福建三平祖師信仰流傳千年，影響超出福建一省，遠布港澳台、東南亞地區。其中“蛇侍者”的存在鮮明而生動，從蛇形向人身再向神性的轉變，在衆多的僧蛇傳説中具有獨特的差异性。下文試從特异性、多元性、雙向性三個層面對其形象構建進行分析。

　　一、蛇侍者信仰在佛教傳説中的特异性

　　三平祖師信仰中的“蛇侍者”與常見的佛家典籍中的蛇僧故事雖然有部分相似之處，但“侍者公”信仰之完熟，使其呈現出極具差异化的特點。

　　例如《五燈會元》中記載的蛇，多具有單純的工具甚至道具性質，僅供禪師向他人闡述佛法，其本身並不搆成信仰的對象。

　　其中記載趙州禪師“常有一蛇一虎，隨從手中與食”，這裏蛇與虎作爲兇猛的野獸却從禪師手中取食，與其説體現蛇虎的靈氣，不若説重在表現禪師的法力。蛇和虎的形象類似靈寵，在佛教的語境中並不陌生，三平祖師信仰中亦有“蛇侍者”“虎侍者”伴隨左右，但不同於趙州禪師的手中餵食，三平祖師的蛇侍者以人的形象參與到信仰傳播活動中。

　　靈佑禪師的故事也賦予了蛇以初級的靈性，但蛇作爲佛法護佑的陪襯，而未能成爲信仰中的一員。禪師“舍庵而欲他往。行至山口，見蛇虎狼豹，交横在路。師曰：‘汝等諸獸，不用攔吾行路。吾若於此山有緣，汝等各自散去。吾若無緣，汝等不用動。吾從路過，一任汝吃。’言訖，蟲虎四散而去。”

　　另一類佛教傳説中的蛇，則是龍的降格或者簡化，在一定程度上帶有了神性。但化而爲蛇本身已是示弱，其神性也是爲了反襯禪師的修爲。龍湖普聞禪師曾遇一老人拜謁，自稱山中之龍，因行雨出了差錯受罰當死，懇求禪師救命。禪師同意後，遂化作小蛇鑽入禪師袖中。傍晚雷電震山，但禪師巋然不動，蛇因此逃過一劫，化回老人形拜泣，爲禪師獻上泉水，供日後人多時可以飲用。後來果然在此處龍虎建寺，信者甚衆。

　　宋代贊寧所著的《大宋高僧傳》記録了唐太宗貞觀（627年～649年）年中至宋太宗端拱元年（988年）之間的高僧傳記，其中亦不乏大蛇的身影。它們有些頗有智慧，或與人爲善，或任性作惡，但最終都爲高僧收服。

　　被認爲是《白蛇傳》原型之一的洛陽巨蛇典故便是一例。“北邙山有巨蛇。樵採者往往見之。矯首若丘陵。夜常承吸露氣。見空人語曰。弟子惡報。和尚如何見度。每欲翻河水陷洛陽城以快所懷也。空爲其受歸戒説因果且曰。汝以嗔心故受。今那復恚恨乎。吾力何及。當思吾言此身必舍矣。後樵子見蛇死澗下。臭聞數裏。”講的是唐代不空禪師爲大蛇受戒的故事。北邙山裏有一條巨大的蛇，連樵夫都見過。這條大蛇剪了不空禪師，問他自己心中憤恨，總想引河水淹没洛陽城才能開心，大師如何能度我？不空禪師爲它講説因果，平復了它的憤懣。後來樵夫發現這條蛇死在了山澗下，臭味離好幾裏都聞得到。與之相似的典故還有聖善寺善無畏傳：“又邙山有巨蛇，畏見之嘆曰。欲决潴洛陽城耶，以天竺語咒數百聲。不日蛇死。”仍然是有一條巨蛇想要水淹洛陽城，無畏禪師用天竺語詛咒這條蛇幾百聲，不久蛇便死了。

　　這類大蛇懷有害人之心，或受戒或受咒，總之在禪師的法力之下，以死告終。雖然蛇有了與禪師對話的靈智，但以惡的面貌出現，以死的形式驗证佛法，與三平祖師的“蛇侍者”功德模式有很大的區别。

　　當然佛教故事中也有不少親人的蛇形象。唐代的文爽禪師“獨栖丘隴間。霖雨浹旬旁無童侍。有蛇入爽手中蟠屈。時有人召齋。彼怪至時不赴。主重來請。見蛇驚懼失聲。蛇乃徐徐而下” 。文爽禪師休息時，一條蛇爬上他的手中。當時有人來請文爽禪師用飯，見到蛇嚇得發不出聲音，這時蛇才慢慢地從文爽手中爬下來。“鴻楚字方外。姓唐氏。永嘉人也。其所卧之榻中。先有白蛇。其大若肱。恒同卧處。長誡童侍无妄驚擾。”鴻楚禪師卧室裏的蛇，跟三平祖師的蛇侍者的相似之處便是身形巨大、與人同卧。但是這裏的蛇只與鴻楚同卧，鴻楚還需要叮囑侍者不得隨意驚擾白蛇；但是在三平寺的錦蛇則與僧侣百姓均和平共處，受人尊敬和喜愛，甚至有看家護院的職能。

　　當典故中的蛇具備了人的特質，往往僅承受禪師的受戒恩惠，得以脱胎换骨或躲過劫難，之後便消失無踪。如無漏禪師“持久乃有巨蛇驤首於膝上。漏悲憫之極爲受三歸而去。復作老人形來致謝曰。蒙師度脱義無久居。吾三日後舍鱗介苦依。得生勝處。此去南有磐石。是弟子舍形之所。亦望閑預相尋遺骸可矣。後見長偉而夭矯僵於石上歟。寺僧咸默許之。”“又見二大白蛇身長數丈。亦爲受戒懺悔。”“有巨蛇張口毒火焱焱。符徐語之曰。汝尋宿債吾可噬也。不然洗身定意。如運業通來爲受戒。斯須弭按蜿蜒而去。果化成人形來求出家。符爲之落髮披衣。受訖禮辭而退。”

　　與傳統佛教典籍中蛇作爲邪惡、未開化甚至戴罪之身的代表不同，三平祖師信仰中的“蛇侍者”脱離了蒙昧原始的野性，對人類的態度亦相當親切友好，未嘗有加害的記載。它短暫地從屬於山鬼的行列，但迅速地融入佛教的價值體系中，並非作爲一個簡單的演法工具，而是化蛇成神，扮演起隨侍護法、行醫救人的正面角色。

　　即使在相鄰地界的祖師公信仰體系和流傳典故中，三平祖師“蛇侍者”的傳説也顯得頗爲不同。

　　比如臨近的清水祖師信仰，其傳説就與三平祖師有借鑒融合之處。例如，三平祖師收服山鬼，遭遇了被山鬼裝入籠子投入深潭的危機，而當行兇的山鬼回來後，發現三平祖師竟又出現在原地打坐。幾經反復，都没能折辱禪師，衆山鬼因此感服於三平祖師的法力，甘願受他驅使。而清水禪師也曾受到山鬼的威脅，被置於山洞之中煙燻七日，但完好無損，山鬼因此降服。另外兩位祖師均有建寺木料自山中古井或池中涌出、求雨祈福均靈驗等事迹，甚至不乏有信徒認爲兩位祖師爲兄弟甚至是同一人。

　　縱然有諸多相似之處，但“蛇侍者”却是獨屬於三平祖師的靈寵、侍從、學生，是醫藥方面神迹的代行者，甚至享有單獨的祭祀，深受信衆的喜愛，而呈現與在地文化深深關聯的生機。

　　二、蛇侍者身份來源的多元性

　　佛教典故中從來不缺蛇的身影，但是三平祖師信仰中的蛇形象則復雜許多。特别是當蛇脱離了自然屬性而被賦予人性和神性，形成三平祖師信仰中的“侍者公”信仰分支，其流傳的身份脈絡就更加撲朔和多元。

　　蛇侍者的自然原型無疑爲本地常見的錦蛇。據《三平寺志》記載的民間傳説，三平祖師初到此地時一邊宣揚佛法一邊務農，有一天在園中勞作，一條三四尺長的蛇繞着他不停徘徊，又没入草叢。第二天依舊如此。第三天，這條蛇又出現了，三平祖師遂用袈裟鋪地，並問蛇是否爲靈物。靈蛇點頭，並在三平祖師的允許下鑽進袈裟被帶回寺裏。靈蛇在寺中驅逐老鼠，保護衣物和莊家，不傷人，甚至與人同眠，因此當地民衆尊靈蛇爲“侍者公”，供奉在三平祖師身邊。

　　1932年翁國樑在三平寺見一木碑，年代比萬曆三十五年（1607年）修的石碑還要早。上面記載了宋顔公尚書顔頤仲歸家漳州龍溪，見硯墨中有靈蛇顯現，有人告之靈蛇爲“三平侍者”化身。

　　此外，筆者認爲蛇侍者的自然來源除了本地錦蛇，也可能是閩地山間大蛇。《本草綱目》卷四十三中“蚺蛇”條目記載了一種大蛇。“時珍曰︰蛇屬纖行，此蛇身大而行更纖徐。冉冉然也，故名蚺蛇。或雲鱗中有毛如髯也。産於嶺南，以不舉首者爲真，故世稱爲南蛇、埋頭蛇。”在李時珍的描述中，蚺蛇體型大，其名稱的來源之一便是這種蛇的鱗中有像髯須一樣的毛。兩漢楊孚 曾在詩中描述：“蚺惟大蛇，既洪且長。采色駁犖，其文錦章。”説明蚺這種大蛇體型很大，并且有豐富華麗的花紋。倘若時人對這種體型巨大的蛇類擁有“麟中有毛”特點的認知，那麽在將大蛇、原住民形象融合時，找到“毛”這一共性，從而流傳“毛楂楂”的形容，這種推斷也存在合理性。

　　在距離三平寺三公里的侍者公嶺上，還有一座侍者公廟，又叫大歇困亭廟，始建於清干隆辛卯年（1771年）。廟中祭祀蛇侍者，蛇侍者的供像如同人一樣，手中執蛇，蛇圍遶在他的頸上。據《平和縣誌》載：“此山舊爲鬼魅所居，唐義中禪師入此山擒伏蛇侍者，其無毒不噬人。”

　　在此記載中，蛇侍者的形象與山中鬼魅産生了關聯。而在三平祖師的部分傳説中，山鬼、鬼魅則是“毛侍者”的原型，由此，“蛇侍者”和“毛侍者”産生了身份的重叠。

　　相關傳説最爲重要的文獻記載，當屬《漳州三平山廣濟大師行録》。《行録》造於明萬曆三十五年（1607年），郡孝廉王志道募述立石，漳州大書法家李宓書寫碑文，篆額爲《重建廣濟録碑》，碑銘爲《漳州三平山廣濟大師行録》。《行録》在《碑銘》的基礎上，增加了許多神怪事迹，諸如“卓錫化樹”“降服衆祟”“鬼魅造寺”及“擒大毛人，收爲毛侍者”等耳熟能詳的三平祖師傳説。

　　《行録》記載：“怪徒奔走，其不健者化成蛇虺。有大魅身毛楂楂，化而未及，師戲擒住，隨侍指使，曰：‘毛侍者’。”故事叙述了建造寺院的衆祟被三平祖師突然睁眼而驚嚇，化成大蛇四散奔走，有大魅身上長滿毛，還没來得及化形成蛇逃走，就被三平祖師抓住，讓它做“毛侍者”。

　　《字彚》解釋“虺，蛇屬，細頸大頭，色如綬文，大者長七八尺”。這段傳説傳遞了一個信息，即山鬼大魅可以化蛇，再聯繫前文《本草綱目》描述麟中有毛的蚺和“毛侍者”的描述，我們可以輕易地發現“蛇—大魅—毛/蛇侍者”之間的關聯。

　　學者郭志超認爲 “毛侍者”即“蛇侍者”，而將“毛侍者”進一步分蘖爲“虎侍者”，則發生在王志道題識的明萬曆之前。在以三平祖師爲核心的神明系譜的建構中，尊稱爲“侍者公”的錦蛇崇拜，是人格化蛇神崇拜的自然形態。 

　　學者石奕龍認爲， 傳説中三平祖師鎮服的所謂山鬼、衆祟、怪徒、蛇虺、大魅、毛侍者， 均是當地土著的象徵表達。

　　綜上，筆者認爲“蛇侍者”身份是多元文化的複合體，也是自然屬性、社會屬性、文化屬性雜糅的結果。

　　三、聯結本地文化與禪宗信仰的雙向性

　　如上文所述，在三平祖師信仰體系中，蛇侍者形象的由來有着多種傳説。一説三平祖師在菜園中勞作的時候，一條大蛇徘徊在他身邊不離去，第二日繼續來陪伴，三平祖師遂收留它在寺中生活，自大蛇來後，寺中不再遭受蟲蛇鼠患，大蛇亦不傷人，信衆們稱蛇爲“侍者公”。另有説蛇侍者就是“毛侍者”，也就是可以化爲蛇虺的山鬼衆祟。

　　但無論蛇侍者是作爲伴生於三平寺環境中的自然形象的蛇，還是早於三平祖師到來即已在三坪地區生活的山鬼邪祟，最終蛇的非人形象都借由三平祖師的力量而轉變爲人的形象，並進一步演化出配享祭祀的護法神形象。

　　蛇侍者脱離了野獸妖怪的原始身份，成爲侍奉祖師公的侍者，這一演變過程便彰顯了禪宗的佛法精神，極具感召力和教化作用，而這種將山野鬼魅之氣洗伐殆盡的故事，在流傳中逐步向信衆宣講着佛教的法力無邊。

　　蛇侍者除了作爲三平祖師的隨侍者外，還有一個身份，便是醫者。《漳州史迹》載：“蛇侍者生前知醫術，故香客多求香爐中之香灰，帶歸以備病時服用。”那麽，蛇侍者的醫術從何習得呢？

　　據《三平寺志》記載，三平祖師自寶曆二年（826年）至會昌四年（844年）前後近20年，在三平真院除從事佛事活動外，還爲百姓治病，懸壺濟世，救死扶傷。 “過去的三坪，瘴癘遍地，瘟疫流行，缺醫少藥，居民苦不堪言”，三平祖師三平祖師除了佛法外，還傳授當地居民和信衆以耕種技術、强身健體之術，而蛇侍者則繼承了三平祖師身爲醫者的一面，在民間傳説中，以一個獨立的行醫施藥、治病救人的形象，豐滿其神格。

　　從原住於此的蛇虺視角來看，三平祖師原本是一個外來者，但是隨着他宣講佛法、治病救人給當地居民帶來了生活水平的改善，逐漸爲原住民所接受。三平祖師被蛇虺所接受的過程，實際上是先進的中原生産力與傳承深厚的南派禪宗佛教文化逐漸開發、吸收、改造閩地山區傳統文化的過程。而宣揚佛法、傳授醫術，則既是教化的内容，也是同化的手段。三平祖師信仰的民間傳説中，蛇的形象從野性轉而富有人性乃至神性，成爲有資格享用香火的“侍者公”，便體現了蛇侍者被禪宗文明改造的成果——由蛇化神。

　　相傳三平祖師是繼大顛禪師之後的南宗禪第十世祖。當我們轉换視角，從三平祖師，或者説從南派禪宗的角度來看蛇侍者，征服蛇與被蛇崇敬，實則意味着外來信仰面對本土化的接納挑戰。

　　在菜園中陪伴三平祖師的錦蛇，與信徒和平共生帶來吉祥的錦蛇，是一種温情融合、人與自然和諧共生的畫面，但能化身蛇虺的山鬼大魅與三平祖師的接連鬥法，則暗示了禪宗被接納甚至反客爲主過程的艱難。

　　學者吴真在《降蛇——佛道相争的叙事策略》一文中開篇引用Bernard Faure 在“Space and Place in Chinese Religions Traditions”的觀點，認爲在神秀嵩山殺蛇等類似的禪宗故事裏，蛇象徵着地方勢力, 對蛇怪的征服實際上是以佛教“普世化教義”(Universal Doctrine)征服“民間宗教儀式實踐層面的地方崇拜”。

　　王櫻、吴春明梳理閩台地區蛇崇拜的考古資料，認爲伴隨着百越族的逐步漢化，原始且頗具血腥色彩的蛇崇拜逐漸演變爲較爲文明的象徵性祭祀和紀念，以“彩絲係臂”和“簪作蛇形”等方式，於日常生活中保留了原始蛇崇拜的影子，並提及了三平地區的祖師公信仰。文中記載了民間傳説中，三平祖師以法力制服了作惡的妖蛇，妖蛇改邪歸正，得以成神，民衆因此而祭祀蛇侍者。這便回到了明代以來較爲成熟的佛道高人與盤踞一方的蛇妖鬥法並獲勝的叙事模型。

　　明鄭爵魁有詩《三平寺》：“鉢裏神蛇聽法伏，雲間香檜護壇栽。”這句詩如今依然作爲楹聯存在於三平寺祖殿内的柱子上。雖然蛇前冠以“神”之稱號體現崇敬，却難以忽視“聽法伏”的現實。原始的百越遺留信仰，最終爲禪宗文化所取代，原始蛇崇拜也經過洗禮摇身化作侍者公，以人形神性流傳。

　　由此我們不難理解，“蛇侍者”形象如同一個連接點，嫁接的是在地原始崇拜和南派禪宗信仰。蛇侍者的雙手一邊拉起遥遠的本地風俗，另一邊則伸向佛教傳播的目的。在地性的代表蛇虺經由佛法教化而成文明的侍者，禪宗也將蛇納入三平祖師的信仰體系，從而完成了本地信仰與教宗信仰的相互妥協與融合。

　　結語

　　蛇侍者信仰雖然只是三平祖師信仰體系中的一個分支，但其具有與其他佛教傳説中不甚相似的蛇形象，由“蛇侍者”這一個複合的配祀神，勾連起本地土著教化、原始崇拜遺留、南派禪宗傳播等多元背景，折射了本地原始傳統信仰接納和融入三平祖師信仰的過程。當我們將“蛇侍者”作爲一個棱鏡深入分析三平祖師信仰的光譜搆成，將從細微處獲得對三平祖師信仰乃至南派禪宗在閩地發展的更深瞭解。