於石鞏惠藏“解射”之道，禪偈爲詩文爲七言仄起平收，二四句入韵，詞組結構爲上四下三的形式，首、頷聯合句，頸、尾聯合句。

　　偈語中首聯以“見聞”對“非見聞”直叙參悟之事，同時首聯中的“見聞非見聞”“句内類字重出”，是對參悟的加强語意。同時，首聯中的“見聞非見聞”與頷聯“無餘聲色”呼應，頷聯中的“無餘”和“聲色”是佛教名相，“無餘”是指斷盡煩惱所達到的一種境界，也就是窮盡煩惱。而“聲色”即是指五根、五境、五塵，也就是“煩惱”，因此，“無餘聲色”是指斷盡煩惱的一種境界與首聯“即此見聞非見聞”形成呼應。

　　而頸聯和尾聯轉寫言參悟之禪境，頸聯以“個中若了全無事”描寫身心頓悟後的空性的狀態，尾聯以“體用何妨分不分”的“句内類字重出”“分不分”來强調“體用”一如的空性境界收束。

　　另一首三平祖師的禪偈是在《祖堂集》裏三平祖師回答王侍郎的偈語，該偈語的産生是王侍郎問三平祖師“黑豆未生芽時作摩生？”三平祖師對此答言：“諸佛亦不知。”爾後，三平祖師有禪偈頌之，該偈語爲“菩提慧日朝朝照，般若凉風夜夜吹。此處不生聚雜樹，滿山明月是禪枝”。

　　此首禪偈爲七言平起仄收，不入韵，詞組結構爲上四下三的形式，首、頷聯合句，頸、尾聯合句。

　　首聯“菩提慧日朝朝照”中“菩提”爲梵語Budhi，漢譯爲覺、智，意譯爲“智慧”，指斷絶煩惱而成正等覺。“慧日”是指清净無垢之光，用以比喻佛光普照，同時也是指智慧之光，“朝朝照”爲“當句叠字”，用來强調“菩提慧日”光明無限。頷聯“般若凉風夜夜吹”中的“般若”是指智慧，“夜夜吹”爲“當句叠字”用來形容“般若凉風”，因此，首、頷聯合句，“菩提”“慧日”“般若”一氣呵成形容禪悟般若之智晝夜恒常，光明無限。而頸、尾聯“此處不生聚雜樹，滿山明月是禪枝”合句，其中頸聯“此處不生”來表示煩惱不生，並以“聚雜樹”呼應尾聯的“滿山明月是禪枝”，因此，“雜樹”“滿山明月”“禪枝”成爲三平祖師表述禪境的寫照。

　　除此之外，三平祖師在《祖堂集》尚有二首偈語的記載，該偈語是以無相所對應的公案，文獻記載的偈語是三平祖師遷化前所做，原偈語爲：

　　見聞覺知本非塵，識海波生自昧身。狀似碧潭冰沫覆，靈王翻作客中賓。

　　見聞覺知本非因，當處虚玄絶妄真。見性不生痴愛業，洞然明白自家珍。

　　第一首禪偈“見聞覺知本非塵，識海波生自昧身。狀似碧潭冰沫覆，靈王翻作客中賓。”爲七言平起平收，二、四句入韵，詞組結構爲上四下三的形式，首、頷聯合句，闡釋佛性本清净，因衆生煩惱塵勞而不見真如本性。而頸、尾聯合句以禪宗“四賓主”來呼應首、頷聯的清净佛性。

　　而此首禪偈中的“見聞覺知”“塵”“識海”“四賓主”爲佛教名相，首聯使用的“見聞覺知”其意是指心識接觸外境之總稱，也就是眼識之用爲見，耳識之用爲聞，鼻、舌、身三識之用爲覺，意識之用爲知。

　　另外，首聯所使用的“塵”和“識海”也是佛教名相，所謂“塵”在名相上有二種解釋，一種解釋爲“顯色”，即指眼根所對應的二十種色法，分别是青、黄、赤、白、雲、煙、塵、霧等十二種顯色，以及方、圓、長、短等八種形色。而“塵”的另一種解釋爲“對境”，即眼、耳、鼻、舌、身、意六根覺知思惟作用的對象或對境，也就是六根所對之六境、六塵(色、聲、香、味、觸、法)，因此，“塵”取色對境，有染污、不净之意，所以“塵”也被通稱爲“煩惱”，由於煩惱能染垢心識，所以在佛教經典中常以“塵垢”比喻煩惱，以“塵妄”比喻一切生死之境。

　　“識海”指藏識之海，即真如之如來藏識隨緣而起諸法，如海之波濤，故稱識海。經文中將“識海”比喻爲生死洪流，如滔天巨浪。

　　“四賓主”是臨濟與曹洞所開創，以“賓”（學人）與“主”（師家）的四種關係來示其禪機，臨濟四賓主爲：賓看主、主看賓、主看主、賓看賓。曹洞宗的“賓”爲偏、用、事之意，“主”爲正、體、理之意，曹洞四賓主爲：賓中賓、賓中主、主中賓、主中主。此首禪偈所使用的“客中賓”應該就是四賓主所言之“賓看賓”或“賓中賓”，其意是指“用中之用”，也就是指作用與本體相互乖離，不與本體相應，也就是無用、不必要之意。

　　而第二首禪偈同樣爲七言平起平收，二、四句入韵，詞組結構爲上四下三的形式，首、頷聯合句，闡釋空性中的佛性無染污雜垢，而頸、尾聯合句以禪宗“見性”不生輪逥惑業來呼應首、頷聯所闡釋的佛性。

　　此首禪偈中的“見聞覺知”“妄真”“見性”“痴愛業”爲佛教名相，“見聞覺知”如前所述，是“心識”對“境”之謂。“妄真”的“妄”指的是迷妄煩惱，也就是雜染、不清净，所以“妄”有“妄念”“妄心”無名染垢之謂。“真”則相對於“妄”，指“不妄”“無二”“清净”。

　　另“見性”指洞見自心之佛性，也就是南宗禪的基本思想之一，也就是説一切衆生皆有佛性，只因塵牢封鎖，所以無法洞見自心是佛、衆生是佛。所以，禪宗强調以“頓悟”之法冲破當下的煩惱生死，而明心見性，看見自己本來面目。如《六祖大師法寶壇經·機緣品》所述“汝之本性猶如虚空，了無一物可見，是名正見；無一物可知，是名真知。無有青黄長短，但見本源清净，覺體圓明，即名見性成佛”。

　　“痴愛業”中的“痴”爲貪嗔痴三毒之一，指心的作用爲無名妄念所左右，而“愛業”則是指三世二重因中苦、集二諦所緣生的，由受緣愛，由愛緣取，而有生死流轉。

　　因此，從上述《祖堂集》三平祖師遷化前所做的二首禪偈内容可以發現，三平祖師除了傳承“南宗禪”“見性成佛”的主流思想外，也兼攝了禪宗臨濟宗、曹洞宗“四料簡”的辯證，以及唯識宗和如來藏之思想。

　　四、結論

　　本文通過禪宗相關的典籍以及文獻爬梳了唐代三平祖師在法脈的傳承，以及三平祖師在禪法、禪風的特色和相關禪偈所凸顯的禪宗思想。

　　從法脈的傳承上來説，根據《漳州三平大師碑銘並序》所記載的師承，三平祖師受法於大顛禪師，也就是青原“石頭希遷”法脈，不過從宏觀的角度來看，三平祖師主要還是傳承於六祖惠能一係的“南宗禪”，除此，南岳法係下的“洪州宗”對於三平祖師的影響也非常深重，特别是三平祖師所參學的百岩、西堂、百丈、石鞏等四位禪師對三平祖師的影響，特别是“農禪”“生活禪”“棒喝”“石頭路滑”都成爲三平祖師接引學僧的禪法、禪風。

　　除此，從禪宗的燈録所記載三平祖師的開示法要上來説， 三平祖師的開示中揭示了“禪”作爲修行實踐首先必須洞澈明白“禪”與自我的關係，也就是以禪宗六祖惠能所開展的“不立文字”“明心見性”“見性成佛”的南宗禪法。

　　另外，《宗鑒法林》和《祖堂集》分别羅列了三平祖師的四首禪偈，《宗鑒法林》所記載的禪偈是三平祖師回應潙山喆雲關於石鞏惠藏“解射”之道，其他三首禪偈分别記載在《祖堂集》裏，其中《祖堂集》裏的第一首禪偈是三平祖師回答王侍郎的偈語，另外二首偈語則是三平祖師遷化前所做。而本文通過這四首禪偈的爬梳與分析可以發現，三平祖師的禪宗思想不再僅限於特定的宗門與法脈，而是深邃且豐富的融合了臨濟宗、曹洞宗的“四料簡”以及唯識宗和如來藏思想。