三平祖師信仰文化是一個包含着宗教文化、祖師信仰、民間傳説、旅遊觀光、醫藥文化等文化要素在内的，在海内外廣泛分佈的文化結構體。這一宏大的文化結構體决定了三平祖師文化的强大吸引力和影響力。這一文化結構體的形成是經歷了從唐朝至今的一千多年的漫長的發展而形成的。三平祖師文化的發展必然是受着閩南社會政治、經濟、文化發展的深刻影響。回溯三平祖師文化的歷史發展可以看出，尤其在明代中後期是三平祖師文化發展的一個關鍵時期，延續至今的三平祖師文化在這一時期已經初步形成。

　　一、三平祖師文化日漸興盛

　　經濟與宗教信仰的發展關係十分密切，明代漳州沿海經濟快速發展，有力地推動了三平祖師文化信仰的發展，具體體現在區域信仰格局的變化、寺廟修建、迎神賽會活動等方面變化上。

　　明代漳州府最主要的民間信仰主要有開漳聖王信仰和三平祖師信仰。由於15世紀中葉月港的興起，龍溪地區的經濟文化較爲發達，是地域文化的中心，此時的開漳聖王信仰佔有明顯的優勢。以進士而言，僅占龍溪一地的10%。但是，月港在17世紀前半葉就急劇衰落，此時地區差距明顯縮小，平和進士達龍溪的57%，“以平和爲依託的三平祖師信仰在清代跟開漳聖王崇拜差可比肩。”408

　　在明代，盡管龍溪平和兩地區之間存在差异，但是從明代中後期三平寺修建記録來看，也開始呈現出了日漸興盛的氣象。據《三平寺志》記載，自明弘治十五年（1502年），迄清咸豐三年（1853年）的350餘年中，見載於碑碣中的有修寺8次，修碑2次，修路1次，修橋1次。其中，清干隆二十五年（1758年）修“成塔殿、山門及東西四十餘舍可謂砥柱，佛門僧家之不多得也。此次重修，爲後人奠定三平寺的完整規模。”3這與明中期以後，漳州地區整體商業經濟迅速發展是分不開的。漳州在嘉靖年間以後成爲中國的外貿中心，當地商品經濟發展極快，市鎮數量也大幅度增長。“漳州沿海的漳浦、平和與海澄三縣，在萬曆年間分别有10個、9個、7個墟市，説明漳州沿海在明末以較高的速度發展。”40“商品經濟發展後，市場經濟的作用越來越大，市場經濟變化莫測，許多夢想發財的人想靠神靈預測前程。”295也有商人爲取得貿易自由，改變社會地位低下的境况，便會想辦法通過各種途徑走向官場，其中就包括捐資營建寺廟。這在很大程度上推動了三平寺的發展興盛。

　　從全國範圍來看，由於商品經濟的發展，晚明奢靡流風自上而下影響整個社會，民風趨奢成爲一時之共見。晚明的文集、筆記、方誌，多有記述。“其實晚明並非富裕到了可以盡享奢靡的程度，當時的實際情况只是未富而先奢。”198這股競奢風氣影響到全國，福建自然也不例外。“至遲明嘉萬年間，福建地區不論是 沿海還是山區，奢靡之風漸起，如沿海羅源‘競於奢華，風俗侈。’惠安婦女‘一珠箍而直百十金，一燕而山肴海錯，鳳甌魚枕，珍饈供帳，靡所不具。’山區沙縣‘頗流於奢靡。’永安‘由儉而入奢。’即便各地不一，奢靡之風已漸漸影響着地方民俗活動的開展。經濟的富足無不爲迎神賽會開展提供强力的支撑。”70這種競奢之風除了體現在迎神賽會的活動上，還極有可能影響到寺廟的修建的規模。

　　清代接武晚明繼續發展，三平祖師信仰信衆漸多，影響日大。改變通往三平寺的交通設施就日益迫切。“雍正八年（1730年）五月，地僧昌茂、如蘭與鄉人林振朝等廣募衆施，修三平石路（自石馬溪口至塔潭），‘千有餘丈，闊四尺，皆砌以石’，至次年八月告成，歷時15個月，爲三平人及遊客提供便利。存有《漳城播蘭堂募修理三平石路碑記》於寺中。”6[13]這也是明代以來，漳州商品經濟發展需要和推動下，三平寺日漸興盛的又一標誌。

　　二、三平祖師文化的廣泛傳播

　　“漳州西北部的平和、南靖等縣，開漳聖王崇拜的影響顯得比較微弱，而以三平祖師信仰爲主。”[1]357商品經濟的發展也推動着祖師從山林向沿海以及海外拓展。出現了“泉、汀、漳一體化”的現象[6]68，三平祖師信仰進入了閩西。而且汀州不斷地向沿海移民，他們“是在閩東南、潮州、嶺南定居 一段時期後，才逐漸向海洋發展。”123因此，他們也成爲了推動三平祖師文化傳播的一個群體。

　　明代中後期，閩人大批移民海外，或從事海上私人貿易，伴隨着移民的足迹，三平祖師的“香火”也由移居海外的華僑華人傳播出去。三平祖師文化傳播的一個重要方向是台灣。宋代以後即有成批的漳人定居台灣，明清時閩南人移居台灣者，更是源源不斷。“明末清初移居台灣屏東一位姓邱的先民，就隨身帶有三平祖師公的神像。他搭乘小帆船漂泊在大海中，經過半個多月的航行，終於幸運地登陸台灣，並在塔樓定居下來。他先將祖師神像供於家内，後因開墾順利成功，家口平安，爲答謝，乃創建三平祖師公廟。”[2]95明代天啓年間，海澄人氏顔思齊、鄭芝龍，首先入台拓墾，帶動了漳泉移民數萬人入台，這些入台移民把三平祖師公也一起請去。如今，台灣南投等地每年均有進香團往三平寺進香，祭拜祖師公。僅在台灣，三平寺的分廟就有50多座，與平和三平寺祖廟往來密切。分爐有近兩百座。“明末鄭芝龍佔據台灣時，曾到閩南招募上萬飢民去台灣墾荒，這是台灣歷史上第一次有組織的大規模移民活動。1624年至1662年荷蘭殖民者佔據台灣時期，也有不少福建人移居台灣，在赤嵌附近形成了一個約有25000名壯丁的居民區，全島約有4.5-5.7萬人。1662年鄭成功收復台灣後，除了鄭氏軍隊外，又新增加移民2-3萬人，使台灣的漢族移民增至10萬-12萬人，與土著居民的人數差不多，干隆五十四年(1789年),清政府取消了海禁，大陸向台灣移民出現了新的浪潮，嘉慶十六年(1811年)台灣人口多達1901833人。在向台灣的移民中，福建人(主要是閩南人)占絶大多數，據統計，1926年台灣總人口3751600 人，其中福建籍有3116400人，占83.07%。漢文化在台灣的傳播歷史也是福建文化移植到台灣並在台灣進一步發展的歷史，這在民間信仰方面也得到充分的體現。”27

　　在東南亞及港、澳、台地區，奉祀三平祖師公的寺廟，或家裏安放祖師公神像，到處可見。三平寺在32個國家和地區，擁有衆多信徒，每年前來三平寺朝聖者100多萬人次。閩南地區民衆從明代中葉開始，隨着當時閩南經濟的發展和漳州九龍江出海口處的月港和厦門港的開發，大批閩南人遠渡重洋，到吕宋咖喱巴經商、謀生，移居海外，並把家鄉奉祀的神明請出去。可想，當時生産力低下、用木帆船涉洋渡海，十分艱險，於是，一般出海移民在離鄉背井之時，爲庇佑水陸交通安全和戰勝各種困難，總要尋找一個精神的寄託，便把他們最信仰的神明三平祖師公隨身携帶。當順利地找到了安身立命之所，又得到發展以後，他們認爲這些成功和成就都托神明之保佑，首先便在家立壇供敬，早晚頂禮膜拜，然後隨着華僑隊伍的不斷壯大和經濟的發展，爲崇功報德，集衆興建廟宇，移三平祖師神位入座。[2]14其中菲律賓的吕宋，蘇門答臘的舊港，爪哇的巴城和下港，暹羅（今泰國）的大城，越南的廣南等地，都是福建華僑相對集中的聚居地。三平祖師也分靈到東南亞，成爲當地華僑信仰的對象。[8]481海外移民和海上貿易，使得三平祖師被賦予了海上保護神的新身份，并且隨着閩人的遷移播遷至台灣、東南亞等地區。這是明清之際三平祖師文化傳播和分佈的最主要變化，一直延續至今。

　　三、三平祖師傳説的出現與文本凝定

　　林國平對唐王諷《漳州三平大師碑銘並序》、明王志道《漳州三平山廣濟大師行録》兩通碑銘進行對比考證，認爲從民間信仰角度看，《行録》記載有關三平祖師史料是頗具價值的，如爲三平祖師的出生披上了神秘的外衣，特别是記述的神話傳説，如“卓錫化樹”“降服衆祟”“鬼魅造寺”以及“擒大毛人，收爲毛侍者”等至遲在明弘治十五年以前就已成型。[6]62

　　明代，福建民間信仰進入一個新的發展階段，形成聲勢浩大的造神運動。“福建流傳的衆多地方神，如媽祖、臨水夫人、保生大帝、三平祖師、清水祖師、扣冰古佛、定光古佛、廣澤尊王、二徐真人，馬天仙、青山王、惠利夫人等等都是在這個時期被塑造出來的。”[8]34

　　義中禪師的友人王諷在他圓寂後所撰寫的《漳州三平大師碑銘並序》，明弘治十五年(1502年)及萬曆三十五年(1607年)計4次重修此碑，並改木碑爲石碑，但最後呈現在我們面前的《漳州三平山廣濟大師行録》的石碑碑文中，義中禪師却成了一位降妖伏法的神异僧人[1]408-409。

　　“民間傳説在地方上成爲信衆們話語權的表達途徑，是他們喜聞樂見的普遍歷史記憶。在他們的表述中，祖師是最具靈异的，其中情節精彩曲折，甚至‘山水禽 樹泉石雲物之屬，所觸皆靈异’。明代，‘祖師與山鬼鬥法’的文本最爲常見。”如清水祖師的斗山鬼傳説最早出現在明嘉靖《安溪縣誌》中，後《閩書》更有生動的描繪。實際上，嘉靖之前，“祖師與山鬼鬥法”已經在信徒間普遍流傳，只是還未在民間廣泛傳播而形成文本。至明代，“祖師與山鬼鬥法”傳説越發完整。[6]61

　　我們也發現，在《萬曆癸醜漳州府志》中已經有了關於三平寺侍郎亭、九層岩等景點的相關傳説的記載，而《正德大明漳州府志》則無相關傳説的記載。因此，這些傳説可能於明中後期逐漸成型，流傳日廣，影響日大。

　　這些傳説的形成進一步豐富了三平祖師的文化結構，並推動了三平祖師文化的傳播。祖師傳説的出現增加了三平祖師的靈异性和神秘感，是三平祖師從民間宗教轉向民間信仰的一個重要標誌，豐富了三平祖師信仰文化的内容，是三平祖師信仰文化結構中的一個十分重要的組成部分。傳説文本的凝定，標誌着三平祖師從佛到神身份轉變的最終完成，大大推動了三平祖師文化的傳播，也在很大程度上促進了三平旅遊文化的形成和發展。另外，我們還可以想見，三平祖師詩簽、藥簽文化也必然隨着民衆對於三平祖師信仰的日益篤定而進一步傳播。

　　四、三平旅遊文化的初步形成

　　“柴米油鹽醬醋茶”是傳統中國人日常生活的開門七件事，到了明代中後期，已被文人士大夫换成了“談諧、聽曲、旅遊、博弈、狎妓、收藏、花蟲魚鳥”閒暇生活新七件事，其中旅遊成了生活新風尚。表面上看，人們的閒暇生活有了新内容，背後反映的却是一個新時代的到來。三平寺雖然有秀麗的風景和動人的祖師傳説，然其距離漳州文人較爲集中的龍溪地區有百裏之遠，因此遊客較爲稀少。但是，歷史上也留下了晚明詩人陳翼飛和鄭爵魁的兩組詩。[2]152

　　游三平寺  （明）陳翼飛

　　其一

　　路入寒山霜正繁，沙頭落日暗平村。蕭條古寺荒苔裏，不見山僧只見猿。

　　其二

　　千山繚繞一山開，昔日中公杖錫來。滿樹曇花供石塔，半天明月下香台。

　　三平寺 （明）鄭爵魁

　　西去平岩杖錫開，中公寶蓋不分回。經台冷落千人座，靈磜長懸百丈崖。

　　鉢裏神蛇聽伏法，雲間香檜護壇載。降魔莫見深潭碧，習坐山中長緑苔。

　　從這兩組詩可以看出，晚明時期三平寺已經成爲文人關注和吟咏的對象。這一方面，與閩南地區晚明時期科舉、教育發達，人文蔚起有關。另一方面，也與三平寺在明末香火旺盛，影響日大有關。從鄭詩我們可以看出，此時的三平寺有關的傳説已經十分豐富，且廣泛流傳，爲三平祖師文化增添了豐富而神秘的内容。而詩人對三平寺的書寫，則進一步爲三平寺增添了濃厚的人文氣息，爲日後三平寺影響的擴大奠定了基礎。當然，我們也發現，在明末漳州文人的集子中很難再找到其他有關三平寺的詩文，這也説明這一時期三平寺的還未受到文人的普遍關注。這與三平寺距離文人雲集的龍溪地區較遠，且野獸出没、岩谷深邃，結曲奇危，登者需歷三險三平方可扺達也有密切的關係。

　　從這兩組詩我們還看到，三平寺在兩位詩人的筆下是“蕭條”、“冷落”的。這種“蕭條”、“冷落”雖表明三平寺此時不甚繁華，但從修建的記録來看，三平寺此時也不是一座荒郊野廟，其詩表達的更可能是一種對歷史的感受。因爲過去宋代的福建路的寺院經濟居全國之冠。明代與宋代相比，寺院確實蕭條冷落了不少。《宋會要輯稿》載，宋真宗天禧五年福建路僧尼達7.1萬餘人，占全國僧尼總數45萬餘人的15.5%。陳淳多次指出寺院佔有的田産在全部田産的70%以上。舉漳州之産而七分之，民户其一，而僧户居其六。陳淳還提到漳州“僧户居此邦十分之七，目前數甲院或産百千，或八十千，歲人巨萬斛”P230-231 然而福建寺院經濟其興也迅，其衰亦速。至南宋時期，已明顯地呈現出衰落的趨勢。延至元代，寺院的賦役負擔仍爲沉重不堪[9]234。

　　詩人筆下的三平寺雖然蕭條冷落，但它却因有禪師卓錫，降妖伏魔的傳説而獨具一種神秘與安寧之美，從而使三平寺由朝聖之地進一步發展爲文人士大夫的旅遊觀賞之地。陳翼飛雖然是平和籍貫，然而他主要生活在龍溪地區，其大部分文學活動在漳州龍溪地區，“萬曆三十四年到萬曆四十七年間（1606-1619年）常住龍溪。”他在平和的時間並不長，然而三平寺却能吸引他前去游賞且留下詩作，也可見三平寺此時已經開始成爲文人士大夫的游賞之地，三平寺的旅遊文化已經初步形成。

　　三平寺旅遊功能的出現，還與明末時期文人視野更加開闊，心態漸趨於理性有一定的關係。明末文人對於各種民間的迷信活動持懷疑批判的態度 ，這在一定程度上使得他們對於寺廟的關注點由原來的朝聖問卜轉向旅遊觀光。如明萬曆二十年(1592)進士謝肇淛曾説：“閩俗最可恨者，瘟疫之疾一起，即請邪神，香火奉事於庭，惴惴然朝夕拜禮許賽不已。一切醫藥，付之罔聞。不知此病原鬱熱所致，投以‘通聖散’，開闢門户，使陽氣發泄，自不傳染，而謹閉中門，香菸燈燭，煮蒿蓬勃，病者十人九死。即幸而病愈，又令巫作法事，以紙糊船，送之水際。此船每以夜出，居人皆閉户避之。餘在鄉間夜行，遇之輯徑行不顧。友人醉者至，隨而歌舞之，然亦卒無差也。”40非理性活動無益於疫病的有效應對，謝肇淛認爲此類活動不是騙人無益的方法，就是該禁絶的邪説。

　　結語

　　綜上，明代是三平祖師文化日漸興盛的一個重要發展時期。三平祖師信仰逐漸隨着商業經濟的發展，汀州和閩南人的移民而向海外廣泛傳播。長期以來，在民衆口頭中形成的三平祖師傳説在明代後期得以寫定，標誌着廣濟禪師從佛向神身份轉變的最終完成。明末文人的三平詩咏表明三平寺作爲旅遊觀光的功能已經出現。因此，可以説延續至今的三平祖師信仰文化體的主要結構要素和地域分佈在晚明時期已經基本形成。清代以來，正是沿着這一結構不斷發展興盛的。三平祖師信仰文化結構將會隨着社會的發展而發展，其占卜文化將會不斷弱化而成爲歷史的記憶，“廣濟·和諧·發展”的三平祖師精神將不斷得到弘揚。其旅遊文化、社會教化功能，促進兩岸同胞交流、築牢民族共同體的職能將不斷加强，爲構建和諧社會，推動民族偉大復興發揮出更大的作用。